引言：易發(fā)表網(wǎng)憑借豐富的文秘實(shí)踐，為您精心挑選了九篇自然哲學(xué)論文范例。如需獲取更多原創(chuàng)內(nèi)容，可隨時(shí)聯(lián)系我們的客服老師。

第1篇

論基礎(chǔ)勞動(dòng)創(chuàng)造了人，也是人與自然界分離的標(biāo)志。從此，人成為自然界和社會(huì)生活的主體和主導(dǎo)，對(duì)人自身和人性的認(rèn)識(shí)，對(duì)人生的意義和價(jià)值及其評(píng)判與標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)人的生存與發(fā)展的理解和詮釋便成為社會(huì)實(shí)踐和政治致思的永恒主題。人性是“人生而固有的普遍本性:它一方面是人生而固有的自然本性，另一方面則是人生而固有的社會(huì)本性”。古代哲學(xué)家大多認(rèn)為:人之為人，在于人“成神似的自戀”，成了“萬(wàn)物之靈”，成為一種超越性的存在，人能夠不斷超越自我，不斷克服有限局限，為自己構(gòu)建充滿理想的真、善、美相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，達(dá)到道德至善、價(jià)值完美、理性無(wú)限。這種完美主義播下了的恰恰是不寬容意識(shí)，培育了政治不寬容的土壤。的人性論認(rèn)為，人是自然性和社會(huì)性的統(tǒng)一。“寬容”作為一種社會(huì)屬性，與人的兩重性———自然性和社會(huì)性的矛盾共存有密切的關(guān)系。再三重申:對(duì)于客觀存在的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的人而言，“他自己的實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)為內(nèi)在的必然性，表現(xiàn)為需要。”“他們的需要表現(xiàn)為他們的本性。”需要是人類自身客觀存在的內(nèi)在必然性。“你自己的本質(zhì)即你的需要。”“一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提。這個(gè)前提就是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。”可見(jiàn)，需要是人的內(nèi)在特性，人作為一種客觀存在的生命方式，首先需要的是滿足生存和生理方面的需求，哪怕是世俗的需求，其次才是尋求更高層次意義上的生存價(jià)值和生活意義的精神需求以及社會(huì)屬性方面的需要。首先，人具有自然屬性。人源自于自然，這一點(diǎn)注定了人永遠(yuǎn)不可能擺脫“自然性”。恩格斯晚年在《反杜林論》中說(shuō):“人來(lái)源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問(wèn)題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異。”自然性是人之為人的基本規(guī)定之一，“七情六欲”是對(duì)人的自然性的高度概括。因此，物質(zhì)利益的需求，感性的欲望、利己的動(dòng)機(jī)，都是人性不可抹殺的題中之意。

第一，人有一定的物質(zhì)需求。這是人得以生存、發(fā)展的根本條件。離開(kāi)了一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，人的衣、食、住、行就無(wú)法進(jìn)行，更談不上發(fā)展了，因而，社會(huì)中的人對(duì)物質(zhì)的追求是客觀的，也是必需的。這是人的自然性的最根本表現(xiàn)。

第二，人有感性的欲望。人的種種需要、欲望，在社會(huì)歷史長(zhǎng)河中，是普遍的、絕對(duì)的與永恒的。馬斯洛將人類的基本需要按順序分為五大類:生理需要、安全需要、歸屬和愛(ài)的需要、尊重的需要和自我實(shí)現(xiàn)的需要。其中，高級(jí)需要以低級(jí)需要為基礎(chǔ)，當(dāng)某種基本需要得到滿足時(shí)，他就會(huì)對(duì)更高層次的需要產(chǎn)生動(dòng)力。

第三，人有利己的動(dòng)機(jī)。人是從生物進(jìn)化而來(lái)的，是生物中的一員，生物的基本特性在人身上起著作用。生物是一個(gè)自組織系統(tǒng)，具有自我復(fù)制、自我更新、自我完善的趨利避害的反應(yīng)本性。這種反應(yīng)本性對(duì)外的反應(yīng)就表現(xiàn)為利己的反應(yīng)。只要人還是生物界的一員，人的這一利己本性就不會(huì)改變。承認(rèn)人的自然性，就需要我們用一顆寬容之心，去真正地體諒和理解別人。對(duì)追求正當(dāng)物質(zhì)利益的個(gè)人不屑一顧，或者對(duì)追求自我實(shí)現(xiàn)的人嗤之以鼻，這種做法都是不夠?qū)捜莸模驗(yàn)椋饺死娌皇菒u辱，更不是罪孽，而是每個(gè)人須臾不可缺少的起碼的生活權(quán)利。無(wú)論富裕貧窮，無(wú)論高低貴賤，都擁有同樣的追求私人利益的自由。我們寬容人的正當(dāng)?shù)膲m世欲望和需要，就是尊重每一生命個(gè)體最基本的生命權(quán)利。人是不完善的，我們不能以“完人”的標(biāo)準(zhǔn)去衡量他人，不能動(dòng)輒就給別人扣上自私的帽子。人的自然性的客觀存在，要求我們必須正確地審視他人，要把他們放到平凡人的位置上，寬容他們的不完美。其次，人具有社會(huì)屬性。人總是生活在社會(huì)中的，不可避免地要和他人發(fā)生聯(lián)系，單獨(dú)的個(gè)人是無(wú)法生存的，原始社會(huì)就是最好的明證。在原始社會(huì)里，殘酷的自然環(huán)境，使人們聚集在了一起。在對(duì)付兇猛的野獸和獲取維持生命的食物的過(guò)程中，他們互相依賴，互相幫助，互相啟迪，互相效法，依靠集體的智慧和力量同大自然作著斗爭(zhēng)。那時(shí)候的人們已經(jīng)深刻地認(rèn)識(shí)到，為了要生存和發(fā)展，就必須要彼此寬容和合作，進(jìn)行相互交往。如果有人不能寬容，而要離開(kāi)這個(gè)集體，結(jié)果不是餓死就是被野獸吃掉。社會(huì)歷史的發(fā)展已經(jīng)證明，“人只有在社會(huì)中并通過(guò)社會(huì)來(lái)獲得自己的發(fā)展”。在社會(huì)中，人與人之間是相互依存的關(guān)系，人們生存和發(fā)展所需要的物質(zhì)和精神產(chǎn)品，要靠別人提供。任何人都有不同的需要，既有衣食住行等物質(zhì)方面的需要，又有求知、娛樂(lè)、自尊和成就等精神方面的需要。盡管這些需要在不同的時(shí)代和民族，水平與層次不盡一致。但是，最基本的需要從來(lái)都要靠別人的幫助才能滿足。尤其是當(dāng)人類走出自給自足的自然經(jīng)濟(jì)社會(huì)以后，幾乎任何消費(fèi)品都具有合作的性質(zhì)，都是社會(huì)的產(chǎn)物。而生產(chǎn)社會(huì)化的實(shí)現(xiàn)，更使得人們?cè)絹?lái)越依靠別人的勞動(dòng)成果實(shí)現(xiàn)自己對(duì)物質(zhì)和精神生活的需求。所以，對(duì)待他人，我們應(yīng)該持平等和寬容的態(tài)度，因?yàn)槲覀冏陨淼陌l(fā)展有賴于他人得到同樣的發(fā)展，對(duì)他人寬容也就是對(duì)我們自己寬容。雖然人們?cè)谧非笞陨戆l(fā)展的過(guò)程中，由于每一個(gè)個(gè)體都有自己的特殊利益需要，都是在自己的利益驅(qū)動(dòng)下活動(dòng)的，不同個(gè)體之間在利益上就必然有互相排斥、互相限制、互相否定的一面，這就可能會(huì)導(dǎo)致不寬容態(tài)度的產(chǎn)生。但是，個(gè)人在追求自己利益的同時(shí)就意識(shí)到了個(gè)人利益實(shí)現(xiàn)的非獨(dú)立性，意識(shí)到了個(gè)人利益對(duì)他人利益的依賴性，這就使相互沖突的利益之間又表現(xiàn)出相互依賴、相互滲透、相互聯(lián)結(jié)的一面。這種利益的共同性使人們認(rèn)識(shí)到，要實(shí)現(xiàn)自己的愿望就必須相互合作、相互寬容。

二、政治寬容的認(rèn)識(shí)

論基礎(chǔ)政治寬容是人類理性的產(chǎn)物。所謂理性，常被看作是人類獨(dú)有的用以調(diào)節(jié)和控制人的欲望和行為的一種精神力量，它是指人的抽象的邏輯思維能力以及受這種思維能力所支配的人的理智的、克制的、自覺(jué)的能力和存在屬性。理性使政治寬容成為了可能，理智、克制和自覺(jué)這些“理性品質(zhì)”使人們可以冷靜而審慎地看待這個(gè)世界而不至于陷入盲目、迷信與狂熱之中，從而為寬容奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。而政治寬容正是對(duì)“人是有理性的”這一命題的認(rèn)可。人是理性的，這不僅表明人可以有意識(shí)地進(jìn)行思考，而且可以基于自身的利益對(duì)自己的行為可能產(chǎn)生的后果權(quán)衡利弊，從而在最大限度上作出最有利于自己的選擇。這樣就有必要給每個(gè)人留下自我選擇和活動(dòng)的空間。然而，理性的合理內(nèi)核和功能含義如何界定?這一直成為人們探討和深究的話題。迄今為止，理性幾經(jīng)嬗變，因其概念泛化，仍難被人們表述清楚，乃至眾說(shuō)紛紜，歧義百出。綜而觀之，我們可以從四個(gè)維度概述理性的功能含義即本體理性、認(rèn)知理性、價(jià)值理性和方法理性。但是，理性的這些功能含義卻暗含著另一種危險(xiǎn)，即對(duì)理的無(wú)限夸大和盲目崇拜，又會(huì)陷入理性主義的泥潭。理性使寬容成為可能，而盲目夸大人類理和作用的理性主義，又會(huì)導(dǎo)致人類走向?qū)捜莸姆疵妗粚捜荨Ｌ貏e是近代以降，隨著自然科學(xué)的顯著發(fā)展，人們對(duì)自身理性能力的自負(fù)達(dá)到了極致。尤其是西方啟蒙哲學(xué)家們不僅把理性看作是一種先天具有的邏輯思維能力，試圖從一個(gè)確定無(wú)疑的邏輯起點(diǎn)，經(jīng)過(guò)理性的演繹、歸納和推理，架構(gòu)起邏輯上自成的知識(shí)體系，從而獲取某種預(yù)設(shè)的、具有確定性的結(jié)果，并以此用以分析對(duì)象、認(rèn)識(shí)事物并揭示客觀事物的本質(zhì)。“我思故我在”正是笛卡爾為理性主義辯護(hù)的最好回應(yīng)，而且經(jīng)過(guò)康德對(duì)“理性”的偏執(zhí)，特別是黑格爾的過(guò)分偏愛(ài)，“理性”最終被推到了終極真理的高度。理性成為最高裁判者，除此之外，一切皆被置于理性天平的審視之下。如是，理性便生成為一種主宰本體的決定性因素。它是道德至善、人性完美、絕對(duì)真理的堅(jiān)強(qiáng)支柱，也是政治實(shí)踐、政治致思和社會(huì)歷史發(fā)展的決定力量，從而阻礙了人們進(jìn)一步探索真理的可能，探索真理的過(guò)程成了符合論，是一種向本原復(fù)歸的過(guò)程。人類在消除神秘虛幻的宗教外衣，掙脫宗教神權(quán)的控制，從漫長(zhǎng)的神學(xué)崇拜中解脫出來(lái)之后，卻又掉入自我設(shè)計(jì)的理性主義的陷阱之中，一切任由理性裁斷其存在的合理性，并獲得至高無(wú)上的權(quán)威，進(jìn)而伸延至社會(huì)政治生活領(lǐng)域，走向絕對(duì)理性，導(dǎo)向政治神話，產(chǎn)生因過(guò)分夸大理性的作用而引發(fā)政治不寬容的悲劇。從政治寬容的角度審視，反思政治實(shí)踐和社會(huì)歷史發(fā)展的歷程，人們?cè)诔姓J(rèn)理性的功能和作用的同時(shí)，也看到了理性的局限性、過(guò)錯(cuò)性和相對(duì)性。理性常常與主體的抽象思維能力緊密結(jié)合在一起。主體可以通過(guò)抽象思維能力，通過(guò)概念、判斷、分析、推理獲得對(duì)客體抽象形式的認(rèn)識(shí)。倘若這種抽象形式是事物的本質(zhì)形式，人類為此也就獲取了對(duì)客觀事物的本質(zhì)認(rèn)識(shí)，獲得人們所需要的科學(xué)知識(shí)、絕對(duì)真理和永恒價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。其實(shí)不然，抽象思維能力之所以被重視，恰恰是因?yàn)槿祟惱硇允窍鄬?duì)的和有限的，它自始至終受到人的有限理性的局限和制約，所謂的“全知論”者是不存在的。基于人類理性認(rèn)識(shí)的有限性，認(rèn)識(shí)主體才需要通過(guò)各種抽象思維形式來(lái)分析、判斷、認(rèn)識(shí)客觀事物，得出對(duì)客物事物的最可能正確的認(rèn)識(shí)，即相對(duì)真理和科學(xué)知識(shí)。“人的有限理性對(duì)抽象思維的制約表現(xiàn)在抽象思維并不總能認(rèn)識(shí)到事物的本質(zhì)形式，而且所把握到的本質(zhì)形式也總是具有歷史相對(duì)性。”

第2篇

自人類社會(huì)產(chǎn)生以來(lái)，自然災(zāi)害便與人類相隨相伴。歷史上人們對(duì)自然災(zāi)害的形成存在諸多不同的認(rèn)識(shí)，概括起來(lái)主要有以下幾

1.自然災(zāi)害是由某種超自然的力量或神的意志決定的在中國(guó)商代，由于當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力低下，人們對(duì)自然災(zāi)害無(wú)法抗御，而又不能對(duì)自然災(zāi)害作出合理的解釋，于是就把自然災(zāi)害產(chǎn)生的原因歸結(jié)為某種超自然力量的作用。如殷墟甲骨卜辭有：“甲辰，帝其令雨？”“帝其令風(fēng)”“帝其降堇？”說(shuō)明當(dāng)時(shí)人們相信大自然與人世間一切都是上帝直接主宰的，這種主宰沒(méi)有任何選擇，與人事的好壞沒(méi)有什么關(guān)系。孔子認(rèn)為天不僅是個(gè)人的死生禍福的主宰者，也是自然界的最高主宰者。《論語(yǔ)》有記載，“子曰：天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉。”古希臘哲學(xué)家克塞諾芬尼認(rèn)為：“有一個(gè)唯一的神，是諸神和人類中間最偉大的。神是全視、全知、全聞的。神毫不費(fèi)力地以他的心思左右一切。”法國(guó)歷史學(xué)家勒內(nèi)•法維耶曾指出，“正如對(duì)于所有無(wú)法解釋的自然現(xiàn)象一樣，人們也是用神的干預(yù)來(lái)解釋自然災(zāi)害的，遇到火山爆發(fā)、地震時(shí)尤其是這樣，因?yàn)檫@種災(zāi)害的力量好像來(lái)自讓人捉摸不透的、讓人無(wú)法理解的大地。”

2.自然災(zāi)害是由于人君失德或人類自身的罪孽而招至天譴引起的春秋中葉的伯宗把不利于奴隸制的違反“親親”和“尊尊”原則的“反德”事件，說(shuō)成是發(fā)生自然災(zāi)異的原因。他提出，“天反時(shí)為災(zāi)，地反物為妖，民反德為亂，亂則妖災(zāi)生。”漢初的陸賈提出“世衰道亡。非天之所為也。乃國(guó)君者。有所取之也。惡政生于惡氣，惡氣生于災(zāi)異，蝮蟲(chóng)之類，隨氣而生,虹蜺之屬，因政而見(jiàn)。治道失于下，則天文度于上。惡政流于民，則蟲(chóng)災(zāi)生于地。”在歐洲歷史上，每逢瘟疫等自然災(zāi)害發(fā)生，人們便對(duì)猶太人進(jìn)行人身攻擊，認(rèn)為是猶太人造成了這場(chǎng)罪惡。公元六世紀(jì)和公元七世紀(jì)中晚期，羅馬帝國(guó)以及更廣大世界大部分地區(qū)發(fā)生了大瘟疫，《圣徒傳》作者兼歷史學(xué)家、以弗所的約翰把這場(chǎng)大災(zāi)難歸結(jié)于“上帝的憤怒。”

3.自然災(zāi)害是由于自然界本身失調(diào)或失衡引起的西周時(shí)期，人們開(kāi)始懷疑上帝鬼神，認(rèn)為人民所受的災(zāi)害不是上天降下來(lái)的：“下民之孽，匪降自天”。西周末年伯陽(yáng)甫（伯陽(yáng)父）論地震，認(rèn)為“陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震。”春秋時(shí)期，天文學(xué)家把陰陽(yáng)看成是事物自身的客觀發(fā)展過(guò)程，把有規(guī)律性的自然變化叫作“陰陽(yáng)有序”；把自然界的反常現(xiàn)象稱為“陰陽(yáng)失調(diào)”。東漢王充認(rèn)為自然界的萬(wàn)物都是由元?dú)鈽?gòu)成的，元?dú)膺\(yùn)動(dòng)的特點(diǎn)是“和”與“通”，他說(shuō)：“夫陰陽(yáng)和則谷稼成，不則被災(zāi)害。”“血脈不調(diào)，人生疾病；風(fēng)氣不和，歲生災(zāi)異。”宋代張載在《太和篇》中說(shuō)道“:太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。”意即氣自身就具有上浮、潛沉、升起、下降、運(yùn)動(dòng)、靜止的本性，這些作用經(jīng)常是不平衡的，打破平衡時(shí)就有勝負(fù)屈伸。按照這種觀點(diǎn)，自然災(zāi)害就是平衡被打破的結(jié)果。

4.自然災(zāi)害的發(fā)生既有自然因素也有社會(huì)因素當(dāng)前，人們對(duì)自然災(zāi)害形成原因已基本形成了共識(shí)，普遍認(rèn)為自然災(zāi)害的發(fā)生既有自然因素也有社會(huì)因素。自然因素主要是地球和各圈層物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)和變化，如海水的異常運(yùn)動(dòng)會(huì)導(dǎo)致風(fēng)暴潮、海嘯等海洋災(zāi)害的發(fā)生。社會(huì)因素也就是人為的作用和影響，如過(guò)量開(kāi)采水資源造成地面沉降、環(huán)境污染造成酸雨赤潮等。“人類的活動(dòng)已達(dá)到足以影響自然界，并使原有災(zāi)害加劇或產(chǎn)生一些新的災(zāi)害。”總之，縱觀歷史上人類對(duì)自然災(zāi)害的認(rèn)識(shí)，自然災(zāi)害的產(chǎn)生歸納起來(lái)主要有兩種情況：一種是唯心主義的觀點(diǎn)，認(rèn)為自然災(zāi)害是上天（上帝）的意志決定的或是上天（上帝）對(duì)人實(shí)行懲罰引起的；另一種是唯物主義的觀點(diǎn)，認(rèn)為自然災(zāi)害是由自然規(guī)律所致，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，或者是由于某種失調(diào)引起的。無(wú)論是哪種觀點(diǎn)，實(shí)際上都蘊(yùn)含了人與自然的關(guān)系。

二、哲學(xué)視域下自然災(zāi)害的本質(zhì)

1.自然災(zāi)害是人與自然矛盾沖突的集中體現(xiàn)理解“自然”是把握自然災(zāi)害本質(zhì)的前提。對(duì)于“自然”，不同歷史時(shí)期人們有著不同的解釋，歸納起來(lái)主要有兩種含義：一是指事物的自然本性，即事物生來(lái)就有而不是外加的屬性。二是指事物的某種存在狀態(tài)，即一切人之外的存在物。如人們通常所講的自然界、自然物體、自然環(huán)境等。而本文所討論的人與自然的關(guān)系主要是指人與第二種意義上的自然的關(guān)系，即人與自然界、自然環(huán)境之間的關(guān)系。長(zhǎng)期以來(lái)，在人與自然的關(guān)系問(wèn)題上主要存在兩種理論：一是自然中心論，二是人類中心論。“自然中心論”主要存在于原始社會(huì)和奴隸制社會(huì)，那時(shí)一方面由于生產(chǎn)力十分低下，人類只能靠天吃飯，被動(dòng)地適應(yīng)自然，受自然所支配，對(duì)自然充滿了崇拜和敬畏，于是產(chǎn)生了自然中心論。認(rèn)為“自然”是至高無(wú)上的，人只能服從自然，即所謂的聽(tīng)天由命。另一方面是統(tǒng)治階級(jí)出于自身統(tǒng)治的需要，宣揚(yáng)一切都是上天的意志，是不可違背的，以此來(lái)扼殺人們的反抗心理，維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的利益。當(dāng)然，這里的“自然”概念比較模糊，可以是指“人”之外的自然界、也可以是指上天或者神靈等。

隨著科學(xué)知識(shí)的積累，生產(chǎn)力的提高，人類開(kāi)始從消極順應(yīng)自然逐漸向積極改造自然轉(zhuǎn)變，同時(shí)對(duì)自然的敬畏態(tài)度也有所轉(zhuǎn)變，當(dāng)人類在一次次勝利征服自然之后，人們就開(kāi)始懷疑自然的力量、上帝的存在，認(rèn)為人類才是世界的主人，于是“人類中心論”也由此產(chǎn)生。所謂人類中心論,就是把人作為宇宙的中心實(shí)體或目的。它包含兩層含義：一是從空間上來(lái)說(shuō)，人處于宇宙的中心位置；二是從地位上來(lái)說(shuō)，人處于世界萬(wàn)物的核心地位。第二層含義應(yīng)該是人類中心論者最為直接推崇的觀點(diǎn)。正因?yàn)樗麄冋J(rèn)為人是宇宙萬(wàn)物的核心，人就是世界的主人，世界萬(wàn)物都是為人而存在，那么人就可以隨意地利用世間之萬(wàn)物來(lái)滿足自身生存的需要和無(wú)盡的欲望。由于人自身的特殊性，即人生存發(fā)展的需要離不開(kāi)萬(wàn)物，使得人類中心論在歷史上成為了一種主流理論。古今中外，明確提出這種觀點(diǎn)的哲學(xué)家不乏其人。如中國(guó)古代董仲舒提出了“天地之精所以生物者,莫貴于人”的觀點(diǎn)。古希臘普羅泰戈拉提出了：“人是萬(wàn)物的尺度,是存在的事物存在的尺度,也是不存在的事物不存在的尺度”。在近代,康德則提出了“人是他自己的最終目的”。并指出：“人能夠具有‘自我’的觀念,這使人無(wú)限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上,因此,他是一個(gè)人。”當(dāng)人們把“人類中心論”作為滿足人類不斷膨脹的貪欲而肆意掠奪自然資源、破壞自然環(huán)境的理由，把近代工業(yè)文明的發(fā)展和科技的進(jìn)步作為征服自然的手段時(shí)，于是造成了生態(tài)環(huán)境危機(jī)迭起，自然災(zāi)害頻發(fā)的局面。

20世紀(jì)以來(lái)，科技日新月異，人類物質(zhì)文明和精神文明達(dá)到空前水平，但是，人類遭受自然災(zāi)害的破壞也空前嚴(yán)重，特大自然災(zāi)害的發(fā)生頻率越來(lái)越高，呈現(xiàn)上升趨勢(shì)。這意味著人與自然之間的關(guān)系在日趨緊張、日益惡化。可以從兩個(gè)角度來(lái)分析這種關(guān)系的變化。所謂自然災(zāi)害，是指自然災(zāi)變對(duì)人類生命和財(cái)產(chǎn)以及人類生存發(fā)展環(huán)境造成傷害的現(xiàn)象和過(guò)程。由此，自然災(zāi)害的形成主要是要具備兩個(gè)條件，一是發(fā)生自然災(zāi)變，二是對(duì)人類社會(huì)造成傷害，因此人與自然之間關(guān)系的惡化就可以從這兩方面體現(xiàn)出來(lái)。從自然災(zāi)變的發(fā)生來(lái)看，20世紀(jì)以來(lái)呈現(xiàn)出越來(lái)越嚴(yán)峻的形勢(shì)，自然災(zāi)變?nèi)諠u頻繁，尤其是不斷出現(xiàn)各種新的自然災(zāi)變。究其原因主要是由于人的科技水平大幅提高了，人類改造自然、利用自然的生產(chǎn)能力也空前提高，人類既向大自然肆意開(kāi)發(fā)和占領(lǐng)，又向大自然肆意排放廢棄物，造成嚴(yán)重的環(huán)境污染、生態(tài)危機(jī)，再加上各種各樣不合理的工程項(xiàng)目建設(shè)，于是大大促進(jìn)了各種自然災(zāi)變的不斷發(fā)展。馬克思說(shuō)過(guò)：“只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。”在一個(gè)半世紀(jì)以前，馬克思談到了“人化自然”，今天，整個(gè)世界幾乎就是一個(gè)“人化自然”的世界，未經(jīng)人類開(kāi)發(fā)的自然已經(jīng)難以找見(jiàn)，正是人類改變自然的活動(dòng)，造成或者加快了自然界物理、化學(xué)和生物的異變和災(zāi)變。

正如日本社會(huì)活動(dòng)家池田所說(shuō)：“人類力量所創(chuàng)造的文明背叛了人類自己，也正被這種文明送進(jìn)墳?zāi)埂！边@種觀點(diǎn)雖然有失于偏頗，但也確實(shí)說(shuō)明了人對(duì)自然的破壞已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)嚴(yán)重的程度。再?gòu)娜祟惿鐣?huì)受到自然災(zāi)變的傷害這個(gè)角度來(lái)看，任何一種自然災(zāi)害，無(wú)論其原始災(zāi)變的發(fā)生是否與人的行為有關(guān)，但是就其成為災(zāi)害而言，首先就是與人類社會(huì)密切相關(guān)的，離開(kāi)了人，任何災(zāi)變也就無(wú)所謂災(zāi)害了。比如拿地震災(zāi)害來(lái)分析，地震的發(fā)生可能完全是地殼運(yùn)動(dòng)變化的結(jié)果，但是，地震不是地震災(zāi)害，只有地震作用于人類社會(huì)，超出其承受能力，使人類社會(huì)受到傷害時(shí)，才成為地震災(zāi)害。反之，即使地震再?gòu)?qiáng)烈，破壞性再大，如果發(fā)生在海底或者荒無(wú)人煙的地區(qū)，也構(gòu)不成地震災(zāi)害。由此可見(jiàn)，任何自然災(zāi)害即使是由純自然因素導(dǎo)致災(zāi)變而引發(fā)的災(zāi)害都包含著人與自然的矛盾關(guān)系，人類如果能夠承受住災(zāi)變的影響，則不會(huì)發(fā)生災(zāi)害，如果承受不了災(zāi)變的破壞性，則災(zāi)害便隨之發(fā)生，而且承受能力越低，則受災(zāi)程度就越大。因此，無(wú)論是從人為因素導(dǎo)致自然災(zāi)變來(lái)看，還是從人類對(duì)自然災(zāi)變的承受能力來(lái)看，可以說(shuō)，自然災(zāi)害正是人與自然之間矛盾沖突的集中體現(xiàn)，自然災(zāi)害的本質(zhì)就是人與自然的矛盾與沖突。而這種矛盾沖突正在愈演愈烈，好在人類已經(jīng)對(duì)自己的生存危機(jī)有了越來(lái)越清醒的認(rèn)識(shí)，開(kāi)始在世界范圍內(nèi)尋求合作，試圖共同努力消除這種危機(jī)。

2.自然災(zāi)害是“人—自然”巨系統(tǒng)內(nèi)部失調(diào)的必然結(jié)果從古代樸素唯物主義對(duì)自然災(zāi)害的認(rèn)識(shí)來(lái)看，它主要強(qiáng)調(diào)災(zāi)害的產(chǎn)生是由某種失調(diào)引起。辯證唯物主義系統(tǒng)自然觀認(rèn)為整個(gè)物質(zhì)自然界是相互聯(lián)系和相互作用的有機(jī)整體，自然界一切事物和現(xiàn)象都以系統(tǒng)方式存在著和發(fā)展著。系統(tǒng)原指由部分組成的整體、集合。物質(zhì)系統(tǒng)指具有一定的相互聯(lián)系、相互作用和相互制約關(guān)系與特殊方式中的兩個(gè)以上要素或部分組成的具有特定的整體結(jié)構(gòu)和適應(yīng)環(huán)境的特定功能的有機(jī)整體。系統(tǒng)有母系統(tǒng)和子系統(tǒng)、大系統(tǒng)和小系統(tǒng)之分，但任何系統(tǒng)都是相對(duì)的，它在作為母系統(tǒng)的同時(shí)又是另外一個(gè)更大系統(tǒng)的子系統(tǒng)。如生物界對(duì)生物界中的眾多個(gè)體生物來(lái)說(shuō)是母系統(tǒng)，而對(duì)整個(gè)自然界來(lái)說(shuō)，它又屬于子系統(tǒng)。

三、總結(jié)

第3篇

論文關(guān)鍵詞：自然環(huán)境，依賴性，發(fā)展

 

自然環(huán)境是和社會(huì)環(huán)境相對(duì)的一個(gè)概念，有著廣義與狹義之分。狹義的自然環(huán)境是指與人所處的地理位置相聯(lián)系的各種自然條件的總和，包括地理位置、氣候、土壤、山脈、河流、植物、動(dòng)物、礦藏等。廣義的自然環(huán)境指除了人類社會(huì)之外的各種自然物質(zhì)、能量、信息的因素所構(gòu)成的一個(gè)整體系統(tǒng)。人總是生活在一定的自然環(huán)境之中，人的生活和發(fā)展與自然環(huán)境息息相聯(lián)，都要受到自然環(huán)境的影響和制約，離開(kāi)了自然環(huán)境，個(gè)人乃至整個(gè)類將失去生存和發(fā)展的根基，人也將不復(fù)存在。因此，自然環(huán)境對(duì)人的發(fā)展來(lái)說(shuō)是一個(gè)基礎(chǔ)、一個(gè)前提。

一、自然環(huán)境是人生理發(fā)展不可或缺的自然條件

人作為自然存在物，有其自然屬性，人是自然界發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物，人源于自然。這一事實(shí)決定了人永遠(yuǎn)不能割斷自身同自然之間的聯(lián)系。人從自然中輸入物質(zhì)、能量和信息，經(jīng)過(guò)加工、處理和轉(zhuǎn)化來(lái)滿足自身的需要，形成自己的體力和智力；同時(shí)人也向自然界輸出物質(zhì)和信息，影響和改變自然界。這個(gè)輸入和輸出關(guān)系，就是人和自然的實(shí)際聯(lián)系。它說(shuō)明人只是在與自然的相互聯(lián)系中依靠自身的智慧和勞動(dòng)，從自然界那里獲得物質(zhì)、能量和信息借以維持自身的生存和發(fā)展。承認(rèn)人的肉體存在的客觀性就必然承認(rèn)維持這種存在、滿足這種生物組織生理需要的合理性。因此，人有自然需要。自然需要簡(jiǎn)言之也就是維持人的生命存在的生物需要、生理需要。早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思就提到，“在一定意義上，吃、喝、性行為等等，也是真正的人的機(jī)能；男女之間的關(guān)系，是人和人之間最自然的關(guān)系。”[1](P87)在《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思、恩格斯指出：“一切人類生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提哲學(xué)論文，這個(gè)前提就是人們?yōu)榱四軌騽?chuàng)造歷史，必須能夠生活。但是為了生活，首先需要衣、食、住以及其他東西。”[2](P31)恩格斯在談到馬克思生前的偉大貢獻(xiàn)時(shí)強(qiáng)調(diào)：“正像達(dá)爾文發(fā)現(xiàn)有機(jī)界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的規(guī)律，即歷來(lái)為繁茂復(fù)雜的意識(shí)形態(tài)所掩蓋著的一個(gè)簡(jiǎn)單事實(shí)：人們必須首先吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等。”[3](P574)

人的這些生理需要的滿足最終需要通過(guò)物質(zhì)資料生產(chǎn)的形式來(lái)滿足雜志網(wǎng)。而自然環(huán)境是包括在物質(zhì)資料生產(chǎn)其中的，是物質(zhì)資料生產(chǎn)賴以發(fā)展的基礎(chǔ)。作為物質(zhì)資料生產(chǎn)賴以發(fā)展的基礎(chǔ)，自然環(huán)境在其中發(fā)揮著怎樣的作用呢？恩格斯曾指出“經(jīng)濟(jì)學(xué)家說(shuō)勞動(dòng)是一切財(cái)富的源泉。其實(shí)勞動(dòng)和自然界一起才是一切財(cái)富的源泉，自然界為勞動(dòng)提供材料，勞動(dòng)把材料變成財(cái)富。”[4](P77)馬克思則進(jìn)一步指明勞動(dòng)過(guò)程所具有的三個(gè)要素，即勞動(dòng)本身、勞動(dòng)對(duì)象和勞動(dòng)資料。馬克思這里所說(shuō)的勞動(dòng)對(duì)象，指的即是自然環(huán)境中的森林、土地、礦藏、河流等因素。在馬克思看來(lái)，自然環(huán)境是作為生產(chǎn)力要素之一的勞動(dòng)材料或勞動(dòng)對(duì)象而進(jìn)入人類社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的。作為生產(chǎn)力的要素之一，自然環(huán)境首先對(duì)人類社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)產(chǎn)生直接的影響，并進(jìn)而通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)間接地影響人類社會(huì)生活的其他方面。正因?yàn)槿绱耍R克思強(qiáng)調(diào)“任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)，指人們的生理特征和人們所遇到的各種自然條件以及它們?cè)跉v史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)。”[5](P220)

其實(shí)，人和自然之間具有原始的內(nèi)在一致性，從人的生命存在看，人依靠自然界而生活；從肉體方面來(lái)說(shuō)，人和動(dòng)物一樣，靠無(wú)機(jī)界生活；從人的生命活動(dòng)看，人的生命活動(dòng)以自然界為基石，人的生命活動(dòng)的能力在某種意義上也是以自然界為第一資源，自然界不僅是人的直接的生活資料，而且是人的生命活動(dòng)的材料、對(duì)象和工具。人類的勞動(dòng)對(duì)象如土地、樹(shù)木、礦石等，都是自然界提供。“沒(méi)有自然界，沒(méi)有感性的外部世界，工人什么也不能創(chuàng)造。”[1](P53)馬克思繼而寫道：“自然界一方面在這樣的意義上給勞動(dòng)提供生活資料，即沒(méi)有勞動(dòng)加工的對(duì)象，勞動(dòng)就不能存在，另一方面，也在更狹隘的意義上提供生活資料，即維持工人本身的肉體生存的手段。”[1](P36)自然環(huán)境是自然的有機(jī)整體，它為人生理的發(fā)展提供物質(zhì)基礎(chǔ)。因此，我們?cè)谡務(wù)撊说陌l(fā)展時(shí)不能漠視自然環(huán)境的作用，塑造良好的自然環(huán)境成了促進(jìn)人全面發(fā)展的必備物質(zhì)條件。

二、自然環(huán)境為人的精神文化發(fā)展提供重要保證

人的發(fā)展是現(xiàn)實(shí)的、具體的、全面的和動(dòng)態(tài)的發(fā)展過(guò)程，是在一定的時(shí)間和空間中展開(kāi)和完成的，這既是一個(gè)歷史形成和發(fā)展的過(guò)程，又是一個(gè)在現(xiàn)實(shí)的自然環(huán)境中形成和發(fā)展的過(guò)程。良好的自然環(huán)境在人的精神文化的發(fā)展中發(fā)揮著十分巨大的價(jià)值功能，它是人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，打上了人類實(shí)踐活動(dòng)的印記，是人類文明的凝聚和體現(xiàn)，反過(guò)來(lái)又為人的發(fā)展提供重要保證。

首先，自然環(huán)境滿足人享受自然美的精神需求。愛(ài)美是人的本性哲學(xué)論文，按照美的原則和規(guī)律塑造人，是人的全面發(fā)展的重要內(nèi)容。自然之美并不是人主動(dòng)建構(gòu)起來(lái)的，更不是自然中的事物觸發(fā)人的審美“細(xì)胞”而產(chǎn)生的“幻覺(jué)”，自然之美是某種自然的存在，是大自然的一些屬性，諸如它的顏色、味道、棱角、線條等，它們是直接地呈現(xiàn)自己。良好的自然環(huán)境為人提供了客觀的審美對(duì)象，喚起了人們的審美情趣和美感，給人營(yíng)造了美的氛圍，以美的氣息凈化著人的心靈世界。

其次，自然環(huán)境還是科學(xué)活動(dòng)的對(duì)象，作為人類生產(chǎn)活動(dòng)對(duì)象的自然，同樣存在于人類的科學(xué)活動(dòng)之中。“從理論領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，植物、動(dòng)物、空氣、光等等，一方面作為自然科學(xué)的對(duì)象，一方面作為藝術(shù)的對(duì)象，都是人的意識(shí)的一部分，是人的精神的無(wú)機(jī)界，是人必須事先進(jìn)行加工以便享用和消化的精神食糧。”[1](P56)克思把“科學(xué)活動(dòng)”看作人類的一種活動(dòng)，是“生產(chǎn)的一些特殊的方式”。科學(xué)活動(dòng)的首要內(nèi)容是認(rèn)識(shí)自然，從“精神上掌握自然”，然后在生產(chǎn)活動(dòng)過(guò)程中“驅(qū)使自然力”為人類服務(wù)。

最后，建構(gòu)良好的自然環(huán)境還會(huì)引發(fā)人們?cè)趦r(jià)值觀念、生活方式、消費(fèi)方式等一系列領(lǐng)域發(fā)生革命性的變革，有助于人形成文明、健康、科學(xué)的生活方式和消費(fèi)方式，促進(jìn)人的全面發(fā)展。良好的自然環(huán)境的建設(shè)會(huì)使人領(lǐng)略到大自然本身的美，人在審美活動(dòng)中又會(huì)自覺(jué)意識(shí)到自然環(huán)境對(duì)于人的發(fā)展的意義，將維護(hù)自然美內(nèi)化為自身的價(jià)值理念，從而對(duì)自然環(huán)境給以呵護(hù)，用美的原則塑造自然環(huán)境，使自然環(huán)境更美，使人與自然更加和諧。正是在這種人與自然、主體與客體、感性與理性和諧統(tǒng)一的自由自覺(jué)的審美活動(dòng)中，人與自然環(huán)境始終保持著良性互動(dòng)，兩者在交互作用中都能得到全面的發(fā)展。在今天自然資源已經(jīng)十分有限的情況下，工業(yè)化時(shí)代的奢侈浪費(fèi)的生活方式，不僅超越了自然界的支付能力，造成生態(tài)平衡被破壞，而且也給人自身形成很大壓力，打破了人自身發(fā)展的平衡狀態(tài)，出現(xiàn)了不少難以治愈的“文明病”。人的全面發(fā)展并不意味著對(duì)物欲過(guò)分追求。人并不是庸俗的經(jīng)濟(jì)動(dòng)物，不能為滿足貪得無(wú)厭的物質(zhì)欲望不惜掠奪自然資源，置自然資源枯竭和環(huán)境退化而不顧。作為具有理性的個(gè)體應(yīng)該朝著既有利于自然發(fā)展，又有利于人的身心發(fā)展的目標(biāo)努力，重視良好的自然環(huán)境的建構(gòu)，促進(jìn)人的全面發(fā)展。

三、保護(hù)自然環(huán)境，為人的發(fā)展?fàn)I造條件

從某種意義上講哲學(xué)論文，自然環(huán)境因素就是人發(fā)展的基礎(chǔ)因素。這就好比個(gè)人的發(fā)展是粒種子，那么“環(huán)境”就是土壤。種子很重要，土壤更重要。沒(méi)有好的土壤，再好的種子也是白搭。要想種子茁壯成長(zhǎng)，就必須有塊肥沃的土壤雜志網(wǎng)。這是一個(gè)顯而易見(jiàn)的道理。我們要實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展，首先也必須要打造這樣一塊肥沃的最適宜“種子”生長(zhǎng)的“土壤”，這就要保護(hù)我們賴以生存的自然大環(huán)境。

近些年來(lái)，我們賴以生存的自然大環(huán)境出現(xiàn)了一系列的問(wèn)題：空氣污染嚴(yán)重、世界性水源危機(jī)、森林慘遭毀滅、物種不斷減少、臭氧層變薄等等，表面是天災(zāi)，在這天災(zāi)的背后是人禍，特別是傳統(tǒng)的粗放型經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式和掠奪式的資源開(kāi)發(fā)超過(guò)了自然環(huán)境合理的承載能力，使得空氣、水、土地、生物等環(huán)境要素遭到嚴(yán)重的破環(huán)，生態(tài)系統(tǒng)維持生命的功能退化，資源支撐能力下降。所有這一切已經(jīng)說(shuō)明，人類的破壞行為正在將自然界驅(qū)趕到一種生態(tài)死亡的絕境中，同時(shí)也使自己陷入一種十分危險(xiǎn)的境地。人與自然的對(duì)抗，不僅直接關(guān)系到整個(gè)類的發(fā)展，而且也關(guān)系到我們每一個(gè)人的身心健康，所以必須走出當(dāng)前人與自然緊張的狀態(tài)，保護(hù)我們賴以生存的自然大環(huán)境，努力實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共存。

（一）樹(shù)立人與自然和諧相處的自然觀

人與自然對(duì)抗，源于極端的人類中心主義，是將人與自然的對(duì)立絕對(duì)化和極端化的結(jié)果。人類的許多災(zāi)難最深層的原因就在于人與自然相互對(duì)抗的自然觀。這種對(duì)抗既是社會(huì)發(fā)展和人類文明進(jìn)步的結(jié)果，同時(shí)又是社會(huì)發(fā)展和人類文明進(jìn)步程度不夠的結(jié)果，因?yàn)檫@種人與自然對(duì)抗的自然觀不是從來(lái)就有的，也不是永恒存在的，必將為人與自然和諧的生態(tài)自然觀所代替。走出極端的人類中心主義，強(qiáng)化環(huán)境倫理意識(shí)，既承認(rèn)自然工具價(jià)值，同時(shí)又要承認(rèn)其內(nèi)在的價(jià)值，這既是當(dāng)今人類減少種種災(zāi)難的基本途徑，又是人全面發(fā)展的必然之路。

（二）改變傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展觀

要從根本上使人與自然的關(guān)系從沖突走向和諧，必須放棄傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展觀，積極發(fā)展經(jīng)濟(jì)，努力實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)生態(tài)化。所謂經(jīng)濟(jì)生態(tài)化是指人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)日趨符合生態(tài)規(guī)律要求，日益實(shí)現(xiàn)在生態(tài)上合理的過(guò)程，其本質(zhì)和核心內(nèi)容是：使基于勞動(dòng)過(guò)程引發(fā)的人與自然之間物質(zhì)代謝及其產(chǎn)物，逐步比較均衡、和諧，順暢與平穩(wěn)地融入自然生態(tài)系統(tǒng)自身的物質(zhì)代謝之中的過(guò)程。因此，只有發(fā)展生態(tài)經(jīng)濟(jì)，才能徹底克服人與自然的尖銳對(duì)抗?fàn)顟B(tài)，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展，為人更好的發(fā)展提供基礎(chǔ)條件。

（三）樹(shù)立科學(xué)文明的消費(fèi)觀

盡管非典、禽流感等繼續(xù)威脅著人類，然而野生動(dòng)物的口腹之欲仍未杜絕。因此，倡導(dǎo)文明飲食文化哲學(xué)論文，樹(shù)立科學(xué)健康的消費(fèi)觀，有利于人與自然的和諧，有利于個(gè)人發(fā)展，同時(shí)也利于子孫后代。

（四）加強(qiáng)環(huán)境立法，增強(qiáng)環(huán)境執(zhí)法力度

協(xié)調(diào)人與自然之間的關(guān)系，保護(hù)自然大環(huán)境，除了依靠經(jīng)濟(jì)手段，建立新的可持續(xù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式發(fā)展生態(tài)經(jīng)濟(jì)，樹(shù)立新的可持續(xù)消費(fèi)觀，倡導(dǎo)綠色消費(fèi)等等，還必須借助于法制手段，建立和健全環(huán)境法制機(jī)制，使自然環(huán)境的保護(hù)有法可依、有法必依。

（五）加強(qiáng)生態(tài)教育，提高人們的生態(tài)意識(shí)

人們?cè)趯?duì)工業(yè)文明的反思中，認(rèn)識(shí)到要對(duì)工業(yè)文明中人與自然的關(guān)系進(jìn)行撥亂反正，把人與自然的尖銳對(duì)抗轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c自然的和諧統(tǒng)一，還必須實(shí)施和推行教育改革，發(fā)展生態(tài)教育事業(yè)，提高人們的生態(tài)意識(shí)和環(huán)境意識(shí)，這才是保護(hù)自然環(huán)境的根本長(zhǎng)遠(yuǎn)之計(jì)。生態(tài)化教育是和構(gòu)建未來(lái)生態(tài)文明相一致的新型教育體系，它可以分為學(xué)校生態(tài)教育和公眾生態(tài)教育。對(duì)于學(xué)校而言，要以生態(tài)文明觀為指導(dǎo)，致力于解決教育過(guò)程中人類與自為自然之間的時(shí)代性矛盾，從而致力于培養(yǎng)具有生態(tài)文明素質(zhì)的新人。對(duì)于公眾教育而言，要致力于提高公眾的綠色意識(shí)和參與生態(tài)環(huán)保的自覺(jué)性，積極參與解決人類與自然之間產(chǎn)生的生態(tài)危機(jī)，從而推動(dòng)生態(tài)文明的形成和發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思．1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M]．北京：人民出版社，2000．

[2]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M]．北京：人民出版社，1979．

[3]馬克思恩格斯選集（第3卷）[M]．北京：人民出版社，1995．

[4]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M]．北京：人民出版社，1995．

[5]馬克思恩格斯全集（第46卷）[M]．北京：人民出版社，1979．

第4篇

【關(guān)鍵詞】原子論；歷史唯物主義；渦旋運(yùn)動(dòng)

中圖分類號(hào)：B03 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-0278（2013）05-223-02

一、德謨克利特與伊壁鳩魯在原子論上的重大差異

一直以來(lái)，德謨克利特的原子論都被認(rèn)為是古希臘最簡(jiǎn)明，在現(xiàn)在看來(lái)也是最科學(xué)的一種關(guān)于世界構(gòu)成的理論。在這種理論的指導(dǎo)下，人類開(kāi)始脫離幼年時(shí)期對(duì)于“神”的依賴，并逐漸開(kāi)啟了理性的大門。

德謨克利特的認(rèn)為世界的本原是“原子”和“虛空”，“原子”是充實(shí)而不可分的物質(zhì)微粒，作為萬(wàn)物構(gòu)成的基本原料；“虛空”是“原子”存在和運(yùn)動(dòng)的場(chǎng)所，其性質(zhì)是“原子”“充實(shí)而不可分”性質(zhì)的對(duì)立面—“空虛和疏松”，足以讓“原子”的運(yùn)動(dòng)完全不受影響。最初“原子”在“虛空”中“不規(guī)則地分布”并作著不規(guī)則的運(yùn)動(dòng)，隨著這種不規(guī)則運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致的“原子”間碰撞而逐漸形成了“渦旋運(yùn)動(dòng)”。在“渦旋運(yùn)動(dòng)”中各種不同的原子按照不同的組合形式結(jié)合起來(lái)，從而復(fù)合為世間萬(wàn)物。

“原子”、“虛空”、“渦旋運(yùn)動(dòng)”都是客觀、必然的，那么由“原子”在“虛空”中“渦旋運(yùn)動(dòng)”而形成的萬(wàn)物的產(chǎn)生必然都是有原因的。現(xiàn)在看來(lái)，德謨克利特的原子論雖然是在前人的基礎(chǔ)上融入自己的天才思考“合理地”設(shè)定了世界構(gòu)成的一種形式，但實(shí)際上使人類對(duì)萬(wàn)物構(gòu)成有了一種新的思考，而不僅僅將其歸結(jié)為“神”的主觀創(chuàng)造。由于他的世界觀是以“必然”為開(kāi)端的，所以也就很自然地在哲學(xué)上得出結(jié)論：一切事物都有著必然的相互聯(lián)系，并都受這種因果必然性和客觀規(guī)律性的制約。德謨克利特在自己的這種思想指導(dǎo)下，選擇了一種不同尋常的生活方式，正如他在家鄉(xiāng)阿布德拉被以“揮霍財(cái)產(chǎn)罪”指控時(shí)的自我辯護(hù)說(shuō)言：“在我同輩的人當(dāng)中，我漫游了地球的絕大部分，我探索了最遙遠(yuǎn)的東西；在我同輩的人當(dāng)中，我看見(jiàn)了最多的土地和國(guó)家，我聽(tīng)見(jiàn)了最多的有學(xué)問(wèn)的人的講演；在我同輩的人當(dāng)中，勾畫(huà)幾何圖形并加以證明，沒(méi)有人能超得過(guò)我，就是埃及所為丈量土地得人也未必能超得過(guò)我……”

但德謨克利特并沒(méi)有就“渦旋運(yùn)動(dòng)”產(chǎn)生的前提——“原子”的不規(guī)則運(yùn)動(dòng)做出說(shuō)明，為何這些性質(zhì)一致的“原子”不是相安無(wú)事地依照著它們所有成員都遵守的規(guī)律運(yùn)動(dòng)而卻有相互之間的碰撞和擠壓呢？

很大程度上，在博士論文中馬克思同意西塞羅的觀點(diǎn)：“由于伊壁鳩魯看見(jiàn)了，如果原子通過(guò)它們自己的重力被迫往下墜，我們沒(méi)有力量可以轉(zhuǎn)移它，因?yàn)樵拥倪\(yùn)動(dòng)是被決定了的、是必然的，于是為了逃避必然性，他就想出了一個(gè)辦法，而這個(gè)辦法是德謨克利特所沒(méi)有想到的。伊壁鳩魯說(shuō)，雖然原子由于它們的重量和重力被迫而從上往下墜，不過(guò)原子的運(yùn)動(dòng)仍然稍微有些偏斜。”

馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯在德謨克利特的原子論大框架下，以“原子”的不規(guī)則運(yùn)動(dòng)這一“渦旋運(yùn)動(dòng)”的成因?yàn)橥黄瓶冢岢鋈绻磺卸际窍竦轮兛死厮J(rèn)為的那樣被必然規(guī)律所支配，那么所有“原子”的存在和運(yùn)動(dòng)都應(yīng)該是無(wú)差別的，“原子”沒(méi)有理由會(huì)在一個(gè)為規(guī)律所支配的宇宙中不規(guī)則地分布和運(yùn)動(dòng)。從而也沒(méi)有理由存在“渦旋運(yùn)動(dòng)”，更談不上萬(wàn)物由“原子”通過(guò)“渦旋運(yùn)動(dòng)”所引發(fā)的碰撞和擠壓來(lái)實(shí)現(xiàn)組合。所以，伊壁鳩魯認(rèn)為如果原子論要能自圓其說(shuō)，那么“原子”之間必然需要一些細(xì)微的差異，通過(guò)這些細(xì)微差異導(dǎo)致的運(yùn)動(dòng)上的差異，從而實(shí)現(xiàn)“原子”間的碰撞以及“渦旋運(yùn)動(dòng)”。而這些差異的存在又指向新的問(wèn)題——這些差異是什么造成的、有差異的“原子”還是“原子”嗎？于是，伊壁鳩魯把“原子”的這些差異歸結(jié)為其微弱的、自主的意識(shí)，從而通過(guò)對(duì)原子論的“細(xì)微”修改消除了在“原子”的“渦旋運(yùn)動(dòng)”上的疑點(diǎn)。

伊壁鳩魯對(duì)原子論的修改雖然看似細(xì)小，卻指向了一種完全不同的價(jià)值觀：正因?yàn)椤霸印痹谶\(yùn)動(dòng)時(shí)存在著偏向上的“自由”（這種自由無(wú)法用完全的必然來(lái)解釋，只能或多或少地歸于“原子”的偶然運(yùn)動(dòng)），而這種“自由”在其空間觀中同樣與德謨克利特對(duì)“原子”及其運(yùn)動(dòng)的“必然”假設(shè)一樣，都是“終極必然”的——“自由”與“必然”同樣是終極的。所以每一事物和認(rèn)識(shí)無(wú)論其理性與否，都具有其存在的無(wú)上“自由”，因此爭(zhēng)論一種觀點(diǎn)是否真理是沒(méi)有意義的，真理是潛藏在每個(gè)人內(nèi)心深處的共鳴。伊壁鳩魯在人生的選擇上與德謨克利特截然相反，他將享受人生和追求內(nèi)心快樂(lè)正如其名言所說(shuō)：“作為目標(biāo)死亡同神一樣不足懼，因?yàn)樗劳鲋皇侨说母杏X(jué)的喪失，當(dāng)人活著時(shí)，死亡還沒(méi)有到來(lái)；當(dāng)死亡到來(lái)時(shí)，人已經(jīng)不存在。因此，死亡與人生不相干，人應(yīng)當(dāng)通過(guò)哲學(xué)認(rèn)識(shí)自然和人生，從對(duì)神和死亡的恐懼中解放出來(lái)，用理性規(guī)劃自己的生活。”

看似細(xì)微的修改卻帶來(lái)了巨大的影響，使得原本充斥著宿命必然性的原子論變得帶有二元論色彩，“原子”得到了自由，由它們構(gòu)成的萬(wàn)物也有了擺脫宿命的契機(jī)。以原子論為起點(diǎn)對(duì)比德謨克利特和伊壁鳩魯在自然哲學(xué)上的不同，馬克思找到了他們都信仰著原子論卻有著截然不同的世界觀和人生追求的原因。

二、“原子”墜落的偏向點(diǎn)撥了意識(shí)與規(guī)律的關(guān)系

相對(duì)于德謨克利特樸素唯物主義原子論的崇高地位，伊壁鳩魯在自然哲學(xué)上的成果則更多地受著批判和譏諷。在馬克思創(chuàng)作博士論文的時(shí)代，哲學(xué)史上大部分人把德謨克利特自然哲學(xué)和伊壁鳩魯自然哲學(xué)相等同，并將伊壁鳩魯對(duì)德謨克利特自然哲學(xué)的修改認(rèn)為是隨意臆造的偏見(jiàn)是根深蒂固的，類似于西塞羅：“并非伊壁鳩魯是沒(méi)有學(xué)士的人，而是那些以為到了老年還得學(xué)習(xí)對(duì)少年人來(lái)說(shuō)不知是可恥的東西的人，才是無(wú)知的人。”對(duì)伊壁鳩魯及其學(xué)說(shuō)客觀評(píng)判的聲音顯得極為弱小。通過(guò)對(duì)伊壁鳩魯?shù)臅r(shí)空觀的重新闡釋，實(shí)現(xiàn)在哲學(xué)史上對(duì)伊壁鳩魯及其自然哲學(xué)地位和作用予以正名。正如在博士論文的序言中，馬克思指出：“我認(rèn)為在這篇論文里我已經(jīng)解決了一個(gè)在希臘哲學(xué)史上至今尚未解決的問(wèn)題。”。

德謨克利特的原子論閃耀著一元唯物主義的光芒，認(rèn)為萬(wàn)物皆由虛空中不可分的“原子”在“漩渦運(yùn)動(dòng)”和相互排斥和吸引的過(guò)程中構(gòu)成，萬(wàn)物的存在和運(yùn)動(dòng)皆由這一規(guī)律決定。從這一觀點(diǎn)延伸，得出萬(wàn)物的的命運(yùn)皆由這一形而上的規(guī)律所引申出的其他規(guī)律所決定。作為“萬(wàn)物”中一部分的人類只能接受規(guī)律的控制和安排，德謨克利特自己則以畢生的精力探求著世間無(wú)窮無(wú)盡的的規(guī)律，以期觸碰那形而上的真理，“真正講來(lái)我們什么也不知道，因?yàn)檎胬頋摬卦跓o(wú)底的深淵里”。

但是，這種對(duì)宇宙構(gòu)成規(guī)律的規(guī)定使得這種樸素的唯物主義變得神秘化，其中暗示了人類在萬(wàn)物規(guī)律面前被完全掌控的宿命，人類只能不斷地去認(rèn)識(shí)各種表象后的因果聯(lián)系而無(wú)法對(duì)事物和自身的命運(yùn)有所作為，“他（德謨克利特）提出把原子的相互排斥和沖擊而產(chǎn)生的漩渦作為必然性的實(shí)體。可見(jiàn)他在斥力中只注意到物質(zhì)的方面，即分裂、變化，而沒(méi)有注意到觀念的方面；按照觀念方面，在斥力里，一切與他物的關(guān)系都被否定了，而運(yùn)動(dòng)被設(shè)定為自我規(guī)定。”它表現(xiàn)了無(wú)神論傾向，但是卻把類人的神變成了無(wú)情感的規(guī)律——神被進(jìn)一步神化，人的價(jià)值依然虛無(wú)。

馬克思對(duì)伊壁鳩魯自然哲學(xué)的評(píng)價(jià)突破了前人普遍批判的藩籬，認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)對(duì)德謨克利特自然哲學(xué)的繼承具有揚(yáng)棄意義，并超越了德謨克利特自然哲學(xué)抬高自然規(guī)律而忽視人類精神的問(wèn)題，將人從被規(guī)律完全掌控的宿命中解放出來(lái)，使得人的價(jià)值和地位擁有了“神性”（或者說(shuō)將形而上的規(guī)律世俗化了）——“所以盧克萊修很正確地?cái)嘌裕x運(yùn)動(dòng)打破了‘命運(yùn)的束縛’；并且像他立即把這個(gè)思想應(yīng)用到意識(shí)方面那樣，同樣，關(guān)于原子也可以說(shuō)，偏離運(yùn)動(dòng)實(shí)在它的胸懷中的某種東西，這東西是可以對(duì)外力作斗爭(zhēng)并和它對(duì)抗的。”

三、歷史唯物主義在馬克思博士論文中的萌芽顯現(xiàn)

馬克思并沒(méi)有通過(guò)博士論文明確地提出自己的空間觀和自然哲學(xué)，而是以一種看似折中的方式提出了自然對(duì)于世界構(gòu)成的思考——既沿著前人的道路繼續(xù)尊重德謨克利特的原子論；又突破前人評(píng)論的藩籬，給予伊壁鳩魯對(duì)原子論的修改以客觀評(píng)價(jià)。

通過(guò)博士論文了解到馬克思的世界觀在博士論文的寫作時(shí)就已具有雛形，并且正是這一雛形最終成長(zhǎng)為羽翼豐滿的歷史唯物主義。但馬克思的世界觀來(lái)源當(dāng)然不是簡(jiǎn)單的：認(rèn)可在德謨克利特原子論的宿命決定下存在伊壁鳩魯所謂原子的偏向墜落而有著主觀能動(dòng)性，從而人類能在客觀規(guī)律確定發(fā)展大致方向的前提下通過(guò)自身的能動(dòng)性做出有限的改變。

第5篇

〔關(guān)鍵詞〕 馬克思；博士論文；哲學(xué)；宗教批判

〔中圖分類號(hào)〕a11 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕a 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2012）05－0148－04

馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》開(kāi)篇就宣告：“就德國(guó)來(lái)說(shuō)，對(duì)宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會(huì)批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經(jīng)濟(jì)和政治批判中，依然充滿著對(duì)宗教問(wèn)題的闡釋與批判，誠(chéng)如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒(méi)有簡(jiǎn)單地把已經(jīng)作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進(jìn)步中同時(shí)也為批判‘天國(guó)’世界亦即宗教獲得了一個(gè)新的立場(chǎng)。”〔2〕馬克思在博士論文中所高揚(yáng)的哲學(xué)對(duì)宗教的批判和哲學(xué)的拯救行動(dòng)就是其社會(huì)批判理論甚至是整個(gè)理論大廈的原始點(diǎn)。

一、哲學(xué)征服宗教的“政治活動(dòng)”

馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》所研究的主題是關(guān)于兩位古希臘先哲的自然哲學(xué)學(xué)說(shuō)。然而，在19世紀(jì)50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究?jī)晌蛔匀徽軐W(xué)家的學(xué)說(shuō)，不是哲學(xué)興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學(xué)家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過(guò)，但與其說(shuō)出于哲學(xué)的興趣，不如說(shuō)出于［政治的］興趣。”〔3〕從馬克思博士論文的內(nèi)容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)纳詈蛯懽鞣绞街煌粡牟┦空撐牡慕Y(jié)構(gòu)形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚(yáng)哲學(xué)的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開(kāi)的不啻是一場(chǎng)以哲學(xué)征服宗教、救贖自由的“政治活動(dòng)”。

伊壁鳩魯說(shuō)：“要得到真正的自由，你就必須為哲學(xué)服務(wù)。凡是傾心降志地獻(xiàn)身于哲學(xué)的人，用不著久等，他立即就會(huì)獲得解放，因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由。”〔4〕但世間哲學(xué)類別眾多，選擇為哪種哲學(xué)服務(wù)才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為主要研究對(duì)象，即是選擇服務(wù)于伊壁鳩魯哲學(xué)。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學(xué)是對(duì)實(shí)在的解釋與對(duì)政治自由的肯定。美國(guó)學(xué)者維塞爾認(rèn)為：“馬克思對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學(xué)提供了一條哲學(xué)救贖的道路……馬克思對(duì)伊壁鳩魯?shù)呐d趣意味著他對(duì)作為一種救贖方式的哲學(xué)本身感興趣。”〔5〕此處，“救贖”一詞實(shí)有“解放”的韻味。聯(lián)系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認(rèn)為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對(duì)宗教提出過(guò)完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認(rèn)為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學(xué)”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過(guò)哲學(xué)對(duì)宗教的批判以及哲學(xué)的意志拯救行動(dòng)能夠?qū)崿F(xiàn)真正的解放的政治旨趣。 一般認(rèn)為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂(lè)，而現(xiàn)代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學(xué)拯救與宗教批判的對(duì)立意義上，充分彰顯出哲學(xué)的救贖功能。

馬克思宣告哲學(xué)與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護(hù)衛(wèi)自我意識(shí)的“絕對(duì)自由”的精神，高調(diào)地聲明哲學(xué)“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學(xué)歷書(shū)上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開(kāi)篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對(duì)伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)，明言普盧塔克把哲學(xué)帶上宗教法庭的立場(chǎng)，“令人想起一個(gè)被指控犯了背叛自己臣民的叛國(guó)罪的國(guó)王”〔7〕，同時(shí)指出，“只要哲學(xué)還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對(duì)自由的心臟里跳動(dòng)，它就將永遠(yuǎn)用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳?duì)者宣稱：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見(jiàn)強(qiáng)加于眾神的人。’

〔8〕宗教無(wú)疑正是作為“眾人的意見(jiàn)”強(qiáng)加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來(lái)，眾神避開(kāi)世界，居住在世界之外，對(duì)世界漠不關(guān)心，與眾人毫無(wú)關(guān)系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴(yán)和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無(wú)一致之處。何況，馬克思認(rèn)為，對(duì)于哲人來(lái)說(shuō)，“人的自我意識(shí)是最高神性的一切天上的和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)相并列。”〔10〕“神學(xué)化的理智”和宗教比哲學(xué)更重要的描述是極端錯(cuò)誤的。

作為“征服世界的、絕對(duì)自由”的自我意識(shí)哲學(xué)，必然要質(zhì)疑和批判作為各式各樣的偏見(jiàn)與錯(cuò)誤意識(shí)的種種宗教和神圣，“哲學(xué)”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個(gè)沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態(tài)度呈現(xiàn)出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對(duì)民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學(xué)，審慎地對(duì)待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導(dǎo)的人類社會(huì)，防止哲學(xué)對(duì)社會(huì)的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態(tài)度，堅(jiān)決地采取了站在宗教對(duì)立面的立場(chǎng)，以巨人般的勇氣復(fù)興前蘇格拉底自然哲人用哲學(xué)對(duì)抗宗教的明確立場(chǎng)。〔11〕伊壁鳩魯這一大無(wú)畏的精神為后來(lái)的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長(zhǎng)的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負(fù)和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學(xué)征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯?shù)乃凶匀徽軐W(xué)均服務(wù)于其反宗教的動(dòng)機(jī)一樣，馬克思對(duì)希臘原子論的研究也服務(wù)于其反對(duì)宗教的政治旨趣。

作為哲人的馬克思，其哲學(xué)研究的目的就是要把人們從偏見(jiàn)、迷信和宗教中引導(dǎo)、“救贖”到“哲學(xué)”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動(dòng)。因?yàn)橐勒諉⒚烧苋说念A(yù)言，凡是在人們開(kāi)始按照哲學(xué)的理性進(jìn)行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動(dòng)的余地；而哲學(xué)的理性思考也只有在超出恐懼和無(wú)知的地方才能開(kāi)始。當(dāng)然，這個(gè)過(guò)程是艱辛的，面對(duì)的壓力也是嚴(yán)峻的。所以馬克思說(shuō)：“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義

馬克思在博士論文中，一方面生動(dòng)地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現(xiàn)出兩個(gè)不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學(xué)說(shuō)上的差異與對(duì)立，著重強(qiáng)調(diào)原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實(shí)質(zhì)區(qū)別。深刻凸顯出伊壁鳩魯?shù)淖杂梢庵菊軐W(xué)能夠掙脫眾人的意見(jiàn)與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實(shí)現(xiàn)絕對(duì)自由的本體論意義。

關(guān)于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學(xué)而投身于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實(shí)證科學(xué)，因?yàn)榘凑账囊庖?jiàn)，這種科學(xué)絲毫無(wú)助于達(dá)到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說(shuō)“我發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的因果聯(lián)系比獲得波斯國(guó)的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認(rèn)為，探討客體只在于使那進(jìn)行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識(shí)的心靈的寧?kù)o，而不在自然知識(shí)本身；〔14〕“德謨克利特由于對(duì)知識(shí)感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時(shí)洗了一個(gè)熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實(shí)于哲學(xué)”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學(xué)不單純是對(duì)外在世界的客觀研究，也是關(guān)乎人的自我意識(shí)，關(guān)乎人的生活方式的學(xué)說(shuō)。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學(xué)成為救贖的工具，擺脫了大眾意見(jiàn)的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學(xué)中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當(dāng)然，馬克思的自由已經(jīng)不僅僅是伊壁鳩魯?shù)膶?duì)恐懼的擺脫與自我意識(shí)的寧?kù)o，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學(xué)對(duì)眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認(rèn)為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個(gè)詞意味著強(qiáng)迫（forcing）。也就是說(shuō)，普羅米修斯精神“強(qiáng)迫”世界成為人類自由之所。只有通過(guò)征服世界，人才能夠創(chuàng)造自己的文化宇宙，才能創(chuàng)造自我神性的保護(hù)而戰(zhàn)勝死亡。〔16〕人成為宇宙的理想生活的創(chuàng)造者，正是馬克思宗教批判的終極目標(biāo)。

關(guān)于原子偏斜理論的意義。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯?shù)脑油鯂?guó)所展示的是人的自我意識(shí)的世界，凸顯的是人的自我意識(shí)的絕對(duì)性與自由。原子作

為抽象的、個(gè)別性的自我意識(shí)的自然形式，表征的實(shí)際上是個(gè)體的人。馬克思對(duì)伊壁鳩魯原子論的解讀其實(shí)包含著對(duì)人之生存樣態(tài)的洞悉。原子在必然性的直線運(yùn)動(dòng)中喪失了個(gè)體性與獨(dú)立性，如同個(gè)體的自由在外在的劃一行動(dòng)中喪失了自身，但原子的偏斜運(yùn)動(dòng)打破了這一“命運(yùn)的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對(duì)存在，即從直線中解放出來(lái)，如同表征著人的自我意識(shí)的原子經(jīng)歷否定之否定，以偏斜運(yùn)動(dòng)否定直線運(yùn)動(dòng)，通過(guò)獨(dú)立性和對(duì)同他物的一切關(guān)系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨(dú)立自由的特性。〔17〕而這一點(diǎn)對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，正是人們逐漸脫離宗教的偏見(jiàn)與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識(shí)而確證人的自由和平等的過(guò)程。“原子偏斜理論”構(gòu)成了伊壁鳩魯哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)的差異。原子偏斜是對(duì)實(shí)在的解釋，藉此肯定了人的自我意識(shí)的自由。原子的偏斜打破了命運(yùn)的束縛，將這一思想應(yīng)用于人類的自我意識(shí)，則“偏斜正是它胸中能進(jìn)行斗爭(zhēng)和對(duì)抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國(guó)的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因?yàn)樗鼣[脫了強(qiáng)制的運(yùn)動(dòng)與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學(xué)對(duì)作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨(dú)立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實(shí)。伊壁鳩魯提出的哲學(xué)學(xué)說(shuō)是一種作為救贖方式的哲學(xué)。

伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運(yùn)用，實(shí)質(zhì)上是本體論與物理學(xué)的差異。德謨克利特將原子作為客體進(jìn)行研究，把握的是原子客體的必然性，沒(méi)有涉及主體本身，只具有物理學(xué)意義；伊壁鳩魯通過(guò)原子發(fā)現(xiàn)了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質(zhì)與自由意志擺脫宗教的本體論意義。

三、自我意識(shí)哲學(xué)的內(nèi)在之光與外在之明

馬克思批判了“關(guān)于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復(fù)”〔19〕。一切關(guān)于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識(shí)的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎(chǔ)之后，馬克思闡述了自我意識(shí)哲學(xué)如何實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的救贖，這是伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”對(duì)宗教批判的完成。

馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來(lái)關(guān)于神的本體論的證明無(wú)非就是說(shuō)，某人現(xiàn)實(shí)地想象的東西，對(duì)于某人來(lái)說(shuō)就是現(xiàn)實(shí)的表象。因?yàn)槲业南胂笫怯赡硸|西作用于我，所以當(dāng)我現(xiàn)實(shí)地想象神，神對(duì)于我來(lái)說(shuō)就是現(xiàn)實(shí)的表象，這一“現(xiàn)實(shí)的表象”將證明神具有一種實(shí)在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會(huì)起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現(xiàn)實(shí)的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國(guó)家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國(guó)家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配。“一個(gè)特定的國(guó)家對(duì)于外來(lái)的特定的神來(lái)說(shuō)，就同理性的國(guó)家對(duì)于一般的神來(lái)說(shuō)一樣，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，馬克思指出，“對(duì)神的存在的證明不外是對(duì)人的本質(zhì)的自我意識(shí)存在的證明，對(duì)自我意識(shí)存在的邏輯說(shuō)明。例如，本體論的證明。當(dāng)我們思索存在的時(shí)候，什么存在是直接的呢？自我意識(shí)。”〔21〕對(duì)神的本體論存在的一切證明歧視都是對(duì)神的不存在的證明，是對(duì)一切關(guān)于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識(shí)的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時(shí)期看來(lái)（假如沒(méi)有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構(gòu)建）對(duì)他而言也許沒(méi)有任何價(jià)值，因?yàn)閷?duì)馬克思來(lái)說(shuō)，價(jià)值意味著人的存在——最高的神性的自我意識(shí)。……馬克思相信，社會(huì)主義是人的理想的完美，不需要指向一個(gè)所謂神圣的父。”〔22〕既然神已經(jīng)被掃除出這個(gè)世界，宗教已經(jīng)被證明只不過(guò)是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實(shí)現(xiàn)和護(hù)衛(wèi)人類自由的責(zé)任就要依靠自我意識(shí)哲學(xué)。 場(chǎng)救贖運(yùn)動(dòng)，“哲學(xué)必須成為塵世的（現(xiàn)實(shí)的）哲學(xué)，而世界必須成為哲學(xué)的（觀念的）世界。哲學(xué)既是救贖的工具，同時(shí)也是救贖的內(nèi)容。為此，對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，哲學(xué)擁有一顆‘征服世界和絕對(duì)自由的心’。”〔23〕馬克思認(rèn)為，“征服世界與絕對(duì)自由”是哲學(xué)的本性，哲學(xué)是救贖意識(shí)的認(rèn)知形式，它必須面向世界，在征服世界的過(guò)程中獲得絕對(duì)自由的自我意識(shí)

。“當(dāng)哲學(xué)作為意志面向現(xiàn)象世界的時(shí)候，體系便被降低為一個(gè)抽象的總體，就是說(shuō)，它成為世界的一個(gè)方面，世界的另一個(gè)方面與它相對(duì)立。體系同世界的關(guān)系是一種反思的關(guān)系。體系為實(shí)現(xiàn)自己的欲望所鼓舞，就同他物發(fā)生緊張的關(guān)系。它的內(nèi)在的自我滿足和完整性被打破了。”〔24〕哲學(xué)要面對(duì)世界，而不再只是解釋世界之所是的內(nèi)容，不再只是沉思根本存在的內(nèi)容；哲學(xué)必須把世界變成哲學(xué)欲求的應(yīng)該所是的內(nèi)容，成為救贖行動(dòng)的自我意識(shí)。

只有如此，哲學(xué)的本質(zhì)才有可能實(shí)現(xiàn)，一個(gè)新的理論和新的自由世界才有可能在暴風(fēng)雨中誕生。“本來(lái)是內(nèi)在之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結(jié)論：世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也就是它的喪失，哲學(xué)在外部所反對(duì)的東西就是它自己內(nèi)在的缺點(diǎn)，正是在斗爭(zhēng)中它本身陷入了它所反對(duì)的缺陷之中，而且只有當(dāng)它陷入這些缺陷之中時(shí)，它才能消除這些缺陷。”〔25〕

假如認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學(xué)處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學(xué)處境之下，我們有理由信服美國(guó)學(xué)者沃格林的如下一段話：“意識(shí)的主權(quán)與反有神論的反叛是在一個(gè)開(kāi)始就有的，它們作為動(dòng)機(jī)進(jìn)入到了馬克思對(duì)由黑格爾體系造成的哲學(xué)處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學(xué)體系中，哲學(xué)‘封閉自身成為一個(gè)完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學(xué)中的‘節(jié)點(diǎn)’，它們中斷了哲學(xué)的直線發(fā)展。要在沉思中來(lái)進(jìn)一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉(zhuǎn)向哲學(xué)實(shí)踐和對(duì)時(shí)代的批判。”〔26〕我們也更能體會(huì)到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為其博士論文的主要研究對(duì)象的深意所在，那就是把哲學(xué)當(dāng)成一種救贖方式，深入到實(shí)踐和時(shí)代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。

四、結(jié)語(yǔ)

就馬克思借助伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學(xué)的“征服世界和絕對(duì)自由之心”還只是在自我意識(shí)中跳動(dòng)，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學(xué)的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質(zhì)上仍是以“精神的批判”來(lái)消滅或以“自我意識(shí)”來(lái)消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因?yàn)樯形磳ふ业胶线m的中介讓自身成為革命的物質(zhì)力量。馬克思從哲學(xué)上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無(wú)疑具有理性啟蒙的價(jià)值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國(guó)家尊重個(gè)人的宗教信仰自由以及嚴(yán)格限定公共權(quán)力的支配范圍。然而“猶太人問(wèn)題”已經(jīng)使這一解決方案出現(xiàn)裂隙，哲學(xué)式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無(wú)法化解宗教派別之間的沖突，價(jià)值沖突、“諸神之爭(zhēng)”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識(shí)哲學(xué)的視野，擺脫在“思辨王國(guó)”中的“純哲學(xué)批判”式的范圍限定；必須反思哲學(xué)批判的前提，不能單純地將自我意識(shí)哲學(xué)作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無(wú)法消滅宗教的神秘性。

馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質(zhì)總體上還囿于大衛(wèi)?施特勞斯、費(fèi)爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統(tǒng)；馬克思在寫作博士論文時(shí)期尚屬于“青年黑格爾派”。不過(guò)，馬克思已認(rèn)識(shí)到其宗教批判的局限性，從而堅(jiān)決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關(guān)系，指出，“這些哲學(xué)家沒(méi)有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國(guó)哲學(xué)和德國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問(wèn)題， 關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問(wèn)題”〔27〕。在轉(zhuǎn)入政治和經(jīng)濟(jì)的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對(duì)宗教的批判，即對(duì)宗教的世俗批判。

〔參考文獻(xiàn)〕

〔1〕〔27〕馬克思恩格斯文集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，2009．3，516．

〔2〕〔德〕卡爾?洛維特．從黑格爾到尼采〔m〕．北京：生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店，2006．471．

〔3〕馬克思恩格斯全集：第29卷〔m〕．北京：人民出版社，1972．527．

〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔13〕〔14〕〔15〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔24〕〔25〕馬克思恩格斯全集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，1995．24，12，11，12，35-36，12，24，27-28，25，35，34，100，101，101，75，75-76．

〔5〕〔16〕〔22〕〔23〕〔美〕維塞爾．馬克思與浪漫派的反諷

〔m〕．陳開(kāi)華譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2008．129，132，133，183．

〔11〕羅曉穎．從伊壁鳩魯?shù)膽嵟狡樟_米修斯的誓言——馬克思《博士論文》的宗教批判背景分析〔j〕．現(xiàn)代哲學(xué)，2007，（3）．

第6篇

[關(guān)鍵詞]蕭焜燾；技術(shù)哲學(xué)；自然哲學(xué)

在哲學(xué)界，蕭焜燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學(xué)、自然辯證法著稱，人們很少提到他的技術(shù)哲學(xué)思想。事實(shí)上，在他的哲學(xué)體系中，技術(shù)具有極為重要的地位。蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)的研究進(jìn)路十分獨(dú)特，其技術(shù)哲學(xué)的思想內(nèi)容也極其深邃而廣闊，學(xué)界應(yīng)關(guān)注之。

一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位

蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先，可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是，在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中，“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中，“技術(shù)論”作為整本書(shū)的四篇之一，是他整個(gè)《自然哲學(xué)》的終點(diǎn)。在他看來(lái)，“技術(shù)運(yùn)動(dòng)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的最高篇章。同樣，在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中，“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書(shū)的最后一章，由他親筆撰寫。他正是在當(dāng)代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實(shí)途徑。

其次，還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面，蕭焜燾指出，技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的發(fā)展中，起著舉足輕重的作用。“在現(xiàn)代的巨大的社會(huì)生產(chǎn)力中，技術(shù)競(jìng)成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，蕭焜燾指出，技術(shù)在上層建筑、意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著。“技術(shù)的這種從自然到社會(huì)、從理論到行動(dòng)的兩棲特點(diǎn)，奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當(dāng)今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展，工程技術(shù)活動(dòng)將起決定性的作用。”在這里，“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列，并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對(duì)“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評(píng)價(jià)“技術(shù)”，這在哲學(xué)界尚不多見(jiàn)。

蕭焜燾明確地反對(duì)輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在中國(guó)歷史傳統(tǒng)里，在大學(xué)問(wèn)家眼里，技術(shù)常常被看做無(wú)關(guān)乎天命人性，不足掛齒，不能登大雅之堂。對(duì)這種貶抑技術(shù)的思想傳統(tǒng)，蕭煜燾指出，這是很不正常的。

技術(shù)的這種“核心力量”、“主導(dǎo)地位”、“決定性的作用”，必然折射出技術(shù)哲學(xué)研究的突出價(jià)值。蕭煜燾明確地講：從社會(huì)生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、上層建筑、意識(shí)形態(tài)，即整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中，都可以見(jiàn)到“技術(shù)”的不可或缺的作用。于此，“技術(shù)”這一概念已進(jìn)入哲學(xué)的廣泛背景之中。我們必須從哲學(xué)的意義上，探討技術(shù)的本質(zhì)及其自身的發(fā)展。蕭焜燾關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究地位的言論也有兩方面。

其一，關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在“自然哲學(xué)”研究中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)。在自然哲學(xué)研究中，蕭煜燾沒(méi)有使用“技術(shù)哲學(xué)”概念，而是使用“技術(shù)論”，并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認(rèn)為，物質(zhì)是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技術(shù)”是物質(zhì)實(shí)體充分展開(kāi)的三個(gè)環(huán)節(jié)。從物質(zhì)論出發(fā)，自然哲學(xué)分三個(gè)環(huán)節(jié)展開(kāi)：即“宇宙論一生命論一技術(shù)論”。宇宙論主要研究宇宙物質(zhì)的演化過(guò)程；生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過(guò)程；技術(shù)論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎(chǔ)上的物質(zhì)創(chuàng)建過(guò)程。在蕭焜燾看來(lái)，在這三個(gè)環(huán)節(jié)中，技術(shù)論不是可有可無(wú)的環(huán)節(jié)，而是整個(gè)宇宙自然辨證發(fā)展的否定之否定環(huán)節(jié)，具有突出的地位。他說(shuō)：“技術(shù)論是我們的自然哲學(xué)的終點(diǎn)。”

其二，關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物論中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識(shí)。蕭煽燾提出，工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂是革命實(shí)踐，以工程技術(shù)作為進(jìn)路，就更能窺探出實(shí)踐的豐富的理論內(nèi)容。在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》的結(jié)束語(yǔ)中，他說(shuō)：“現(xiàn)在所面臨的格局是科學(xué)整體化、哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化、哲學(xué)科學(xué)一體化。‘一體化’表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域就是哲學(xué)層次的‘工程技術(shù)論’，表現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域就是‘現(xiàn)代哲學(xué)唯物論’”。這里的“工程技術(shù)論”是他對(duì)“技術(shù)哲學(xué)”的又一種稱謂。蕭煜燾認(rèn)為，哲學(xué)層次的“工程技術(shù)論”將為馬克思實(shí)踐唯物論提供一個(gè)“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。

二、技術(shù)哲學(xué)研究的獨(dú)特范式

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究分散在他的一系列論著中，如《自然哲學(xué)》、《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中的“關(guān)于辯證法科學(xué)形態(tài)的探索”，“唯物主義與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)綜合理論”，“關(guān)于堅(jiān)持和發(fā)展哲學(xué)的幾個(gè)問(wèn)題”，“關(guān)于一個(gè)哲學(xué)唯物論體系的構(gòu)思”等篇章。在《自然哲學(xué)》“技術(shù)篇”中，有三章自成系統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)內(nèi)容，但蕭焜燾沒(méi)有專門論述“技術(shù)”的著作或論文，這在一個(gè)方面反映了他的技術(shù)哲學(xué)思想還沒(méi)有得到系統(tǒng)的展開(kāi)。即使如此，我們還是能感受到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究的一些特色。

第一，從屬于自然哲學(xué)。

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究從屬于他的自然哲學(xué)研究，是其自然哲學(xué)的重要組成部分。在他看來(lái)，沒(méi)有技術(shù)運(yùn)動(dòng)，宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就不能完成。與之相應(yīng)，沒(méi)有技術(shù)哲學(xué)研究部分，自然哲學(xué)就不能完整。

蕭焜燾這種從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究，極具獨(dú)特性。從人與自然的關(guān)系角度，人們通常把自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)，看做是相互關(guān)聯(lián)、相互區(qū)別、相互并置的三個(gè)哲學(xué)分支，進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究。毋庸置疑，進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究是必要的，目前大多數(shù)技術(shù)哲學(xué)研究學(xué)者也正在這樣做。但不可否認(rèn)，這種獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究存在一定的片面性，或許真如海德格爾所言，技術(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)本身，我們主流所熱衷的對(duì)技術(shù)自身的獨(dú)立研究，很可能恰恰會(huì)遺漏或忽視一些技術(shù)的重要方面。由此，蕭焜燾所倡導(dǎo)的從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究就值得關(guān)注。他使我們看到了“另一種可能的技術(shù)哲學(xué)”。 　第二，實(shí)踐的觀點(diǎn)。

實(shí)踐的觀點(diǎn)是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中，都貫穿著主觀與客觀、能動(dòng)性與受動(dòng)性相統(tǒng)一的實(shí)踐范疇。譬如，他講“生產(chǎn)勞動(dòng)對(duì)技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”，“作為勞動(dòng)方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實(shí)踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。

蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運(yùn)思的實(shí)踐觀點(diǎn)。他把工程技術(shù)定義為：“是實(shí)現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義，與我們學(xué)界通常強(qiáng)調(diào)，技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識(shí)”、“手段”等觀點(diǎn)，的確不同。它更強(qiáng)調(diào)技術(shù)的“行動(dòng)的意義”。

蕭焜燾明確地意識(shí)到：“特別強(qiáng)調(diào)‘實(shí)踐’的作用，而實(shí)踐的要義就在于行動(dòng)。因此，‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進(jìn)思維的一種能動(dòng)力量，是可以與‘實(shí)踐’范疇相通的。實(shí)踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂，技術(shù)是實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。”

第三，服務(wù)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義。 　蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的高度來(lái)看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言，他不強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價(jià)值，而是強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對(duì)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的重要作用。他認(rèn)為，工程技術(shù)是實(shí)踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是：工程技術(shù)集認(rèn)識(shí)世界與改造世界的大成，將科學(xué)與技術(shù)融為一體，并使主觀見(jiàn)之于客觀，達(dá)到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然，通過(guò)實(shí)踐，面向人生，將宇宙人生凝為一體，從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里，深入開(kāi)展工程技術(shù)的哲學(xué)研究，正是為了發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義，使其青春永駐，大放異彩。

第四，以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究，主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說(shuō)，他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進(jìn)的。

比較而言，蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如，上述三點(diǎn)都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對(duì)應(yīng)的內(nèi)容。具體來(lái)說(shuō)，在恩格斯的《自然辯證法》中，也暗含著一個(gè)從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽；恩格斯也特別注意對(duì)“勞動(dòng)”、“工業(yè)”的研究，也特別強(qiáng)調(diào)“工業(yè)”對(duì)哲學(xué)發(fā)展的推動(dòng)作用；等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系，研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想，也可以反過(guò)來(lái)幫助我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。

三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒(méi)有充分地展現(xiàn)出來(lái)，他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒(méi)能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個(gè)方面。

第一，作為宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。

技術(shù)現(xiàn)象古已有之，但古今中外的哲學(xué)家大都輕視技術(shù)現(xiàn)象，把它看做是“細(xì)枝末節(jié)”，不足為道。蕭餛燾一反這種哲學(xué)傳統(tǒng)，把技術(shù)現(xiàn)象置放在整個(gè)宇宙自然運(yùn)動(dòng)中來(lái)考察，視它為整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)。在他看來(lái)，宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就表現(xiàn)為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術(shù)的主客統(tǒng)一性”的否定之否定過(guò)程。

從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來(lái)看，“技術(shù)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的一個(gè)客觀的必經(jīng)階段。“技術(shù)”的出現(xiàn)絕不是偶然的，而是具有客觀必然性的。生命是宇宙自然辯證發(fā)展的躍進(jìn)，生命的基質(zhì)——自調(diào)節(jié)、自復(fù)制實(shí)體的出現(xiàn)，標(biāo)志著自然界從自在狀態(tài)走向自為狀態(tài)。生命現(xiàn)象高度發(fā)展，產(chǎn)生了人類及人類精神，產(chǎn)生了主體及主體意識(shí)。人作為宇宙自然的“主體性”，不是簡(jiǎn)單的消極被動(dòng)無(wú)所作為的派生物，而具有主觀能動(dòng)性、行為目的性。人的主觀能動(dòng)性、行為目的性的高度發(fā)揮便產(chǎn)生了“技術(shù)”。由此，蕭焜燾指出，技術(shù)是生命的精靈，是生命的自適應(yīng)、自調(diào)節(jié)的生理機(jī)能的“社會(huì)形態(tài)”。

從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來(lái)看，“技術(shù)”是生產(chǎn)勞動(dòng)的結(jié)晶，是生產(chǎn)勞動(dòng)的能動(dòng)性、目的性內(nèi)在本質(zhì)的“物化形態(tài)”。生產(chǎn)勞動(dòng)是人類社會(huì)行為從本能到自覺(jué)的轉(zhuǎn)變，是人類社會(huì)的本質(zhì)與靈魂。生產(chǎn)勞動(dòng)有明確的目的性，一定的計(jì)劃性，必要的專業(yè)性，以及為了達(dá)到目的、服從計(jì)劃、配合專業(yè)的相應(yīng)的工具手段。在生產(chǎn)勞動(dòng)過(guò)程中，經(jīng)驗(yàn)的積累與智慧的啟迪，產(chǎn)生了改進(jìn)勞動(dòng)方式、提高勞動(dòng)效率的技術(shù)。所以，生產(chǎn)勞動(dòng)是技術(shù)進(jìn)步的一個(gè)永恒的不可廢棄的基礎(chǔ)。

從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來(lái)看，技術(shù)是主觀目的性轉(zhuǎn)化為客觀現(xiàn)實(shí)性的中介。技術(shù)既有其客觀的生理基礎(chǔ)，又有其社會(huì)實(shí)踐的根據(jù)。這說(shuō)明技術(shù)絕不是單純主觀性現(xiàn)象，也不是單純客觀性現(xiàn)象。主觀目的性是技術(shù)產(chǎn)生的主體性根據(jù)，但主觀目的實(shí)現(xiàn)可能性不等于客觀現(xiàn)實(shí)性。技術(shù)正是使人之主觀見(jiàn)之于客觀的中介環(huán)節(jié)。由此，(1)技術(shù)具有中介性。技術(shù)是主觀目的性中否定其主觀抽象性的因素，即主觀中的客觀性，抽象中的具體性，潛在中的現(xiàn)實(shí)性。(2)技術(shù)具有二重性。技術(shù)是自然規(guī)律性與社會(huì)規(guī)律性結(jié)合的產(chǎn)物；技術(shù)是物的因素與人的因素結(jié)合的產(chǎn)物；技術(shù)是主觀與客觀結(jié)合的產(chǎn)物。(3)技術(shù)具有過(guò)程性。技術(shù)過(guò)程就是主觀目的性向客觀現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)化過(guò)程，也就是主觀目的性在自我保持中超越其主觀抽象性，否定其自身而客觀化的過(guò)程。

從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來(lái)看，技術(shù)與人類同呼吸、共命運(yùn)，是人類改造世界同時(shí)改造自己的一種現(xiàn)實(shí)力量。一方面，技術(shù)從屬于人，是人的合理的意志的外化與物化。世界上如果沒(méi)有人，就絕不會(huì)有技術(shù)。人通過(guò)技術(shù)改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技術(shù)是人之為人的一種本質(zhì)屬性。勞動(dòng)創(chuàng)造人，技術(shù)改造人。技術(shù)是構(gòu)成與推動(dòng)人變化發(fā)展的根據(jù)和力量。

第二，作為社會(huì)精神運(yùn)動(dòng)起點(diǎn)的技術(shù)現(xiàn)象。

由上所述，蕭焜燾從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的視角，深入揭示了技術(shù)的生理基礎(chǔ)，技術(shù)的社會(huì)實(shí)踐根據(jù)，技術(shù)的性質(zhì)，以及技術(shù)的價(jià)值。毋庸置疑，這種視角及其研究成果能較好地揭示技術(shù)的“客觀性”、“物質(zhì)性”的一面。但比較而言，蕭煜燾認(rèn)為，技術(shù)作為一個(gè)整體過(guò)程，它更多地應(yīng)該屬于社會(huì)人文現(xiàn)象。作為社會(huì)人文現(xiàn)象的技術(shù)，它與社會(huì)生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、政法倫理系統(tǒng)、文化意識(shí)系統(tǒng)密切相關(guān)。遺憾的是，蕭焜燾的關(guān)于“技術(shù)作為社會(huì)人文現(xiàn)象”的研究還沒(méi)有充分展現(xiàn)出來(lái)，我們只能敘述要點(diǎn)如下：

在蕭焜燾看來(lái)，技術(shù)作為社會(huì)生產(chǎn)力的核心，決定生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)及其發(fā)展，它們的結(jié)合成為社會(huì)生產(chǎn)方式。生產(chǎn)方式作為核心與地理環(huán)境、社會(huì)人口構(gòu)成“社會(huì)存在”。社會(huì)存在是“社會(huì)性的物質(zhì)”，它作為社會(huì)精神現(xiàn)象、意識(shí)形態(tài)的客觀出發(fā)點(diǎn)。

技術(shù)作為生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)是生產(chǎn)勞動(dòng)的產(chǎn)物，它從屬于生產(chǎn)，進(jìn)而指導(dǎo)生產(chǎn)，最終變成了社會(huì)生產(chǎn)力的核心。作為社會(huì)生產(chǎn)力的核心的技術(shù)，深刻影響社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

技術(shù)作為政法倫理系統(tǒng)的內(nèi)在因素。政法與倫理是社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)的意志的表現(xiàn)，政法是硬性的壓制手段，倫理為軟性的輿論手段。技術(shù)與政法倫理內(nèi)在相關(guān)，政法倫理可以越過(guò)經(jīng)濟(jì)障礙，促進(jìn)技術(shù)；也可以不顧經(jīng)濟(jì)利益，遏制技術(shù)。

技術(shù)作為文化意識(shí)系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)物化為工具、產(chǎn)品，它類似于所謂“硬件”；技術(shù)作為人類經(jīng)驗(yàn)與智慧的凝聚，它類似于“軟件”。軟件型的技術(shù)屬于文化意識(shí)系統(tǒng)。技術(shù)作為一種文化現(xiàn)象，是一個(gè)時(shí)代的標(biāo)志，它反映一個(gè)社會(huì)的性質(zhì)以及進(jìn)步水平。技術(shù)作為一種意識(shí)形態(tài)，是人類主觀能動(dòng)性、行為目的性的體現(xiàn)，是實(shí)踐唯物主義的內(nèi)在實(shí)質(zhì)。

第三，技術(shù)自身的辯證運(yùn)動(dòng)思想。

蕭焜燾重視對(duì)技術(shù)自身的辯證運(yùn)動(dòng)的研究，他從邏輯和歷史兩個(gè)方面揭示了技術(shù)發(fā)展自身的辯證法。

第7篇

2、牛頓（Sir Isaac NewtonFRS, 1643年1月4日~1727年3月31日）爵士，英國(guó)皇家學(xué)會(huì)會(huì)員，是一位英國(guó)物理學(xué)家、數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家、自然哲學(xué)家和煉金術(shù)士。

3、他在1687年發(fā)表的論文《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》里，對(duì)萬(wàn)有引力和三大運(yùn)動(dòng)定律進(jìn)行了描述。這些描述奠定了此后三個(gè)世紀(jì)里物理世界的科學(xué)觀點(diǎn)，并成為了現(xiàn)代工程學(xué)的基礎(chǔ)。他通過(guò)論證開(kāi)普勒行星運(yùn)動(dòng)定律與他的引力理論間的一致性，展示了地面物體與天體的運(yùn)動(dòng)都遵循著相同的自然定律；從而消除了對(duì)太陽(yáng)中心說(shuō)的最后一絲疑慮，并推動(dòng)了科學(xué)革命。

4、在力學(xué)上，牛頓闡明了動(dòng)量和角動(dòng)量守恒之原理。

5、在光學(xué)上，他發(fā)明了反射式望遠(yuǎn)鏡，并基于對(duì)三棱鏡將白光發(fā)散成可見(jiàn)光譜的觀察，發(fā)展出了顏色理論。他還系統(tǒng)地表述了冷卻定律，并研究了音速。

第8篇

[關(guān)鍵詞]馬克思早期；批判哲學(xué)；分析與考察

[中圖分類號(hào)]B0-0[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1009 — 2234（2013）01 — 0005 — 03

可以說(shuō)馬克思的一生都是在批判中度過(guò)，馬克思也是在一次次批判中形成自己的思想理論，也正是這一批判精神被的后來(lái)者所繼承和運(yùn)用。然而，隨著現(xiàn)代思潮的多元化，各種理論之間的批判也屢見(jiàn)不鮮，批判的真正精髓也隨著這些所謂的“百家爭(zhēng)鳴”的浪潮所遮蔽，漸漸陷入了只從批判的字面意義上片面的批判，疏忽了馬克思理論批判精神背后的歷史過(guò)程，也就拋棄了馬克思批判精神背后的真正實(shí)質(zhì)。

一、馬克思早期批判的歷史原像

馬克思早期的理論探索是他思想斗爭(zhēng)最活躍的時(shí)期，也是馬克思批判思維最活躍的階段，而也正是在這一階段，馬克思形成了自己獨(dú)道的思想理論。我們就從他的第一部帶有“批判”的著作，即《黑格爾法哲學(xué)批判》來(lái)還原馬克思批判的歷史過(guò)程。

《黑格爾法哲學(xué)批判》的寫作原因要追溯到1843年，馬克思離開(kāi)《萊茵報(bào)》時(shí)。因?yàn)樵诖酥榜R克思在《萊茵報(bào)》當(dāng)主編時(shí)期，發(fā)表了大量對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的評(píng)論性文章，他的某些語(yǔ)言觸及了封建統(tǒng)治階級(jí)，以致于1843年1月，普魯士政府決定查封《萊茵報(bào)》，這使得馬克思退回書(shū)房，重新探索自己的理論道路。在受德國(guó)的專制制度，以及費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的影響下，馬克思開(kāi)始潛心研究歷史，并對(duì)國(guó)家和法的問(wèn)題進(jìn)行了初步嘗試，這些研究的過(guò)程和思想軌跡，都被記錄了下來(lái)，就是厚厚的五本《克羅茨納赫筆記》。

早在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思就感覺(jué)到以黑格爾理性主義國(guó)家觀為理論基礎(chǔ)的法的局限性，從而在克羅茨納赫的五個(gè)月中，馬克思考察和研究了大量的各個(gè)國(guó)家的歷史和法的變遷。其中，第一、二本筆記是關(guān)于政治史的摘記，摘錄了亨利希的《法國(guó)史》，拉彭貝爾格的《英國(guó)史》和約翰·羅素的《英國(guó)政府……史》，第三、四本筆記主要是關(guān)于法國(guó)史的記載，如施密特的《法國(guó)史》、盧克萊泰爾的《復(fù)辟以來(lái)的法國(guó)史》、瓦克斯穆特的《革命時(shí)代的法國(guó)史》和蘭齊措勒的《論十月革命的起因、性質(zhì)和結(jié)果》，此外還有蘭克的《法國(guó)史》、林加爾特的《英國(guó)史》和蓋耶爾的《瑞典史》等等，第五本筆記的內(nèi)容涉及到德國(guó)、美國(guó)等國(guó)家的歷史。〔1〕在摘錄的過(guò)程中馬克思都加入了自己的評(píng)論，這些評(píng)論都成為了之后《黑格爾法哲學(xué)批判》的直接思想來(lái)源。在論述國(guó)家的問(wèn)題上，馬克思摘錄了蘭克《論法國(guó)的復(fù)辟》的一段文字后評(píng)述道，黑格爾“把國(guó)家觀念的要素變?yōu)橹髟~，而把國(guó)家存在的舊形式變?yōu)橘e詞——但是在歷史現(xiàn)實(shí)中情況恰好相反，國(guó)家觀念都是國(guó)家存在的那些〔舊〕形式的賓詞。”〔2〕這一思想鮮明地體現(xiàn)在了《黑格爾法哲學(xué)批判》中。在對(duì)所有制問(wèn)題的考察中，馬克思對(duì)施密特的《法國(guó)史》做了大量的摘錄，特別是對(duì)下述的一段摘錄打上了著重號(hào)：“對(duì)城市公社的事務(wù)的共同關(guān)心把他們彼此聯(lián)合起來(lái)，正是在公社中要處理這些事務(wù)的共同關(guān)心把他們彼此聯(lián)合起來(lái)，正是在公社中要處理這些事務(wù)并適當(dāng)?shù)仡I(lǐng)導(dǎo)這些事務(wù)的任務(wù)，導(dǎo)致了管理藝術(shù)的產(chǎn)生。”之后，馬克思寫下了下面兩段話：第一段說(shuō)，在英國(guó)“國(guó)家制度的許多改革，〔其起源〕與其說(shuō)歸功于開(kāi)明的政策，不如說(shuō)歸功于自私自利的打算。”另一段說(shuō)，在瑞典“由于財(cái)政狀況而具有影響的一切東西，……在債主、封建者、承租者、企業(yè)頭頭身上變成了中間的權(quán)利，政府依賴它并不比臣民差。”此外，馬克思在對(duì)“市民社會(huì)”進(jìn)行分析與考察時(shí)，對(duì)林加爾特的《英國(guó)史》作了大量的摘要，主要是對(duì)城市的發(fā)展和經(jīng)濟(jì)力量的增長(zhǎng)作了記載，這一記載也表明了，馬克思已初步認(rèn)識(shí)到市民階層的發(fā)展，必然要影響到國(guó)家制度和法律關(guān)系的發(fā)展。

在整個(gè)《克羅茨納赫筆記》中，馬克思又對(duì)費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)進(jìn)行了仔細(xì)的研究，特別細(xì)讀了費(fèi)爾巴哈的《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》，在這部著作中，馬克思找到了解決黑格爾法哲學(xué)問(wèn)題的方法，即重新設(shè)置“主詞”和“賓詞”的關(guān)系，由此可見(jiàn)，馬克思是在對(duì)黑格爾哲學(xué)和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的對(duì)比和考察中，最終形成了《黑格爾法哲學(xué)批判》中的思想，而之前的大量筆記正是這一思想的邏輯前提和理論來(lái)源。

在馬克思早期的寫作中，我們現(xiàn)在所發(fā)現(xiàn)的另外一部帶有批判性的著作是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，說(shuō)它帶有批判性是因?yàn)椋涸谖闹旭R克思述諸了英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，把私有財(cái)產(chǎn)看成是永恒的和必然的前提。而在馬克思看來(lái)，私有財(cái)產(chǎn)是歷史的，階段性的產(chǎn)物。我們就來(lái)對(duì)馬克思的這一批判進(jìn)行歷史過(guò)程的考察。

我們現(xiàn)在所說(shuō)的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》這一書(shū)名是后來(lái)者所加入的，這一部分著述是馬克思在巴黎時(shí)期，在對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行研究，特別是對(duì)多部經(jīng)濟(jì)學(xué)著作進(jìn)行摘錄時(shí)，所寫下的具有評(píng)論性的一部手稿。可以說(shuō)，我們現(xiàn)在所看到的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下稱《手稿》）是整個(gè)《巴黎筆記》的一部分，甚至在《手稿》中都可以看到馬克思摘錄的痕跡。而在此之前，馬克思已經(jīng)做了七個(gè)筆記本的經(jīng)濟(jì)學(xué)摘錄，大致情況如下：第一冊(cè)第一部分為薩伊的《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》摘錄，第二部分為斯?fàn)柵嗫说摹渡鐣?huì)財(cái)富的理論》摘錄，最后一部分為薩伊的《實(shí)用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教程》摘錄；第二冊(cè)為亞當(dāng)·斯密的《國(guó)富論》摘錄；第三冊(cè)為勒奈·勒瓦瑟爾的《前國(guó)民議會(huì)議員“回憶錄”》和部分《國(guó)富論》摘錄；第四冊(cè)第一部分為色諾分尼的《雅典的色諾分尼著作選》摘錄，第二部分為大衛(wèi)·李嘉圖的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及賦稅原理》摘錄，第三部分為詹姆斯·穆勒的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》摘錄；第五冊(cè)第一部分為麥克庫(kù)洛赫的《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的起源、發(fā)展、特殊對(duì)象和重要性》的摘錄，第二部分為特拉西的《意識(shí)形態(tài)原理》摘錄以及部分穆勒的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》和恩格斯的《國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批評(píng)大綱》的摘錄；第六冊(cè)為弗·李斯特的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)國(guó)民體系》摘錄；第七冊(cè)為歐仁·畢萊的《英國(guó)和法國(guó)工人階級(jí)的貧困》的摘錄。〔3〕這七冊(cè)的筆記大部分都是摘錄，也會(huì)有少許評(píng)論性語(yǔ)言。除此之外，還有三部手稿，這三部分的手稿，馬克思一邊摘錄，一邊做了評(píng)述，這就是我們所說(shuō)的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，可見(jiàn)，馬克思在《手稿》中所體現(xiàn)出來(lái)的對(duì)英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判思想是在摘錄大量政治經(jīng)濟(jì)學(xué)資料中所形成的。例如，在對(duì)麥克庫(kù)洛赫的《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的起源、發(fā)展、特殊對(duì)象和重要性》的摘錄中，馬克思有過(guò)這樣的評(píng)論：“在我們看來(lái)，李嘉圖學(xué)派極力主張以積累勞動(dòng)代替資本——這種說(shuō)法在斯密那里已經(jīng)出現(xiàn)——只有這種意義：國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)愈是承認(rèn)勞動(dòng)是財(cái)富的唯一原理，工人就愈是被貶低，就愈是貧困，勞動(dòng)本身就愈是成為商品。——這是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)這門科學(xué)中的必然的理論公理，正像是現(xiàn)在社會(huì)生活中的真理一樣。”〔4〕在對(duì)李嘉圖的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及賦稅原理》一書(shū)進(jìn)行摘錄時(shí)，馬克思評(píng)論道：“精神自由是目的，因此大多數(shù)人處于愚鈍的奴役狀態(tài)，肉體需要不是唯一的目的，因此它是大多數(shù)人的唯一的目的，或者相反，婚姻是目的，因此大多數(shù)人。財(cái)產(chǎn)是目的，因此大多數(shù)人沒(méi)有財(cái)產(chǎn)。”〔5〕

縱觀整部《巴黎手稿》，馬克思在決定對(duì)“市民社會(huì)”進(jìn)行考察后，便進(jìn)入了大量的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中，而他的研究方式則是自己習(xí)慣的摘錄著作加以評(píng)論的方法，最終產(chǎn)生了在《手稿》中所闡發(fā)的理論。雖然說(shuō)，《手稿》中的異化勞動(dòng)理論從整個(gè)馬克思思想發(fā)展史看來(lái)還處于“未成熟”階段，但就馬克思的批判的方法論來(lái)說(shuō)是貫穿于馬克思的整個(gè)思想史的。

二、“批判”的真實(shí)內(nèi)涵：從康德的“批判哲學(xué)”論起

從自然語(yǔ)言的角度來(lái)理解，一方面，批判是指對(duì)錯(cuò)誤的思想，言論或行為做系統(tǒng)的分析，加以否定；另一方面，批判是指指出批評(píng)，提出意見(jiàn)。然而，作為哲學(xué)語(yǔ)言的“批判”來(lái)說(shuō)，或者更確切的說(shuō)作為現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)言的“批判”，我們都把它理解為“揚(yáng)棄”，即指新事物代替舊事物不是簡(jiǎn)單地拋棄，而是克服、拋棄舊事物中消極的東西，又保留和繼承以往發(fā)展中對(duì)新事物有積極意義的東西，并把它發(fā)展到新的階段，是對(duì)這一事物的自我否定，簡(jiǎn)而言之就是說(shuō)“否定的繼承”。這一批判的思想起源于黑格爾，發(fā)展及運(yùn)用于馬克思。但就批判這一詞句，或就“批判哲學(xué)”而言，其鼻祖應(yīng)該歸屬于康德，那么，我們就來(lái)分析一下康德的“批判哲學(xué)”。

康德“批判哲學(xué)”的邏輯起源要回溯到西方近代哲學(xué)的兩條路線：唯理論和經(jīng)驗(yàn)論。唯理論的路線發(fā)端于笛卡爾，經(jīng)斯賓諾莎的發(fā)展，結(jié)論于萊布尼茨。他們認(rèn)為，人類知識(shí)來(lái)源于人自身的理性推理，與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)，卻最終走向了獨(dú)斷論。經(jīng)驗(yàn)論的路線發(fā)源于洛克，經(jīng)貝克萊的發(fā)展，結(jié)論于休謨。他們認(rèn)為，人類對(duì)世界的一切認(rèn)識(shí)與知識(shí)來(lái)源于人的經(jīng)驗(yàn)，而最終走向了懷疑論。康德的思考正是基于這兩種路線之上，卻又從不輕信于任一理論。康德認(rèn)為，獨(dú)斷論和懷疑論都不單獨(dú)探討理性能力，而簡(jiǎn)單地肯定（獨(dú)斷論）或否定（懷疑論）理性能力是否有超感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，而康德的任務(wù)就是要探討、分析、審查人的認(rèn)識(shí)能力，也就產(chǎn)生了“批判哲學(xué)”。康德認(rèn)為，人的認(rèn)識(shí)能力分為理論理性和實(shí)踐理性。在《純粹理性批判》中，康德具體分析與考察了人的理論理性即純粹理性的認(rèn)識(shí)能力與可認(rèn)識(shí)的范圍；在《實(shí)踐理性批判》中，康德具體分析與考察了人的第二種理性認(rèn)識(shí)能力，之后，為了達(dá)到兩種理性能力的融合和溝通，在《判斷力批判》中，康德具體分析與考察了人的審美能力，從而實(shí)現(xiàn)了其“三大批判”的形而上學(xué)體系。顧名思義，在康德的“批判哲學(xué)”中，從內(nèi)容上講，的確包含有對(duì)前者理論，特別是對(duì)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的否定與繼承，但就其批判的方法論意義上講，批判的意義更多的在于分析與考察，康德在《純粹理性批判》第一版的序言中就已經(jīng)說(shuō)明，“我理解的批判，并不是對(duì)某些書(shū)和體系的批判，而就其獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蜃非蟮囊磺兄R(shí)而言對(duì)一般理性能力的批判，因而是對(duì)一般形而上學(xué)的可能性或者不可能性的裁決，對(duì)它的起源、范圍和界限加以規(guī)定。”〔6〕而在《純粹理性批判》再版的序言中，康德再次強(qiáng)調(diào)了其批判的意義，“批判并不與理性在其作為科學(xué)的純粹知識(shí)中的獨(dú)斷方法對(duì)立（因?yàn)榭茖W(xué)在任何時(shí)候都必須是獨(dú)斷的，即從可靠的先天原則出發(fā)嚴(yán)格地證明），而是與獨(dú)斷論對(duì)立，也就是說(shuō)，與憑借一種從概念（哲學(xué)概念）出發(fā)的純粹知識(shí)按照理性早已運(yùn)用的原則、從不調(diào)查理性達(dá)到這種知識(shí)的方式和權(quán)利就能前進(jìn)的僭妄對(duì)立”〔7〕在這里，康德把“批判”與“獨(dú)斷論”對(duì)立起來(lái)，顯然，是要說(shuō)明批判的“分析與考察”的意義。

對(duì)康德的“批判哲學(xué)”進(jìn)行了大致的闡述之后，我們對(duì)這位“批判”的鼻祖所使用的“批判”的含義有了明確的理解，就是“分析與考察”。而馬克思正是繼承了這一點(diǎn)，他把“分析與考察”這一批判的方法論特性用于自己的哲學(xué)與歷史學(xué)以及政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究中。馬克思從一開(kāi)始就遵循了批判的這一方法論特性。

《博士論文》是迄今為止發(fā)現(xiàn)的，馬克思最早的一部學(xué)術(shù)性專著，其題目是《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》。馬克思寫作此文的目的是因?yàn)樵诖酥埃藗儗?duì)古希臘哲學(xué)的一致看法是認(rèn)為古代哲學(xué)的頂峰是在亞里士多德時(shí)期，亞里士多德時(shí)期的哲學(xué)思想是古希臘哲學(xué)的經(jīng)典，而到了古希臘哲學(xué)的晚期，古代哲學(xué)，特別是自然哲學(xué)出現(xiàn)了衰落。馬克思通過(guò)對(duì)古希臘晚期的自然哲學(xué)的代表伊壁鳩魯和亞里士多德時(shí)期自然哲學(xué)的代表德謨克利特兩者思想的對(duì)比和分析，得出了伊壁鳩魯?shù)脑诱撈渲刑N(yùn)含著的自由的思想，從而述斥了封建專制和思想壓迫。從這一角度來(lái)講，馬克思的博士論文也帶有否定的批判含義。那么，再來(lái)看看，馬克思這一批判的歷史過(guò)程。在寫作論文之前，馬克思在1839年至1840年初，寫下了七本《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》，寫完這些筆記之后，馬克思寫下了許多附注，內(nèi)容是伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)及其原子論，還寫下了一部手稿，內(nèi)容是評(píng)述普羅塔克對(duì)伊壁鳩魯?shù)纳駥W(xué)思想展開(kāi)的論戰(zhàn)。除了這七本《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》外，馬克思還寫下了《柏林筆記》。《柏林筆記》是馬克思摘錄古典哲學(xué)家著作的筆記匯集，包括亞里士多德的《論靈魂》，萊布尼茨的一系列著述，休謨的《人性論》，斯賓諾莎的《神學(xué)政治論》，以及卡爾·羅生克蘭茨的《康德哲學(xué)的歷史》。〔8〕顯然，馬克思在寫作《博士論文》之前做了大量的準(zhǔn)備工作，他詳細(xì)地考察了古代哲學(xué)和近代哲學(xué)思想，當(dāng)然，在大學(xué)期間，馬克思研讀最多的還是黑格爾的著作。從這里我們可以看出，馬克思確實(shí)繼承了康德“批判哲學(xué)”中的“分析與考察”的思想內(nèi)涵，在此基礎(chǔ)上再進(jìn)行“揚(yáng)棄”，不過(guò)，馬克思在《博士論文》中的批判和康德“批判哲學(xué)”一樣，還是只停留在哲學(xué)的思辨領(lǐng)域，但在之后對(duì)法哲學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判中，馬克思便走出了這一困境。

三、馬克思批判過(guò)程的內(nèi)在特性

上文已說(shuō)，馬克思的批判是有著分析與考察的過(guò)程，在馬克思要寫作一本批判性的著作之前，必須經(jīng)過(guò)大量的研讀和摘錄，而這只是一個(gè)方面，就其一種批判理論的形成過(guò)程來(lái)講，馬克思的批判是自覺(jué)性的，而不是目的性的，這也是馬克思批判理論形成過(guò)程中的內(nèi)在特性。

自覺(jué)性是指一種自發(fā)性的過(guò)程，也就是馬克思在批判的過(guò)程中，那些新的觀點(diǎn)和批判性的理論是自發(fā)地形成，并不帶有先驗(yàn)的獨(dú)斷性。更具體一點(diǎn)，馬克思在所寫的著作中的批判性觀點(diǎn)是他在對(duì)這一理論歷史的分析和考察時(shí)，在馬克思做大量的摘錄和評(píng)論他人的觀點(diǎn)時(shí)形成的，我們所看到的著作只是對(duì)這些摘錄和評(píng)述的重新整合和進(jìn)一步闡明。而與自覺(jué)性相反的是目的性，所說(shuō)的目的性也就是說(shuō)當(dāng)我們對(duì)一種理論進(jìn)行考察和分析之前，就已經(jīng)對(duì)這一理論進(jìn)行先行的斷定，從而就只是為了論證這一論斷而去考察和分析，這樣往往帶有主觀的色彩，反而會(huì)對(duì)這一理論思想造成誤解，導(dǎo)致批判的片面性。這其實(shí)也是帶有獨(dú)斷論的傾向。

回到馬克思的早期文本，馬克思在對(duì)他人的著作進(jìn)行摘錄和評(píng)論時(shí)確實(shí)已經(jīng)形成了部分在之后自己所寫的著作中體現(xiàn)的思想觀點(diǎn)，本文的第一部分已經(jīng)論述，此處就不再說(shuō)明。而這里要強(qiáng)調(diào)的是批判的真實(shí)內(nèi)涵與其特性，即“分析與考察”與“自覺(jué)性”的關(guān)系。

一方面，“分析與考察”是批判的自覺(jué)性的前提；另一方面，對(duì)所要批判的理論進(jìn)行細(xì)致、詳盡的分析和考察，必然會(huì)產(chǎn)生出新的、批判性的觀點(diǎn)，而且，分析的越深入，越透徹，產(chǎn)生出的新思想就越深刻，越合理。相反，如果沒(méi)有意識(shí)到兩方面的聯(lián)系，忽視了任一方面，其批判就會(huì)有失偏頗；如果并沒(méi)有對(duì)所要批判的理論進(jìn)行分析和考察，只是由膚淺的，片面的知識(shí)體系而進(jìn)行的批判必將是片面的，而倘若為了否定而去分析和考察所要批判的理論，即目的性的批判，必將導(dǎo)致批判的局限性。在當(dāng)代哲學(xué)思想的發(fā)展過(guò)程中，在理論界大力提倡思想多元化的時(shí)代，批判思維日新月異，各種新的思想都是在批判中產(chǎn)生的，沒(méi)錯(cuò)，馬克思也正是在批判他人的思想中形成了唯物史觀和剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)，然而我們又恰恰只是停留在批判的哲學(xué)語(yǔ)句中理解其含義，更重要的是我們必須回到馬克思“批判”的歷史過(guò)程中去尋找“批判”的實(shí)質(zhì)，與其說(shuō)馬克思的批判是一種思維一種方法論，毋寧說(shuō)是一種批判精神，一種對(duì)學(xué)術(shù)的態(tài)度和作風(fēng)。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕 孫伯鍨.探索者道路的探索〔M〕.南京：江蘇人民出版社，2002：120-121.

〔2〕 馬列著作編譯資料（第12輯）〔M〕 .北京：人民出版社，1972：36 .

〔3〕 張一兵.回到馬克思〔M〕.南京：江蘇人民出版社，2005：158-160.

〔4〕 〔5〕 馬克思恩格斯研究資料匯編〔M〕.北京：書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1982：44，45.

第9篇

論文摘要:中西方不同的社會(huì)歷史背景，生成了蘇格拉底與孔子不同的倫理思想。蘇格拉底提倡“美德即知識(shí)”，認(rèn)為理性知識(shí)才是導(dǎo)致善行為的根本原因，情感則是導(dǎo)致惡的行為的根本原因，表現(xiàn)了崇尚理性的特點(diǎn)。而孔子力主“仁”、“孝”思想，認(rèn)為血緣親情是道德的終極因素，彰顯情感。

人是理性與情感的統(tǒng)一體。倫理思想作為人類文明成果，就必然體現(xiàn)理性和情感的內(nèi)容與特點(diǎn)。倫理思想雖為人類共同之現(xiàn)象，但是不同的民族、不同的文化，倫理問(wèn)題之提出與解決之方式是不同的。代表著東西方文明源頭階段的先秦與古希臘時(shí)期，在倫理思想上對(duì)理性與情感，顯示了不同程度的側(cè)重和凸顯，這一特點(diǎn)鮮明地體現(xiàn)在這一時(shí)期思想集大成者—孔子與蘇格拉底的倫理思想上。

一、蘇格拉底倫理思想的理性精神

1.“美德即知識(shí)”產(chǎn)生的歷史背景

蘇格拉底(前469一前399年)是古希臘著名的思想家，“古希臘三杰”之首，被西方學(xué)者尊為圣賢。蘇格拉底的哲學(xué)核心是道德哲學(xué)，而這一核心又集中體現(xiàn)在“美德即知識(shí)”這個(gè)命題中。蘇格拉底的世界觀是一種自然哲學(xué)的世界觀，這種自然哲學(xué)向自然尋求始基，比如泰勒斯的“水”，阿那克西美尼的“氣”，赫拉克利特的“火”等等。蘇格拉底把哲學(xué)“從天上拉回人間”的學(xué)理原因，正是對(duì)這種早期自然哲學(xué)的懷疑。蘇格拉底實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)從“自然”向“自我”的轉(zhuǎn)變。正如羅馬時(shí)代的著作家西塞羅所言:“蘇格拉底以前的早期哲學(xué)，研究數(shù)、運(yùn)動(dòng)以及萬(wàn)物產(chǎn)生及復(fù)歸的源泉……蘇格拉底第一個(gè)把哲學(xué)從天上拉了回來(lái)，引人城邦甚至家庭之中，使之考慮生活和道德、善和惡的問(wèn)題。”

此外，蘇格拉底實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的轉(zhuǎn)向及對(duì)倫理問(wèn)題的關(guān)注，也是由當(dāng)時(shí)雅典的現(xiàn)實(shí)狀況所決定的，并適應(yīng)了這種歷史狀況。蘇格拉底的一生經(jīng)歷了雅典奴隸主民主制由興盛繁榮到腐敗衰落的全過(guò)程。“戰(zhàn)爭(zhēng)是一個(gè)嚴(yán)厲的老師”，歷時(shí)27年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)不僅使雅典的民主政治受到了致命的摧殘，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)和城市工商業(yè)遭到嚴(yán)重的破壞，而且使人們的精神世界處于極大的危機(jī)和混亂中，使得人性普遍墮落，傳統(tǒng)道德處于崩潰的邊緣。蘇格拉底作為那個(gè)時(shí)代的先知先覺(jué)者，對(duì)傳統(tǒng)的知識(shí)提出了疑問(wèn)，他要在倫理道德領(lǐng)域?qū)で笳嬷R(shí)，正是在這樣的背景下，他提出了“美德即知識(shí)”的光輝命題。

2.蘇格拉底論“美德即知識(shí)”

在蘇格拉底“美德即知識(shí)”命題中，“知識(shí)”是有其特定含義的。蘇格拉底在批判前人的基礎(chǔ)上形成了自己的“知識(shí)”概念:蘇格拉底的“知識(shí)”不同于以往的自然哲學(xué)家所講的知識(shí)，那些知識(shí)是從對(duì)自然現(xiàn)象的直觀中得來(lái)的，而蘇格拉底指的主要是關(guān)于人自身的知識(shí);也不同于智者學(xué)派所講的知識(shí)，智者學(xué)派主要從人的感覺(jué)人手建立知識(shí)，認(rèn)為所有的感覺(jué)印象都是真的，感覺(jué)是千變?nèi)f化的，所以真理是相對(duì)的，而蘇格拉底認(rèn)為只有通過(guò)人的理性所把握的常駐的絕對(duì)的知識(shí)才是真正的知識(shí)。可見(jiàn)，蘇格拉底所謂“知識(shí)”，不同于感受，不同于流行的意見(jiàn)，而是一種理性的、必然的真理;既不是自然的物理知識(shí)，也不是自然的數(shù)量知識(shí)，而是對(duì)善的知識(shí)，對(duì)“自我”的知識(shí)。總之，蘇格拉底的“知識(shí)”即是對(duì)“美德”的理性把握。

那么蘇格拉底的“美德”又是什么呢?“美德”一詞，希臘文為axete，其含義相當(dāng)廣泛，它不僅指人的優(yōu)良品質(zhì)，也指任何事物的優(yōu)點(diǎn)、長(zhǎng)處和美好的本性，蘇格拉底將人的所有優(yōu)秀善良的品質(zhì)，諸如正義、自制、智慧、勇敢、友愛(ài)、虔誠(chéng)等都稱為人的arete，英譯為virtue，漢譯為美德。蘇格拉底所謂“美德”，不是一個(gè)純粹的理論概念，而是一個(gè)實(shí)踐的概念，正如餅之所以為餅在于它能充饑一樣，人之所以具有勇敢的美德，在于他踐行“勇敢”。

為了論證自己的觀點(diǎn)，蘇格拉底把現(xiàn)實(shí)生活中各種美德同智慧聯(lián)系在一起，他說(shuō)，正義的事和其他一切美德都是智慧，因?yàn)檎x的事和一切道德的行為都是美而好的;凡認(rèn)識(shí)這些事的人絕不會(huì)愿意選擇別的事情，凡不認(rèn)識(shí)這些事的人也絕不可能把它們付諸實(shí)踐;即使他們?cè)囍プ觯彩且〉模灾锹數(shù)娜丝偸亲雒蓝玫氖虑椋廾恋娜藙t不可能做美而好的事。既然正義的事和其他美而好的事情都是道德的行為，很顯然，正義的事和其他一切道德的行為就都是智慧。在蘇格拉底認(rèn)為的其余美德中，諸如勇敢、虔誠(chéng)、自制、友愛(ài)等也無(wú)不與智慧、知識(shí)相關(guān)。例如，他說(shuō):“勇敢而不謹(jǐn)慎，豈不是一種莽撞?一個(gè)人若是沒(méi)有理性，勇敢對(duì)他來(lái)說(shuō)是有害的，但若是有理性，這對(duì)他豈不就有益了?”“而對(duì)于節(jié)制和敏悟也同樣可以這樣說(shuō);不論什么東西，如果有理性地來(lái)學(xué)著做，就是有益的，但若沒(méi)有理性來(lái)做，它們就是有害的。”可見(jiàn)，蘇格拉底認(rèn)為美德出自人共有的理智性，它們構(gòu)成了一個(gè)整體，而知識(shí)是其中的共性，任何美德都離不開(kāi)知識(shí)而存在。

綜上，蘇格拉底“美德即知識(shí)”的本意為:人們通過(guò)自己的理性所把握的對(duì)于人的本性的認(rèn)識(shí)就是美德。這樣蘇格拉底就將人的道德本性直接建立在人的認(rèn)知本性的基礎(chǔ)上，明確肯定了理性知識(shí)在人的道德行為中的決定作用，在古希臘以至整個(gè)西方哲學(xué)中首次建立了一種理性主義的道德哲學(xué)。

二、孔子倫理思想的情感因素

1.“仁”學(xué)思想的產(chǎn)生及歷史背景

孔子(前551一前479年)名丘，字仲尼，被尊為“圣人”。孔子生活的主要時(shí)期周朝日益衰微，正是奴隸制度向封建制度過(guò)渡的社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期。孔子不滿意當(dāng)時(shí)禮樂(lè)崩潰、社會(huì)秩序混亂的狀況，提出了仁學(xué)思想。“仁”的概念在孔子以前已經(jīng)出現(xiàn)，但以“仁”來(lái)統(tǒng)率整個(gè)思想體系，卻是由孔子開(kāi)始。仁的字義，許慎在《說(shuō)文·人部》中訓(xùn)為“仁，親也，從人從二”。即二人之間的親愛(ài)之情、人與人之間的親愛(ài)關(guān)系就是仁，仁字本身的基本含義就是相親相愛(ài)。孔子第一次對(duì)人與人之間的親愛(ài)關(guān)系加以系統(tǒng)闡述，以“仁”學(xué)來(lái)表述他的基本思想。

2.孔子論“仁”學(xué)思想

孔子率先在道德領(lǐng)域內(nèi)自覺(jué)地確立了人倫情感為主導(dǎo)的精神，代表了儒家倫理的主流方向，并且對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

首先，“孝為仁本”，在孔子看來(lái)，“孝”的根據(jù)就在于父母之間的血緣關(guān)系。“孝”是“仁”的根本。《學(xué)而》:有子曰:“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”這段話雖出于孔子的弟子有若之口，但最能體現(xiàn)孔子“仁”的思想。他與宰我的對(duì)話，之所以特別強(qiáng)調(diào)“子生三年，然后免于父母之懷”，正是為了凸顯父母生養(yǎng)子女的血緣關(guān)系就是子女孝敬父母、實(shí)行三年之喪的終極理由。匡亞明先生在《孔子評(píng)傳》一書(shū)中指出孔子“很重視親子之間的情感因素，認(rèn)為孝是由父母對(duì)子女的愛(ài)引起子女對(duì)父母的愛(ài)。在這愛(ài)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的尊敬的心情，愉悅的顏色，乃至奉養(yǎng)的行動(dòng)，必然是純真無(wú)偽的情感流露”。此言可謂一語(yǔ)中的。事實(shí)上，孔子強(qiáng)調(diào)的諸如仁、孝、梯、慈、愛(ài)、忠等道德規(guī)范，無(wú)一不滲透著十分濃郁的情感內(nèi)涵。這樣，他憑借以“孝”釋“仁”、以“仁”釋“禮”的做法，把血緣親情看成是判定一切行為是否可行的標(biāo)準(zhǔn)。

其次，“仁者愛(ài)人”是“孝梯”的放大與外推。正是從這種依據(jù)血緣親情對(duì)于“孝”的正當(dāng)合理性作出的有力的論證出發(fā)，孔子進(jìn)一步提出了“仁者愛(ài)人”，主張通過(guò)“孝乎惟孝、友于兄弟、施于有政”(《為政》)的途徑，在“君君臣臣、父父子子”中實(shí)現(xiàn)“克己復(fù)禮，天下歸仁”(《顏淵》)的理想目標(biāo)。也就是說(shuō)，孔子并沒(méi)有僅僅停留在父子之愛(ài)，兄弟之敬，但“仁者愛(ài)人”深厚的根源是家庭血緣的親情之愛(ài)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，孔子從血緣關(guān)系中發(fā)現(xiàn)了人的道德情感，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步展開(kāi)，由此出發(fā)，進(jìn)而對(duì)人類都要充滿愛(ài)。這種情感是發(fā)自內(nèi)心的，本質(zhì)上是一種生命關(guān)懷，比所謂抽象的人類之愛(ài)更加切實(shí)得多。

最后，理性知識(shí)在孔子倫理思想中的位置與作用。孔子也肯定了知識(shí)(“知”和“智”)在道德中具有的積極意義。但他既沒(méi)有把“知”看成人的獨(dú)特本質(zhì)，也沒(méi)有把“知”看成是“孝”和“仁”的理由根據(jù)。“知”在孔子那里不是指把握自然科學(xué)的知，而是把握人生活動(dòng)及人與人之間關(guān)系的知，愛(ài)親要有親的知識(shí)，忠君要懂忠君的道理。“仁者安人，知者利仁”(《里仁》)，明確地把知的任務(wù)規(guī)定為認(rèn)識(shí)人與人之間的倫理關(guān)系，有了這種知，就會(huì)利于人的行“仁”。在其倫理思想中，“知”的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)也低于“情”。他曾明確指出:“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者。”((雍也》)，從而清晰地把認(rèn)知置于意志和情感之下。從“知者利仁”，也可以看出，知對(duì)于仁來(lái)說(shuō)，不是體而是用，是有利于實(shí)現(xiàn)仁的技巧之知，不是為知而知，而是為用而知，為行而知。此外，孔子還把“情”視為“知”的主宰，認(rèn)為“知及之允不能守之，雖得之，必失之，’(《衛(wèi)靈公》)，強(qiáng)調(diào)“里仁為美;擇不處仁，焉得知”(《里仁》);他的弟子子夏甚至主張:“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。”(《學(xué)而)))因此，如果說(shuō)在希臘哲學(xué)認(rèn)同的“四主德”中，“智慧”總是統(tǒng)轄著“勇敢”、“自制”、“正義”，那么，在儒家倫理思想中肯定的“四主德”中，“智”卻總是從屬于“仁”、“義”、“禮’，。

因此，孔子主張以“孝”作為基礎(chǔ)，把血緣親情看成是道德行為的理由根據(jù)和基本原則，用富于情感的道德來(lái)規(guī)范個(gè)體的感望，情感與道德有一致的一面。