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第1篇

論文關(guān)鍵詞：網(wǎng)絡(luò)文化；生態(tài)；倫理；策略

維持生態(tài)平衡是人類必須直面的一個研究課題。同樣，網(wǎng)絡(luò)信息資源中也存在著信息生態(tài)問題，也就是說，網(wǎng)絡(luò)是人與信息的生態(tài)系統(tǒng)，也需要我們努力地加以開發(fā)、利用和保護。本文試就網(wǎng)絡(luò)文化傳播生態(tài)環(huán)境的危機與策略問題作些探討。

一、網(wǎng)絡(luò)文化傳播之生態(tài)危害表現(xiàn)

道德倫理失范。杜拉凱將失范注釋為“一種社會規(guī)范缺乏、含混或者社會規(guī)范變化多端以致不能為社會提供指導(dǎo)的社會情境。”由于網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的超乎尋常的高速發(fā)展，現(xiàn)實的道德規(guī)范很難適應(yīng)這種高速的新環(huán)境，結(jié)果，不可避免地出現(xiàn)道德的沖突。道德的沖突，必然會引發(fā)一系列的網(wǎng)絡(luò)生態(tài)道德失范問題：黃毒泛濫、版權(quán)侵犯、病毒傳播、黑客騷擾等。

信息污染。信息污染是指網(wǎng)絡(luò)上充斥著信息垃圾，妨礙了人類對有用信息的吸收和利用。遨游在互聯(lián)網(wǎng)世界里，就會或多或少遭遇到垃圾郵件、病毒侵蝕、過時信息等的“轟炸”。

自由主義泛濫。網(wǎng)絡(luò)突破了傳播學(xué)上人際傳播的單向傳播模式，而代之以多元聯(lián)動。在網(wǎng)絡(luò)中，任何人可以按照自己的思維和邏輯行事，可以較少地受到別人的壓制和束拘，形成一個無拘無束的“自由王國”。由此，一些禁不住誘惑的人就開始墮入“情網(wǎng)”，并不由自主地越陷越深。

人際關(guān)系冷漠。由于網(wǎng)絡(luò)文化的同律化、標準化、程序化，使人的思維簡單化和直觀化，致使人們的知識匱乏、審美能力下降。而人際傳播關(guān)系也不斷疏遠，人際交往變成了“人機交往”。隨著網(wǎng)絡(luò)的不斷普及，入網(wǎng)者將會有更多的時間耗費在網(wǎng)絡(luò)上。于是，出現(xiàn)了漠不關(guān)心現(xiàn)實生活的情狀，這樣，冷漠、孤僻等心理問題油然而生，進而導(dǎo)致人際間的親情、友情等道德關(guān)系的破裂與淪喪。

侵犯隱私與網(wǎng)絡(luò)犯罪。人們的一舉一動會在網(wǎng)絡(luò)上留下符號烙印，也很容易被追蹤，因此讓一些不法分子很輕易地獲得“網(wǎng)民”的隱私。那些不法的數(shù)據(jù)采集商利用各種電子手段收集“網(wǎng)民”有關(guān)個人的點滴情況，并儲存于計算機中，同時出售給違法公司。網(wǎng)絡(luò)犯罪已成為一大社會公害，對網(wǎng)絡(luò)安全運行構(gòu)成了嚴重威脅，是最為嚴重的破壞網(wǎng)絡(luò)生態(tài)環(huán)境的行為。心理失衡。心理失衡時有發(fā)生。心理失衡也有人稱其為“信息綜合癥”，是指與信息有關(guān)的癥候群。有的因失去信息而感到精神上的匱乏，繼而產(chǎn)生信息孤獨感；有的會造成人與人之間的隔閡越來越大，成為“信息恐懼癥”。

文化霸權(quán)危機。“據(jù)統(tǒng)計，目前占世界人口20％的發(fā)達國家擁有全世界信息量的80％，而80％的發(fā)展中國家(其中包括中國)卻只擁有信息總量的20％，信息富裕與信息匱乏的最高比例達100：1。信息大量集中于富國的結(jié)果，使得信息貧富差距日益擴大，發(fā)展中國家正面臨一場前所未有的、另一種形式的貧困威脅——信息貧困。”發(fā)達國家經(jīng)由網(wǎng)絡(luò)向目標國受眾不斷地傳播文化信息，將自己的意識形態(tài)、價值觀強加于人。

二、網(wǎng)絡(luò)文化傳播出現(xiàn)生態(tài)危機的原因

網(wǎng)絡(luò)文化傳播過程中造成生態(tài)危機的原因是多方面的，這與網(wǎng)絡(luò)的特殊性有關(guān)，也與網(wǎng)絡(luò)發(fā)展過程中的其他因素有關(guān)。

網(wǎng)絡(luò)文化的特殊性。所謂網(wǎng)絡(luò)文化，“是一種蘊涵特殊內(nèi)容和表現(xiàn)手段的文化形式，是人們在社會活動中依賴于以信息、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)及網(wǎng)絡(luò)資源為支點的網(wǎng)絡(luò)活動而創(chuàng)造的特質(zhì)財富和精神財富的總和。”。網(wǎng)絡(luò)是一種技術(shù)，更是一種文化。這種新興的網(wǎng)絡(luò)文化具有開放性、多元性、互動性、自主性、虛擬性等主要特征。它拋開了人類的肉體，拋卻了限制與拘束，只留下人類自由精神的遐想與暢達。

網(wǎng)絡(luò)生態(tài)空間觀念的誤區(qū)。許多人對“網(wǎng)絡(luò)社會”的認識尚不夠清晰，只是把網(wǎng)絡(luò)看成充其量不過是一種技術(shù)、一種“媒體”，遠未把網(wǎng)絡(luò)放到“我們只有一個地球”如此崇高的程度，至少，在如今，還沒有誰把網(wǎng)絡(luò)看作是人類真正的“第二生存空間”。所以，即使有人破壞了網(wǎng)絡(luò)生態(tài)環(huán)境，也不會像破壞自然環(huán)境那樣遭到同樣程度的譴責。由于對網(wǎng)絡(luò)生存空間的淡漠和對網(wǎng)絡(luò)虛擬性理解的偏差，導(dǎo)致了有些人對人類“第二生存空間”環(huán)境問題的曲解。網(wǎng)絡(luò)空間具有虛擬性，但它是真真切切存在的。然而，人們把這種虛擬性常常看成是一種虛幻性，結(jié)果導(dǎo)致了理解上的偏誤。這與“地球是人類賴以生存的環(huán)境”理論相比，其自覺性上存在較大的差異。

“信息崇拜”的負效應(yīng)。信息崇拜，是指過分夸大信息的價值甚至將其神化。羅斯扎克指出：“信息被認為與傳說中用來紡織皇帝輕薄飄逸的長袍的綢緞具有同樣的性質(zhì)：看不見、摸不著，卻倍受推崇。”對信息的崇拜極其容易造成對信息的濫用、誤用，造成網(wǎng)絡(luò)信息污染，導(dǎo)致信息膨脹乃至信息高速公路的堵塞，從而極大地破壞網(wǎng)絡(luò)生態(tài)環(huán)境。

傳統(tǒng)德育教學(xué)的滯后。網(wǎng)絡(luò)道德失范不僅僅是網(wǎng)絡(luò)單方面的原因，也與我們傳統(tǒng)德育本身存在的不足有關(guān)。如果我們具備比較崇高的道德品質(zhì)、優(yōu)秀的素質(zhì)水準和自我教育的能力，那么，在“網(wǎng)絡(luò)社會”中會大大減少出現(xiàn)失范行為的可能性。黑客哲學(xué)的泛化。“黑客”是一個特殊的群體，他們有自視的黑客倫理或黑客哲學(xué)。他們懷疑權(quán)威，又具有高超的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)水平。由于“黑客”在互聯(lián)網(wǎng)的早期發(fā)展中起到了不可小視的作用，于是他們成為一些青少年崇拜的對象。黑客哲學(xué)要旨是崇尚信息自由共享，反對信息壟斷，蔑視權(quán)威。這些觀念的極端化使黑客在網(wǎng)絡(luò)中“耀武揚威”。

語言文化霸權(quán)的威脅。互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)上使用的通用語言是英語，不懂英語幾乎寸步難行。正如尼葛洛龐帝所言的：“在互聯(lián)網(wǎng)上沒有地域性和民族性，英語將成為標準。”

這對于非英語民族和國家來說，就意味著在網(wǎng)上使用自己民族語言的機會被剝奪了。更有甚者，一些西方強國必然會依據(jù)其網(wǎng)絡(luò)上信息流的絕對優(yōu)勢，向其他國家特別是發(fā)展中國家進行文化侵略。

三、網(wǎng)絡(luò)文化傳播的生態(tài)倫理觀策略

1．確立科學(xué)合理的網(wǎng)絡(luò)生態(tài)觀念。“‘生態(tài)’本是指自然界的萬物依自然本來的規(guī)定而和諧地處在合理的生命循環(huán)之中，是自然界和諧性的一種表述。由于人類與自然的緊張關(guān)系，學(xué)界近年將‘生態(tài)’嫁接到由人的存在而衍生的‘倫理’、‘文化’、‘哲學(xué)’，乃至‘宗教’等文化的概念上，從而形成了“生態(tài)倫理”、“生態(tài)文化”、“生態(tài)哲學(xué)”等觀察領(lǐng)域。”在網(wǎng)絡(luò)文化傳播中，當我們用普遍聯(lián)系的哲學(xué)觀點去分析網(wǎng)絡(luò)與網(wǎng)絡(luò)運行環(huán)境之間的相互影響時，便形成了網(wǎng)絡(luò)生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)生態(tài)系統(tǒng)符合系統(tǒng)的一般特點，但它不僅是強調(diào)技術(shù)因素的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，而是與網(wǎng)絡(luò)發(fā)展有關(guān)的社會環(huán)境、信息環(huán)境與信息主體共同組成了一個網(wǎng)絡(luò)運行大系統(tǒng)。在這個大系統(tǒng)中，強調(diào)各因子之間的普遍聯(lián)系和整體性。所以，在網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)上，只要某些或某個環(huán)節(jié)出了問題，就會產(chǎn)生整個系統(tǒng)的生存風險，即網(wǎng)絡(luò)生態(tài)危機。在網(wǎng)絡(luò)的運行過程中，我們要保持生態(tài)文明觀念，堅持用生態(tài)觀念去看待網(wǎng)絡(luò)運行環(huán)境，保護網(wǎng)絡(luò)生態(tài)環(huán)境、追求生態(tài)平衡，竭力創(chuàng)建以及維護好網(wǎng)絡(luò)生態(tài)運行環(huán)境，使網(wǎng)絡(luò)運行沿著人們設(shè)想的軌跡運動，樹立人與網(wǎng)絡(luò)生態(tài)運行環(huán)境相協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展的網(wǎng)絡(luò)生態(tài)觀念，并使之進一步完善與發(fā)展.

2．樹立系統(tǒng)的網(wǎng)絡(luò)生態(tài)倫理觀念。生態(tài)講究的是整體性與全局性的觀念，從網(wǎng)絡(luò)的角度來看，網(wǎng)絡(luò)其實是一個復(fù)雜的社會系統(tǒng)，它反映的是人與網(wǎng)絡(luò)之間的生態(tài)平衡問題。在這種整體的系統(tǒng)中，“網(wǎng)民”利益與網(wǎng)絡(luò)利益互相依存，互為作用，具有內(nèi)在的互動性與緊密的聯(lián)系性。整體性、互惠性和長遠性是網(wǎng)絡(luò)生態(tài)倫理的基本特征。也就是說，“網(wǎng)民”對網(wǎng)絡(luò)利益的保護與支持，實際上是對自身利益的維護；“網(wǎng)民”對網(wǎng)絡(luò)利益的損害也即對自身利益的損害。網(wǎng)絡(luò)生態(tài)倫理要求按照生態(tài)倫理學(xué)的道德標準、基本原則和規(guī)范去指導(dǎo)和約束“網(wǎng)民”的網(wǎng)上行為，以便保護網(wǎng)絡(luò)的順利發(fā)展和生態(tài)系統(tǒng)的平衡。要言之，網(wǎng)絡(luò)生態(tài)倫理觀念就是尋求一種適于人類與網(wǎng)絡(luò)共同可持續(xù)發(fā)展的價值觀念體系。它的基本原則是在承認和肯定人類滿足與追求其基本需要和合理消費的前提下，還必須充分考慮網(wǎng)絡(luò)生態(tài)發(fā)展的客觀要求。

3．加強網(wǎng)絡(luò)道德教育。對“網(wǎng)民”應(yīng)不斷加強網(wǎng)絡(luò)倫理道德教育，培養(yǎng)人文精神，提高他們的公德修養(yǎng)和規(guī)則意識，使“網(wǎng)民”樹立起信息安全意識，按照安全制度規(guī)范操作與處理信息。作為學(xué)校或培訓(xùn)機構(gòu)的思想教育工作者，要充分利用網(wǎng)絡(luò)資源，構(gòu)建良好的并有利于思想道德教育的網(wǎng)上環(huán)境，積極開展多種形式又生動活潑的德育教育活動，拓展“網(wǎng)德”教育的新途徑和新方法。

4．受眾應(yīng)該加強自律。網(wǎng)絡(luò)主體要進行自我塑造與自我約束。自律的關(guān)鍵方法是遵循“我為網(wǎng)絡(luò)、網(wǎng)絡(luò)為我”、“從我做起”等意識的培養(yǎng)，通過反省，檢查克服自己陋習(xí)，并在實踐中，不斷身體力行，這樣，才能達到道德自律境界。同時應(yīng)建構(gòu)網(wǎng)絡(luò)監(jiān)督機制，加以綜合治理。

5．持續(xù)提高網(wǎng)絡(luò)技術(shù)。面對良莠不齊的網(wǎng)絡(luò)信息，通過一定的技術(shù)約束是防止外來信息入侵的較好方法。目前，過濾軟件、分級系統(tǒng)、防火墻是當前主要的維護健康的信息環(huán)境的主要手段。如今，各國政府都加大了對加密技術(shù)、防火墻技術(shù)、反“黑客”技術(shù)等等網(wǎng)絡(luò)安全技術(shù)的研究。美、日、德等發(fā)達國家將信息安全技術(shù)列為國防、科研的重點。在我國，由于網(wǎng)絡(luò)技術(shù)整體發(fā)展水平的滯后，信息安全保障體系尚未形成，因此網(wǎng)絡(luò)安全技術(shù)的發(fā)展更顯迫切。:

6．建立行業(yè)協(xié)會組織。2004年9月，新浪、搜狐、網(wǎng)易中國三大門戶網(wǎng)站成立了中國無線互聯(lián)網(wǎng)行業(yè)“誠信自律同盟”，旨在為積極響應(yīng)2004中國互聯(lián)網(wǎng)大會“構(gòu)建繁榮、誠信的互聯(lián)網(wǎng)”和“堅決抵制網(wǎng)上有害信息”的號召。結(jié)成同盟后，三大門戶網(wǎng)站將共同嚴格遵守國家相應(yīng)的法律法規(guī)和行業(yè)規(guī)范，為用戶傾力打造“滿意的產(chǎn)品質(zhì)量、放心的資費標準、貼心的客戶服務(wù)”，并通過此舉以及在產(chǎn)業(yè)中的影響力，促進無線互聯(lián)網(wǎng)行業(yè)健康、有序、成熟的發(fā)展。這對中國網(wǎng)絡(luò)業(yè)的發(fā)展將是一個巨大的推動和促進。

7．確定網(wǎng)絡(luò)生態(tài)原則。“網(wǎng)絡(luò)社會”應(yīng)該做到有章可循，有法可依，也應(yīng)該制定一些立網(wǎng)原則，“根據(jù)我們的初步探討和總結(jié)，無害原則、公正原則、尊重原則、允許原則、可持續(xù)發(fā)展原則應(yīng)成為網(wǎng)絡(luò)生態(tài)倫理的基本原則。”除外，還應(yīng)加上平等原則、透明原則、生態(tài)原則、倫理原則等。網(wǎng)絡(luò)受眾，必須自覺地遵循這些原則。

第2篇

論文關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；生態(tài)倫理；儒學(xué)

生態(tài)倫理又稱環(huán)境倫理或環(huán)境哲學(xué)，其主要內(nèi)容是肯定自然界和一切生命皆具有內(nèi)在價值，人應(yīng)該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應(yīng)把道德關(guān)懷擴展到整個自然界并承擔道德人的責任；人與自然應(yīng)協(xié)同發(fā)展。它著眼于人與自然、人與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問題，最終達到人類社會、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。

在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然環(huán)境的關(guān)系被稱為“天人關(guān)系”，這是一個與中國古代自然環(huán)境保護密切相關(guān)的哲學(xué)命題，各家學(xué)說對此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化中所包含的符合現(xiàn)代生態(tài)倫理的思想正在成為中國生態(tài)倫理研究的一大特色，人們在理論傾向上更多地強調(diào)中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化中，包含著非常豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相一致的思想成分，但中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想并不是一種完全契合的關(guān)系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。

一、傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想

儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，在對待自然的態(tài)度上，從根本上講與道家是一致的。它認為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此對自然應(yīng)采取順從、友善的態(tài)度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時，又肯定人為萬物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎(chǔ)上，儒家提出了豐富的合理開發(fā)利用和保護自然環(huán)境的思想，這些思想蘊涵著中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念。

(一)兼愛萬物。尊重自然

儒家認為“人者以天地萬物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經(jīng)之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長養(yǎng)生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗，轉(zhuǎn)而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重。以情度情，以類度類，進而效法大自然的厚德載物，博大無私。

茍子認為，萬物各得其和而生，各得其養(yǎng)而成，主張對自然萬物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴展：“質(zhì)于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質(zhì)，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨成。要真正的愛人，就必然要愛物。

儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬物”的思想，類似于當代生態(tài)倫理觀所主張的把人類的道德關(guān)懷從對人擴展到對一切自然生命的思想，但兩者也有著本質(zhì)區(qū)別。現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)認為物與人處于平等地位，享有平等的道德權(quán)利，應(yīng)該受到同樣的道德關(guān)懷；儒家強調(diào)愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛的關(guān)懷也截然有別，有厚有薄的。對此，明代的王陽明從“大人與物同體”的角度，作出了獨特的論證。他認為，在利益分化發(fā)生矛盾時，家庭血親處于中心、優(yōu)先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護禽獸則是為了養(yǎng)親祭禮，所以愛護草木禽獸是圍繞自身家庭這個中心運轉(zhuǎn)的。王陽明還認為，如果接受上述這種觀點，那實際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個封建道德準則體系，使五常之德適用于整個自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強調(diào)的是要人們?nèi)巯ё约褐車囊磺惺挛铮皭畚铩钡慕K極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。

(二)以時禁發(fā)，以時養(yǎng)發(fā)

中國古代是農(nóng)耕社會，農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的好壞與莊稼收成的豐歉關(guān)系著歷代王朝的興衰和百姓之生計。因此，保護農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境和生物的再生產(chǎn)能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據(jù)對生物與環(huán)境之間關(guān)系的認識，從利國富民，保汪人類生產(chǎn)和生活資源的持續(xù)性發(fā)展出發(fā)，要求人們在利用自然資源時，要順應(yīng)事物的繁育生長規(guī)律，“以時禁發(fā)”，去開發(fā)利用自然資源。

春秋時期，管仲在齊國為相，他從發(fā)展經(jīng)濟、富國強兵的目標出發(fā)，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護，提出了“以時禁發(fā)”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時。”要求山林與水澤要按時封禁與開放，老百姓在開放時間內(nèi)去采集捕獵可免征稅賦。

孟子、茍子進一步繼承和發(fā)展了管子的“以時禁發(fā)”思想。孟子主張對生物資源要取之有時、用之有節(jié)：“不違農(nóng)時，谷不可勝時也。”“故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。”茍子則使管仲生態(tài)倫理思想進一步系統(tǒng)化、具體化：“早木榮華滋碩之時，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其食禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”茍子的這些保護主張，是作為圣王安國治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護生物資源作為一項制度確定下來。

(三)取時有節(jié)，物盡其用

儒家注重經(jīng)世治國，他們所倡導(dǎo)的“禮儀”政治是一種有節(jié)制的政治，要求統(tǒng)治者節(jié)制自己的行為，克制自己貪得無厭的欲望，把節(jié)約人、財、物上升到國策的高度。孔子主張“政在節(jié)財”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節(jié)，則長足；取之無度，用之無節(jié)，則長不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出。”儒家“政在節(jié)財”的主張，主要是從政治和經(jīng)濟的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護的意義，從而避免了對自然的掠奪和資源的浪費。

儒家所提出的節(jié)約的主張，一開始就是從生態(tài)學(xué)的角度出發(fā)的，儒家從天地自然萬物所具有的再生性與有限性規(guī)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結(jié)論。“天地節(jié)而四時成，節(jié)以制度，不傷財，不害民。”同時，儒家把節(jié)制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時，用之有節(jié)”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網(wǎng)捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現(xiàn)在行動上。《呂氏春秋》認為破壞大自然是一種不祥的舉動，它必將召來災(zāi)禍，使那些象征吉祥的動物都銷聲匿跡。“覆巢毀卵，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往。”同時只有愛護、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現(xiàn)生機勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節(jié)。”

在利用自然資源時，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認為，只有統(tǒng)治者謹慎地對待自身的物質(zhì)利益，注意節(jié)約，鼓勵生產(chǎn)，不斷地權(quán)衡利弊得失，才能使天下的財富豐裕，國泰民安。“故明主必謹養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而對斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國之極也。”

在中國古代，社會生產(chǎn)力比較低下，物質(zhì)財富相對匱乏，人們?yōu)榱撕芎玫厣钕氯ィ筒坏貌粚嵭泄?jié)儉，所以也就比較容易做到物盡其用。現(xiàn)代社會雖然擁有很高的資源利用技術(shù)，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費用也相當高。所以，取用有節(jié)，物盡其用，仍然是現(xiàn)代社會解決資源短缺與環(huán)境保護的一項合理而有效的對策。

二、傳統(tǒng)文化中的反生態(tài)倫理思想

雖然在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然的關(guān)系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構(gòu)成的系統(tǒng)中，人仍然處于主導(dǎo)地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。

它們雖然也時常得到主人的呵護，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無間并不意味著自然之天、地的獨立性或內(nèi)在性已經(jīng)為人所尊重、認可。因此，中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態(tài)倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。

(一)自然規(guī)律倫理化

傳統(tǒng)文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現(xiàn)出非常明顯的將自然規(guī)律倫理化的思想傾向。對自然規(guī)律的探究、對自然現(xiàn)象的揭示常常成為推導(dǎo)宗法倫理道德價值的一個邏輯環(huán)節(jié)，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災(zāi)異現(xiàn)象常被用作人事善惡的評價依據(jù)，陰陽大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應(yīng)”的邏輯環(huán)節(jié)，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關(guān)重要的，好像沒有“天”的神圣性就無法體現(xiàn)出儒家倫理秩序的神圣性，但實際上，“天”的神圣性在這里只是體現(xiàn)人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統(tǒng)確立君主專制權(quán)力和社會的統(tǒng)治秩序。”宋明理學(xué)的產(chǎn)生，旨在建構(gòu)儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價值根據(jù)，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統(tǒng)一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價值的“心”或“理”，反過來又形成了對整個自然界甚至整個宇宙的統(tǒng)攝、包容之勢：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了。”對于中國傳統(tǒng)文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關(guān)系是一個復(fù)雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規(guī)律。另一方面，人類社會有自己的特殊規(guī)律，道德是人類社會特有的現(xiàn)象，不得將其強加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統(tǒng)一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規(guī)律，就完全錯誤了。對此問題，應(yīng)作具體分析。”

(二)重德性，輕技藝

在中國傳統(tǒng)社會中，對宗法倫理道德精神的高揚，在一定程度上妨礙了人們科學(xué)地認識和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認識自然和改造自然的實踐活動常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制。孔子曾將要求“學(xué)稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產(chǎn)或手工技藝看成小器、“末業(yè)”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點在中國文化史上不斷得到加固而成了一個龐大的人文價值傳統(tǒng)，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統(tǒng)使得古代眾多從事自然科學(xué)研究的人受到了“于國事無補”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導(dǎo)致長期以來中國的自然科學(xué)總是停留在一種直觀、經(jīng)驗的水平上。

(三)重主體。輕客體

在中國傳統(tǒng)文化所構(gòu)架的天、地、人的思維系統(tǒng)中，對人的主體地位的重視和高揚實際上也以獨特的視角表達了中華民族的一種“重生”意識，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會促進生命生生不息的倫理要求是完全契合的。可以說中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內(nèi)涵，天地萬物都統(tǒng)一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續(xù)生命的手段和材料，這實際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強調(diào)的仍然是其工具價值。因此，從這一點上看，盡管中國文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點上，二者完全可以殊途同歸。

在中國傳統(tǒng)文化中，把自然物作為體現(xiàn)生命價值的一種手段，這在許多方面都有所體現(xiàn)。如以飲食為例，在西周時就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設(shè)立了專門的“食醫(yī)”，位于各種醫(yī)師之首，其主要職責是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價值實現(xiàn)的一個標志，把占有和消費自然珍稀之物作為個人身份的體現(xiàn)，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。總之，中國傳統(tǒng)飲食文化中有許多教訓(xùn)，“濫捕野生動物就是深刻的教訓(xùn)之一。這一教訓(xùn)，在當時并看不清楚。因為野麋鹿等生動物還相當多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當麋鹿等野生動物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動物時，才會感到教訓(xùn)深刻，這對于今天來說亦應(yīng)引以為鑒”。

三、評析

傳統(tǒng)文化在不同的時代里呈現(xiàn)出不同的倫理思想，但其本身又存在著積極與消極的兩面作用，既能夠促進生態(tài)倫理的發(fā)展，又成為人類沉重的枷鎖，阻礙了生態(tài)倫理的發(fā)展。所以，面對傳統(tǒng)文化我們必須采取謹慎的態(tài)度。

第3篇

【論文摘要】本文論述從生態(tài)位的角度來探討生態(tài)演替螺旋式上升理論，以及理論的驗證。

生態(tài)學(xué)的頂極群落假說，最大的局限性就在于它對以下兩客觀事實無法解釋：①在無任何外力作用或生物內(nèi)在生理機制的抗拒作用超過外界干擾破壞力的條件下，生物多樣性在不斷發(fā)展；②生物有其內(nèi)在生理機制的局限。筆者經(jīng)過潛心研究各種假說的內(nèi)容、缺陷及其合理內(nèi)核—單元頂極假說說明了演替的方向，鑲嵌與格式假說說明了演替在空間、時間、信息五維空間的表達形式或存在狀態(tài)。經(jīng)過對上述假說深入分析，提出了生態(tài)演替螺旋式上升理論。下面就從生態(tài)位的角度來探討這個問題。

1反映植被演替的三種狀態(tài)—時間生態(tài)位、空間生態(tài)位和信息生態(tài)位

生態(tài)位是指種群在群落中的地位和角色，一個群落中，一個種群與其他種群相關(guān)聯(lián)的位置為其生態(tài)位。即每個種群在群落中都有不同于其他種群的自己的時間、空間位置，也包括在生物群落中的機能地位（信息位置）。我們把這一種群與其他種群相互關(guān)聯(lián)的時間位置、空間位置、信息位置分別稱作時間生態(tài)位、空間生態(tài)位、住處生態(tài)位，它們之間的關(guān)系為：①空間生態(tài)位是時間生態(tài)位和信息生態(tài)位的具體表現(xiàn)形式；②空間生態(tài)位是在時間生態(tài)位的作用下，充分利用（或釋放）環(huán)境的物質(zhì)和能量，發(fā)展進化或下降退化的結(jié)果。③信息生態(tài)位決定著時間生態(tài)位和空間生態(tài)位的最終發(fā)展方向。④時間生態(tài)位和空間生態(tài)位對住處生態(tài)位又有改造或影響的作用。⑤信息生態(tài)位和時間生態(tài)位要依賴于空間生態(tài)位而存在和發(fā)展。

2生態(tài)演替螺旋式上升理論

2.1Cause假說與意義

Cause假說是指由于競爭的結(jié)果，生態(tài)位接近的兩個種不能永久共存，它可表達以下意義：①如果兩個種在一個穩(wěn)定的群落中占據(jù)了相同的生態(tài)位，一個種終究將被消滅。②在一個穩(wěn)定的種群中，沒有任何兩個以上的種是直接的競爭者，保證了群落穩(wěn)定。③群落乃是一個相互作用、生態(tài)位分化的種群系統(tǒng)，這些種群在它們對群落的空間、時間、資源的利用方面，以及相互作用的可能類型，能趨向于相互補充，而不是直接競爭。

根據(jù)Cause假說，得出競爭排斥原理，在一個穩(wěn)定環(huán)境內(nèi)，兩個以上受資源限制，但是有相同資源利用方式的種，不能永久地共存一處，也就是完全的競爭者都不能共存。這樣種內(nèi)個體的生存競爭更為激烈，如果它們之間的生態(tài)位發(fā)生重合的話，它們更不能長久共存。因為同種之間的種群最容易發(fā)生生態(tài)位的重合，頂極群落如果由單一種群組成的話，將會最終走向同歸于盡。由于地形等空間位置的差別各演替過程的不同，時間生態(tài)位和空間生態(tài)位一般不會重合，要重合只能是局部重合，因此只有同種的苗木間發(fā)生的競爭關(guān)系，才有種群個體生態(tài)位發(fā)生近似重合的問題。但是頂極假說的前提是在一定范圍內(nèi)空間生態(tài)位（生境）是無差別的，均質(zhì)的，植被演替的結(jié)果都要最終達到這一狀態(tài)，最后必將走向全面消亡，那便是世界末日的到來，它忽視了時間生態(tài)位和信息生態(tài)位的存在，并把空間生態(tài)位絕對靜止化，顯然是不正確的，必須要有一個全新的理論來代替它，由此筆者提出生態(tài)演替螺旋式上升理論。

2.2生態(tài)演替螺旋式上升理論

根據(jù)上面的研究，及大量生態(tài)植被演替的現(xiàn)實，提出以下結(jié)論。所有生態(tài)植被均處于演替狀態(tài)，當沒有外力破壞作用，或植被內(nèi)在生理機制的反作用超過外力破壞作用時，是進展演替，否則是逆行演替，是植被的內(nèi)在生理機制決定著演替的方向和趨勢，植被的演替是植被所在的空間生態(tài)位，時間生態(tài)位和信息生態(tài)位三種因素綜合交織作用的結(jié)果。在一定的地區(qū)內(nèi)，最后局部或全部達到與該地區(qū)相適應(yīng)的最穩(wěn)定、最平衡的狀態(tài)，即頂極。一個氣候區(qū)的所有系列的群落，只有一個氣候頂極，但頂極并非終極，當達到頂極后，由于頂極群落內(nèi)在生理機制的局限，它最終要回到原來演替的某一階段，重新產(chǎn)生新的生物群落，這種往復(fù)不是簡單的回歸，群落對環(huán)境改造作用更加強烈，繼續(xù)向氣候頂極演替，也可能會產(chǎn)生的氣候頂極，這樣循環(huán)往復(fù)，使生物多樣性不斷增加，群落的生產(chǎn)力不斷提高，對環(huán)境具有越來越強的改造作用，是一種螺旋式上升過程。當進行逆行演替時，在外力破壞作用停止，或群落內(nèi)在生理機制的反作用超過外力破壞作用時，就馬上進行進展演替，進入上述的演化循環(huán)狀態(tài)。可見，生態(tài)演替是一種波浪式前進，螺旋式上升過程。

3理論的驗證

3.1諸多生態(tài)學(xué)家在此方面的理論探索與研究

克里門茨的單元頂極學(xué)說與其他諸位的多元頂極及鑲嵌或格式假說，從誕生之日起，就受到許多學(xué)者的批判和反對。單元頂極學(xué)說，即成了頂極終極論它忽略了各種天然原始植被群落在同一地區(qū)內(nèi)共存發(fā)展、不斷演替的客觀現(xiàn)實，發(fā)展終極論不符合唯物辯證法的觀點。而多元頂極、鑲嵌、格式假說，只強調(diào)了現(xiàn)有的客觀實在，而忽視了群落的發(fā)展、進化與演替，陷入“存在合理論”的泥坑，它們最致命的一點就對生物多樣性的發(fā)展和物種進化無法解釋，它只解釋了部分物種的局部消亡問題。因此許多學(xué)者提了不同的觀點，現(xiàn)列舉如下。

Maissurow(1941),Jones(1945),Loucks(1970),Henseman(1973)認為生態(tài)演替原因有：風、水、山崩和火災(zāi)有破壞，許多林木可能是因為特別的衰老。在沒有破壞的情況下，由于氣候（Goopen,1960）或者缺乏捕食動物（Peterkin和Tubbs,1965），有利于幼苗生長，林木缺乏可能出現(xiàn)同齡群。對于群落演替、穩(wěn)定群的收斂及其周期性Gleason(1972),Whitaker(1975),Drury(1971),Nisbet(1973),曾有過明確的論述。Hom（1975）指出，穩(wěn)定的森林，是演替地塊的鑲嵌。

Cause（1934）的研究表明，生態(tài)上類似的種，很少能夠存在于簡單的同一實驗室系統(tǒng)中；生活在一起的種必須都具有各自獨特的生態(tài)位。

R．M梅指出，雖然生態(tài)位重疊明顯地是利用性競爭的一個必要條件，但重疊并一定導(dǎo)致競爭，除非資源供應(yīng)不足，（在一可利用資源過剩的競爭真空中，生態(tài)位即使完全重疊，而對于有機體卻沒有傷害）。干擾性競爭一般不會形成，除非生態(tài)位在有限資源利用中有重疊的可能（即必須有利用性競爭潛在或存在的可能）。因而競爭的避免可能導(dǎo)致資源利用的完全非重迭模式（不連續(xù)生態(tài)位）。

Hutchinson（1961)在解釋浮游生物的明顯“困境”（即一個多樣性較豐富的群落成員共同生活在具有生態(tài)位基本重疊，相當均勻的物理環(huán)境）中指出，時間上變化著的環(huán)境通過定期地改變組分種的相對競爭能力，可以促進多樣性發(fā)展，從而允許他們共同生存。Gause認為，在共同生存的種之中，必須存在著某種生態(tài)學(xué)差別。

R．M梅又指出，競爭的優(yōu)勢種死亡者可能把空間留給持續(xù)的早期演替種，而“未受干擾”的森林，實際上可能是演替的塊狀鑲嵌。在一定地點上，任一群落周期性被清除在地質(zhì)層次構(gòu)造中有著十分清晰的反映，通過演替而恢復(fù)原來多樣性的現(xiàn)象，在化石記錄中具有較高的發(fā)現(xiàn)頻率。南開大學(xué)教授唐廷貴認為，頂極群落具有最大的熵值，可以保持相當長的時間，但不能使熵值增加，否則將達到超平衡狀態(tài)，表現(xiàn)為衰老或腐朽。如果無外力干預(yù)，頂極群落將有走向自我毀滅的發(fā)展趨勢。

3.2許多生態(tài)實驗為這一理論提供了有力的佐證

在一個群落內(nèi)，生態(tài)演替實質(zhì)上就是當兩個種群的時間生態(tài)位和空間位發(fā)生重合時，而由于信息生態(tài)位的差異而導(dǎo)致競爭演替，群落的原有優(yōu)勢種被現(xiàn)有種、現(xiàn)有優(yōu)勢種被將來的種所取代現(xiàn)象或趨勢，或者原有優(yōu)勢種已經(jīng)取代更原始優(yōu)勢種的事實。在不列顛群島有兩種草本小植物，巖棲豬殃殃，分布在草地和石南灌叢地稍酸性的土壤上，尤其砂壤十分普遍，而矮豬殃殃與巖棲豬殃殃非常近緣，但生長在白堊或石灰?guī)r上的堿性土壤中。英國生態(tài)學(xué)家AuturTanseley的實驗表明，在溫室里的酸性或堿性土壤生長較好。在兩類型土壤上分別混種兩個種，結(jié)果矮豬殃殃在堿性土上生成較快，巖棲豬殃殃在酸性土上生長較快，它們分別排擠取代了自己的競爭對手。這一實驗表明，由于營養(yǎng)的限制，時間生態(tài)位與空間生態(tài)位分別發(fā)生重疊，而由于信息生態(tài)位的差別，而使一植被被另一種植被所取代，發(fā)生了生態(tài)演替。

Gause（1934）進行的草履蟲實驗表明，生態(tài)位越相近的種競爭越強烈，而生態(tài)位有一定差別的種而能暫時共存。整個實驗也表明，由于營養(yǎng)空間的限制，各種群密度達到一定程度不再上升，而保持一定的穩(wěn)定狀態(tài)，這說明同種之間由于生態(tài)位完全重疊，而競爭更為激烈。

3.3大理生態(tài)演替的事實與現(xiàn)實可證明這一理論的正確性

冰川孑遺植物小苦艾，是一種高山小植物，現(xiàn)在僅分布在挪威烏拉爾山脈和蘇格蘭的兩孤立地區(qū)，它在最后一次冰川之后還是廣泛分布的，但隨著森林的擴展它的分布受到了限制。

據(jù)Hom（1975），新澤西州、普林斯頓附近的荒廢農(nóng)田的生態(tài)進展演替過程如下：紅樺?紫樹?紅花槭?山毛櫸，此自然過程需350年完成，山毛櫸便是當?shù)氐捻敇O種。研究發(fā)現(xiàn)，紅花槭或紫樹有取代山毛櫸、紫樹有代替紅花槭的現(xiàn)象，另外這三個種也能進行自我更新。

原始紅松林，是長白山地區(qū)的氣候頂極群落，天然更新普遍不良，它的逐年更新進程，反映出馬鞍形的波狀起伏，表現(xiàn)出與紅松種子年的關(guān)系。當林冠疏開后，紅松的更新完善則有顯著好轉(zhuǎn)，但是紅松不能在短期內(nèi)占據(jù)林分中的優(yōu)勢，闊葉樹仍是大量的。同一世生的幼樹數(shù)量雖然少，但紅松較長期忍耐庇蔭，壽命亦較其他針闊葉樹種長，經(jīng)過幾個世代以上能活下去的幼樹長期積累，才能逐漸成為林分中的優(yōu)勢種而進入主林層。在山東省分布的櫟類落葉闊葉林是地域性頂極群落，出現(xiàn)林下自我天然更新普遍不良，而針葉樹在其林下天然更新良好的現(xiàn)象。

第4篇

經(jīng)過三十余年的發(fā)展，中國生態(tài)電影的題材更加豐富，視野更加開闊，在數(shù)量和質(zhì)量上都有了明顯提高。面對中國自然環(huán)境、社會環(huán)境和人文環(huán)境的多重危機，一批具有生態(tài)憂患意識的電影導(dǎo)演開始反思，創(chuàng)作出了許多感人至深的優(yōu)秀作品，如孫劍英導(dǎo)演的《薩馬閣的路沙》獲得第17屆法國國際音像獎提名和第22屆中國電視金鷹獎最佳紀錄片獎，王石林、趙新民導(dǎo)演的《袁扁的鷺鴛》獲得美國阿拉斯加國際影視節(jié)優(yōu)勝獎，孫憲導(dǎo)演的《天賜》獲得第28屆中國電影金雞獎最佳紀錄片獎等。導(dǎo)演們不僅把鏡頭對準急劇變化的生態(tài)環(huán)境，而且還對準了時代變遷所帶來的人際重組以及當代人的精神困境。

二、呈現(xiàn)真實之美

生態(tài)電影作為一種具有獨立主題思想和審美造型的電影類型，以其獨特的敘述視角和影像表現(xiàn)手段吸引觀眾感受其中的深刻美學(xué)意蘊，從而呼喚更多人保護生態(tài)，熱愛生活，樹立積極、健康的人生觀與價值觀。其一，自然之美。電影導(dǎo)演通過影像向觀眾傳遞自然之美，人們看到自己生活的地球是如此廣袤與美麗，便逐漸擺脫了對大自然的征服欲望，心靈回歸平靜、寧和的狀態(tài)，并將更積極地保護環(huán)境，熱愛自然，創(chuàng)造更加美好、安寧、和諧的生活。田園史詩巨作《德拉姆》以真實、樸質(zhì)鏡頭語言帶領(lǐng)觀眾領(lǐng)略云南、四川、境內(nèi)橫斷山脈中的“茶馬古道”。霸氣蒼茫的原始森林、高聳圣潔的梅里雪山、驚濤駭浪的怒江峽谷以及生活在這里的淳樸牧民的歌聲、孩童的嬉戲聲、教堂中虔誠的祈禱聲等交織在一起，形成了一片自信祥和、愉悅自由的田園生活美景。看到這樣的旖旎風光，自然會給身處繁忙、迷離的都市人群那焦灼不安的心靈帶來許多慰藉和啟迪。其二，生命之美。生命之美歷來是藝術(shù)家們謳歌的重要主題，電影藝術(shù)也不例外。生態(tài)電影導(dǎo)演對生命的贊美是通過拍攝動植物及人類等一切生命物體，用鏡頭放大這種原始神圣的生命之美來呼喚人們珍愛生命，保護環(huán)境。陸川導(dǎo)演的《可可西里》聚焦我國青藏高原的瀕危一級保護動物藏羚羊，將藏羚羊與自然、藏羚羊與人以及人與人之間的種種矛盾表現(xiàn)得異常尖銳和突出。藏羚羊生存環(huán)境的破壞與種群的減少揭示出人們在金錢、道德、利益及生命之間的艱難抉擇。影片告訴我們，生命高于一切，由此呼吁人們熱愛生命，尊重生命，敬畏大自然，并表達出了生命平等、和諧共生的“全生態(tài)”觀念，生命無貴賤、等級之分，人類最終還是回歸生命的本源。其三，和諧之美。“全生態(tài)”觀念的核心美學(xué)意蘊是和諧之美，它在中國生態(tài)電影中也表現(xiàn)得最為突出。受中國古典文化的影響，生態(tài)電影汲取了中國傳統(tǒng)儒、釋、道文化中蘊含的生態(tài)理念，儒家的“天人合一”學(xué)說、佛教的“眾生平等”、道家的“萬物齊一”等思想無不為中國當代導(dǎo)演拍攝生態(tài)電影提供了肥沃的文化土壤。人與人類環(huán)境的和諧、人與社會環(huán)境的和諧、人與自然環(huán)境的和諧成為中國生態(tài)電影反映的主題。電影倡導(dǎo)人類自身心理與生理、情感與理智的和諧；倡導(dǎo)人與人之間互助互惠、互相理解、真誠溝通；倡導(dǎo)人類保護自然，合理利用和開發(fā)自然資源，與動植物和諧共生，融為一體。因此，中國生態(tài)電影的和諧之美表現(xiàn)的就是一種人與自然、與社會相融共生的美好生活。如具有“詩意電影”美譽的影片《云上太陽》表現(xiàn)的就是這種和諧之美，貴州丹寨群峰疊翠，郁郁蔥蔥，清晨在朝霞的映射下云霧繚繞，錯落有致、蜿蜒曲折的梯田折射出金黃色的光暈。一幅幅優(yōu)美的電影畫面向我們展示出萬物和諧、鳥語花香、世外桃源般的美好生活，令人心曠神怡，無限向往。

三、重構(gòu)藝術(shù)之美

電影是一種利用空間形式再現(xiàn)時間的藝術(shù)，因此，生態(tài)電影除了呈現(xiàn)自然、生命與和諧之美外，如何重構(gòu)時空關(guān)系，合理安排敘事結(jié)構(gòu)，增強畫面美感亦是電影人關(guān)注的重點。近年來，生態(tài)電影導(dǎo)演在關(guān)注轉(zhuǎn)化對象的同時，對電影主題的開掘也日趨深化。如2002年馮小寧導(dǎo)演的《嘎達梅林》，2004年陸川導(dǎo)演的《可可西里》，2012年張之亮導(dǎo)演的《肩上蝶》，2013年賈樟柯導(dǎo)演的《天注定》等，導(dǎo)演在敘事手法上或采用史詩式，或使用章回體小說式，在畫面造型上或借用中國畫寫意手法，或利用光線和色彩來重構(gòu)藝術(shù)形象。其一，敘事藝術(shù)。越來越多的生態(tài)電影導(dǎo)演在敘事結(jié)構(gòu)上不拘泥于一種模式，常常運用不同的敘事手法將生態(tài)觀念與人文關(guān)懷相結(jié)合。如馮小寧導(dǎo)演的電影《嘎達梅林》就結(jié)合了散點和線性敘事結(jié)構(gòu)的特點，將人與自然、人與人、人與社會之間和諧、統(tǒng)一的美好情感表現(xiàn)得淋漓盡致，特別是嘎達梅林與牡丹騎馬馳騁在大草原上的場景，藍天、白云、綠草的全景畫面與主人公漸漸融入在一起，形成了人與自然“天人合一”的唯美場景，表現(xiàn)出嘎達梅林與牡丹之間兩情相悅的美好愛情。2013年，賈樟柯拍攝的轉(zhuǎn)型新作《天注定》在戛納電影節(jié)斬獲最佳編劇獎。這部電影把真實的社會新聞事件改編成4個小故事串聯(lián)起來，在秉承賈樟柯電影一貫紀實性風格的同時，又加入了對暴力藝術(shù)的表現(xiàn)。該片在敘事結(jié)構(gòu)上借鑒了中國古典小說章回體的形式，具有起、承、轉(zhuǎn)、合的結(jié)構(gòu)特點。電影空間貫穿了中國南北的地域環(huán)境，影片直白的情感宣泄和的暴力展示將現(xiàn)代工業(yè)化社會中人與環(huán)境的矛盾、人與人的矛盾、浮華社會與人性壓抑之間的矛盾表現(xiàn)得淋漓盡致。其二，畫面造型。電影所呈現(xiàn)的內(nèi)容和意蘊都必須通過畫面造型表現(xiàn)出來，所以，畫面造型是影視美學(xué)藝術(shù)的重要表現(xiàn)技巧，它使電影具有了豐富的藝術(shù)語言。畫面的視覺效果與情緒感染力是通過構(gòu)圖、色彩、光線、線條、影調(diào)等造型元素來實現(xiàn)的，因此，在拍攝過程中，如何合理選擇和利用這些元素，形成具有藝術(shù)魅力和情緒感染力的視覺語言是導(dǎo)演必須思考的問題。中國生態(tài)電影導(dǎo)演借鑒了國外優(yōu)秀生態(tài)電影作品中的視覺表現(xiàn)方法，大量采用兩級景別和空鏡頭來渲染大自然的壯觀與秀美，營造出“天人合一”的氣氛。霍建起導(dǎo)演的《那山那人那狗》中就大量運用空鏡頭、大全景和畫面的外部運動，全方位立體展示出當?shù)氐淖匀幻谰埃^眾從影片中深刻感受到人與自然、人與人、人與動物水融的深厚情感。另外，生態(tài)電影導(dǎo)演還常常利用色彩造型，在還原大自然原有斑斕色彩的同時，還表達了影片的主題思想，刻畫了人物形象，創(chuàng)造了畫面意境，烘托了氣氛，體現(xiàn)了導(dǎo)演獨特的創(chuàng)作風格。例如，賈樟柯的《三峽好人》《世界》等影片用綠色營造憂郁、懷舊的時代氛圍。電影《森林之歌》用色彩還原了一個絢麗多彩、生機勃勃的森林世界，還采用低角度、微距鏡頭等造型技巧拍攝大特寫畫面，具有極強的視覺沖擊力。鳥類紀錄片《天賜》的畫面造型細膩而溫情，處處體現(xiàn)著創(chuàng)作者對自然、對動物濃濃的愛意和憐惜，大量的特寫與跟拍鏡頭描寫了黑尾鴉父母對小黑尾鴉精心哺育的過程。小黑尾鴉的成長異常艱辛，父親捕食時咬中魚鉤身亡，母親為了保護自己摔斷翅膀而去，哥哥遇到天敵襲擊夭折等，小黑尾鴉的命運緊緊牽動著觀眾的心，這強化了影片的視覺沖擊力和情緒感染力，產(chǎn)生了意想不到的效果。其三，音響效果。除畫面之外，聲音也是影視藝術(shù)造型的重要表現(xiàn)手段。影片《那山那人那狗》中嘩嘩的水流聲、夜晚各種蟲子的鳴叫聲以及清晨樹林里的鳥鳴聲，使觀眾腦海里立馬浮現(xiàn)出一幅立體、逼真的鄉(xiāng)村美景圖。在影片《德拉姆》中，馬隊在行進過程中的清脆鈴聲和鳥兒婉轉(zhuǎn)的啼叫聲仿佛帶領(lǐng)我們穿梭到了那個遙遠的茶馬貿(mào)易繁榮的時空。除了音響的運用，同期聲、音樂等聲音與畫面也要同步配合，只有這樣，才能形成完美的視聽感受，以便更好地表達主題，營造氣氛和抒感。影片《天賜》中精美的畫面配合抒情音樂及具有教育意義的解說詞，完美的聲畫結(jié)合使人們在享受視聽藝術(shù)的同時也產(chǎn)生了對大自然、對生命的熱愛和敬畏心理。

四、結(jié)語

第5篇

【論文摘要】本文論述從生態(tài)位的角度來探討生態(tài)演替螺旋式上升理論，以及理論的驗證。

生態(tài)學(xué)的頂極群落假說，最大的局限性就在于它對以下兩客觀事實無法解釋：①在無任何外力作用或生物內(nèi)在生理機制的抗拒作用超過外界干擾破壞力的條件下，生物多樣性在不斷發(fā)展；②生物有其內(nèi)在生理機制的局限。筆者經(jīng)過潛心研究各種假說的內(nèi)容、缺陷及其合理內(nèi)核—單元頂極假說說明了演替的方向，鑲嵌與格式假說說明了演替在空間、時間、信息五維空間的表達形式或存在狀態(tài)。經(jīng)過對上述假說深入分析，提出了生態(tài)演替螺旋式上升理論。下面就從生態(tài)位的角度來探討這個問題。

1反映植被演替的三種狀態(tài)—時間生態(tài)位、空間生態(tài)位和信息生態(tài)位

生態(tài)位是指種群在群落中的地位和角色，一個群落中，一個種群與其他種群相關(guān)聯(lián)的位置為其生態(tài)位。即每個種群在群落中都有不同于其他種群的自己的時間、空間位置，也包括在生物群落中的機能地位（信息位置）。我們把這一種群與其他種群相互關(guān)聯(lián)的時間位置、空間位置、信息位置分別稱作時間生態(tài)位、空間生態(tài)位、住處生態(tài)位，它們之間的關(guān)系為：①空間生態(tài)位是時間生態(tài)位和信息生態(tài)位的具體表現(xiàn)形式；②空間生態(tài)位是在時間生態(tài)位的作用下，充分利用（或釋放）環(huán)境的物質(zhì)和能量，發(fā)展進化或下降退化的結(jié)果。③信息生態(tài)位決定著時間生態(tài)位和空間生態(tài)位的最終發(fā)展方向。④時間生態(tài)位和空間生態(tài)位對住處生態(tài)位又有改造或影響的作用。⑤信息生態(tài)位和時間生態(tài)位要依賴于空間生態(tài)位而存在和發(fā)展。

2生態(tài)演替螺旋式上升理論

2.1Cause假說與意義

Cause假說是指由于競爭的結(jié)果，生態(tài)位接近的兩個種不能永久共存，它可表達以下意義：①如果兩個種在一個穩(wěn)定的群落中占據(jù)了相同的生態(tài)位，一個種終究將被消滅。②在一個穩(wěn)定的種群中，沒有任何兩個以上的種是直接的競爭者，保證了群落穩(wěn)定。③群落乃是一個相互作用、生態(tài)位分化的種群系統(tǒng)，這些種群在它們對群落的空間、時間、資源的利用方面，以及相互作用的可能類型，能趨向于相互補充，而不是直接競爭。

根據(jù)Cause假說，得出競爭排斥原理，在一個穩(wěn)定環(huán)境內(nèi)，兩個以上受資源限制，但是有相同資源利用方式的種，不能永久地共存一處，也就是完全的競爭者都不能共存。這樣種內(nèi)個體的生存競爭更為激烈，如果它們之間的生態(tài)位發(fā)生重合的話，它們更不能長久共存。因為同種之間的種群最容易發(fā)生生態(tài)位的重合，頂極群落如果由單一種群組成的話，將會最終走向同歸于盡。由于地形等空間位置的差別各演替過程的不同，時間生態(tài)位和空間生態(tài)位一般不會重合，要重合只能是局部重合，因此只有同種的苗木間發(fā)生的競爭關(guān)系，才有種群個體生態(tài)位發(fā)生近似重合的問題。但是頂極假說的前提是在一定范圍內(nèi)空間生態(tài)位（生境）是無差別的，均質(zhì)的，植被演替的結(jié)果都要最終達到這一狀態(tài)，最后必將走向全面消亡，那便是世界末日的到來，它忽視了時間生態(tài)位和信息生態(tài)位的存在，并把空間生態(tài)位絕對靜止化，顯然是不正確的，必須要有一個全新的理論來代替它，由此筆者提出生態(tài)演替螺旋式上升理論。

2.2生態(tài)演替螺旋式上升理論

根據(jù)上面的研究，及大量生態(tài)植被演替的現(xiàn)實，提出以下結(jié)論。所有生態(tài)植被均處于演替狀態(tài)，當沒有外力破壞作用，或植被內(nèi)在生理機制的反作用超過外力破壞作用時，是進展演替，否則是逆行演替，是植被的內(nèi)在生理機制決定著演替的方向和趨勢，植被的演替是植被所在的空間生態(tài)位，時間生態(tài)位和信息生態(tài)位三種因素綜合交織作用的結(jié)果。在一定的地區(qū)內(nèi)，最后局部或全部達到與該地區(qū)相適應(yīng)的最穩(wěn)定、最平衡的狀態(tài)，即頂極。一個氣候區(qū)的所有系列的群落，只有一個氣候頂極，但頂極并非終極，當達到頂極后，由于頂極群落內(nèi)在生理機制的局限，它最終要回到原來演替的某一階段，重新產(chǎn)生新的生物群落，這種往復(fù)不是簡單的回歸，群落對環(huán)境改造作用更加強烈，繼續(xù)向氣候頂極演替，也可能會產(chǎn)生的氣候頂極，這樣循環(huán)往復(fù)，使生物多樣性不斷增加，群落的生產(chǎn)力不斷提高，對環(huán)境具有越來越強的改造作用，是一種螺旋式上升過程。當進行逆行演替時，在外力破壞作用停止，或群落內(nèi)在生理機制的反作用超過外力破壞作用時，就馬上進行進展演替，進入上述的演化循環(huán)狀態(tài)。可見，生態(tài)演替是一種波浪式前進，螺旋式上升過程。

3理論的驗證

3.1諸多生態(tài)學(xué)家在此方面的理論探索與研究

克里門茨的單元頂極學(xué)說與其他諸位的多元頂極及鑲嵌或格式假說，從誕生之日起，就受到許多學(xué)者的批判和反對。單元頂極學(xué)說，即成了頂極終極論它忽略了各種天然原始植被群落在同一地區(qū)內(nèi)共存發(fā)展、不斷演替的客觀現(xiàn)實，發(fā)展終極論不符合唯物辯證法的觀點。而多元頂極、鑲嵌、格式假說，只強調(diào)了現(xiàn)有的客觀實在，而忽視了群落的發(fā)展、進化與演替，陷入“存在合理論”的泥坑，它們最致命的一點就對生物多樣性的發(fā)展和物種進化無法解釋，它只解釋了部分物種的局部消亡問題。因此許多學(xué)者提了不同的觀點，現(xiàn)列舉如下。

Maissurow(1941),Jones(1945),Loucks(1970),Henseman(1973)認為生態(tài)演替原因有：風、水、山崩和火災(zāi)有破壞，許多林木可能是因為特別的衰老。在沒有破壞的情況下，由于氣候（Goopen,1960）或者缺乏捕食動物（Peterkin和Tubbs,1965），有利于幼苗生長，林木缺乏可能出現(xiàn)同齡群。對于群落演替、穩(wěn)定群的收斂及其周期性Gleason(1972),Whitaker(1975),Drury(1971),Nisbet(1973),曾有過明確的論述。Hom（1975）指出，穩(wěn)定的森林，是演替地塊的鑲嵌。

Cause（1934）的研究表明，生態(tài)上類似的種，很少能夠存在于簡單的同一實驗室系統(tǒng)中；生活在一起的種必須都具有各自獨特的生態(tài)位。

R．M梅指出，雖然生態(tài)位重疊明顯地是利用性競爭的一個必要條件，但重疊并一定導(dǎo)致競爭，除非資源供應(yīng)不足，（在一可利用資源過剩的競爭真空中，生態(tài)位即使完全重疊，而對于有機體卻沒有傷害）。干擾性競爭一般不會形成，除非生態(tài)位在有限資源利用中有重疊的可能（即必須有利用性競爭潛在或存在的可能）。因而競爭的避免可能導(dǎo)致資源利用的完全非重迭模式（不連續(xù)生態(tài)位）。

Hutchinson（1961)在解釋浮游生物的明顯“困境”（即一個多樣性較豐富的群落成員共同生活在具有生態(tài)位基本重疊，相當均勻的物理環(huán)境）中指出，時間上變化著的環(huán)境通過定期地改變組分種的相對競爭能力，可以促進多樣性發(fā)展，從而允許他們共同生存。Gause認為，在共同生存的種之中，必須存在著某種生態(tài)學(xué)差別。

R．M梅又指出，競爭的優(yōu)勢種死亡者可能把空間留給持續(xù)的早期演替種，而“未受干擾”的森林，實際上可能是演替的塊狀鑲嵌。在一定地點上，任一群落周期性被清除在地質(zhì)層次構(gòu)造中有著十分清晰的反映，通過演替而恢復(fù)原來多樣性的現(xiàn)象，在化石記錄中具有較高的發(fā)現(xiàn)頻率。南開大學(xué)教授唐廷貴認為，頂極群落具有最大的熵值，可以保持相當長的時間，但不能使熵值增加，否則將達到超平衡狀態(tài)，表現(xiàn)為衰老或腐朽。如果無外力干預(yù)，頂極群落將有走向自我毀滅的發(fā)展趨勢。

3.2許多生態(tài)實驗為這一理論提供了有力的佐證

在一個群落內(nèi)，生態(tài)演替實質(zhì)上就是當兩個種群的時間生態(tài)位和空間位發(fā)生重合時，而由于信息生態(tài)位的差異而導(dǎo)致競爭演替，群落的原有優(yōu)勢種被現(xiàn)有種、現(xiàn)有優(yōu)勢種被將來的種所取代現(xiàn)象或趨勢，或者原有優(yōu)勢種已經(jīng)取代更原始優(yōu)勢種的事實。在不列顛群島有兩種草本小植物，巖棲豬殃殃，分布在草地和石南灌叢地稍酸性的土壤上，尤其砂壤十分普遍，而矮豬殃殃與巖棲豬殃殃非常近緣，但生長在白堊或石灰?guī)r上的堿性土壤中。英國生態(tài)學(xué)家AuturTanseley的實驗表明，在溫室里的酸性或堿性土壤生長較好。在兩類型土壤上分別混種兩個種，結(jié)果矮豬殃殃在堿性土上生成較快，巖棲豬殃殃在酸性土上生長較快，它們分別排擠取代了自己的競爭對手。這一實驗表明，由于營養(yǎng)的限制，時間生態(tài)位與空間生態(tài)位分別發(fā)生重疊，而由于信息生態(tài)位的差別，而使一植被被另一種植被所取代，發(fā)生了生態(tài)演替。

Gause（1934）進行的草履蟲實驗表明，生態(tài)位越相近的種競爭越強烈，而生態(tài)位有一定差別的種而能暫時共存。整個實驗也表明，由于營養(yǎng)空間的限制，各種群密度達到一定程度不再上升，而保持一定的穩(wěn)定狀態(tài)，這說明同種之間由于生態(tài)位完全重疊，而競爭更為激烈。

3.3大理生態(tài)演替的事實與現(xiàn)實可證明這一理論的正確性

冰川孑遺植物小苦艾，是一種高山小植物，現(xiàn)在僅分布在挪威烏拉爾山脈和蘇格蘭的兩孤立地區(qū)，它在最后一次冰川之后還是廣泛分布的，但隨著森林的擴展它的分布受到了限制。

據(jù)Hom（1975），新澤西州、普林斯頓附近的荒廢農(nóng)田的生態(tài)進展演替過程如下：紅樺?紫樹?紅花槭?山毛櫸，此自然過程需350年完成，山毛櫸便是當?shù)氐捻敇O種。研究發(fā)現(xiàn)，紅花槭或紫樹有取代山毛櫸、紫樹有代替紅花槭的現(xiàn)象，另外這三個種也能進行自我更新。

原始紅松林，是長白山地區(qū)的氣候頂極群落，天然更新普遍不良，它的逐年更新進程，反映出馬鞍形的波狀起伏，表現(xiàn)出與紅松種子年的關(guān)系。當林冠疏開后，紅松的更新完善則有顯著好轉(zhuǎn)，但是紅松不能在短期內(nèi)占據(jù)林分中的優(yōu)勢，闊葉樹仍是大量的。同一世生的幼樹數(shù)量雖然少，但紅松較長期忍耐庇蔭，壽命亦較其他針闊葉樹種長，經(jīng)過幾個世代以上能活下去的幼樹長期積累，才能逐漸成為林分中的優(yōu)勢種而進入主林層。在山東省分布的櫟類落葉闊葉林是地域性頂極群落，出現(xiàn)林下自我天然更新普遍不良，而針葉樹在其林下天然更新良好的現(xiàn)象。

第6篇

1．1“道生萬物，道法自然”的生態(tài)自然發(fā)展觀

“道”是老子自然哲學(xué)的核心內(nèi)容，也是其整個思想體系的主要源泉。在老子的《道德經(jīng)》中，“道”是萬物產(chǎn)生的根源，并有其自身的發(fā)展規(guī)律，但同時，“道”又是人生的最高境界，是人與自然之間最理想、最和諧的發(fā)展狀態(tài)，是人與自然向本真和天性的復(fù)歸。

1．1．1道生萬物

《道德經(jīng)》第四十二章中指出：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”“道”產(chǎn)生“一”，“一”是宇宙萬物原始混沌狀態(tài)。“一”產(chǎn)生“二”，“二”是哲學(xué)上陰陽，或說天與地。“二”產(chǎn)生“三”，“三”是陰陽相合而形成的和氣，盡管這里對其“一”“二”“三”的具體解讀各有說辭。但是，我們在這一段濃縮的言語中可以清晰地體會到老子是在向人們表達一個“道生萬物”的宇宙生成過程與其有規(guī)可循的道理。老子在《道德經(jīng)》第二十一章：“孔德之容，惟道是從”；第五十一章：“道生之，德畜之，物形之，勢成之”等句子中也均是想充分地表達出其“道生萬物”和有“道”可循的基本觀點。因此，可見，對于老子而言“道”乃“萬物之母”“天下之源”。

1．1．2道法自然

《道德經(jīng)》第二十五章中寫道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這“四法”之蘊意，可謂是妙義紛呈，博大精深。“人法地”是指：君主、民眾均要效法大地，按照大地的規(guī)律和法則進行活動。“地法天”：大地要效法上天，日月星辰、斗轉(zhuǎn)星移、風霜雨雪、春夏秋冬地運行和輪回。“天法道”：天不可違背于道，道，乃德全覆。“道法自然”：道所效法的就是其自我本身，自然而然。所以，這句話從整體上可以理解為在告誡我們：無論是人類自身社會還是自然界，我們都不要刻意地去改變其發(fā)展和運行的規(guī)律，相反，使他們順其自身的進化軌跡，自然而然的發(fā)展。老子在《道德經(jīng)》第十七章曰：“悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然”；第二十三章：“希言自然”等篇章均是老子“道法自然”的最好引證。

1．2“萬物自化，少私寡欲”的生態(tài)社會進步觀

“萬物自化，少私寡欲”是老子生態(tài)倫理中一個重要的理論原則，也是老子自然哲學(xué)觀中世界觀、人生觀和價值觀的集中統(tǒng)一。老子在《道德經(jīng)》中的多處詩句均是在向世人描述他的“天道無為，萬物自化，少私寡欲，淡泊名利”的理想社會，他主張社會、經(jīng)濟的發(fā)展應(yīng)與生態(tài)環(huán)境的保護放在同等重要的地位，我們不能以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價來換取社會的進步與發(fā)展。

1．2．1萬物自化

老子在《道德經(jīng)》第三十二章中指出：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”該句話意指：天地陰陽之氣相調(diào)和、相統(tǒng)一，就會降甘露滋養(yǎng)萬物，盡管民眾們沒有命令它，但結(jié)果甘露卻是自然均勻地分布。從老子這簡短的一句話中我們可以看出天地萬物之間是在不斷地實現(xiàn)自我進化、自我完善的過程，而在過程當中，他們之間又是相互和諧、相互統(tǒng)一的。老子在《道德經(jīng)》第三十二章中也提到：“侯王若能守之，萬物將自賓”；第八十章：“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”等篇章都是在表達著天下萬物的自化過程及在自化中人們過著幸福、安逸的和諧生活，從而進一步勾勒和描繪出老子其“萬物自化”的理想國。

1．2．2少私寡欲

《道德經(jīng)》第四十四章曰：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。”意在告誡人們：虛名與生命哪個重要？身體與榮華富貴哪個重要？損失財務(wù)和丟掉性命哪個損失更大？人們不要過分地追逐功名利祿，過分地貪得無厭。相反，要懂得物極必反，適可而止的哲學(xué)道理，得到的越多，失去的也就會越多，要不斷地培養(yǎng)自己少私寡欲、淡泊名利的生活情操。《道德經(jīng)》第三十三章也寫道：“知足者福”；第四十六章：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”等語句也表達出了老子淡泊名利，清心寡欲，守道存真的高尚情操和良好品德。

1．3“天人合一，物我為一”的生態(tài)和諧統(tǒng)一觀

在老子的生態(tài)倫理思想中蘊藏著豐厚的“天人合一，物我為一”和諧觀念。“合一”“得一”“為一”的哲學(xué)思想是萬事萬物和諧統(tǒng)一、共生共榮的生存機制。

1．3．1天人合一

在《道德經(jīng)》第三十九章中指出：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正，其致之。”老子指出：“一”就是“道”，“得一”就是“得道”。“道”主宰著天、地、神、谷，乃至于萬物、侯王，如果能“得道”便一切和諧。通過這段話我們可以深刻地感受到老子的主張：“道”可以實現(xiàn)人與自然，人與人和諧統(tǒng)一的基本理念。

1．3．2物我為一

老子在《道德經(jīng)》第二十五章中曰：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”這種將王，即將人與萬物放在平等地位的基礎(chǔ)上來討論人與自然之關(guān)系，可謂是對人與自然，物與我之間關(guān)系的一個和諧的界定與統(tǒng)一。綜上所述，“道生萬物，道法自然”的生態(tài)自然發(fā)展觀、“萬物自化，少私寡欲”的生態(tài)社會進步觀和“天人合一，物我為一”的生態(tài)和諧統(tǒng)一觀，共同構(gòu)成了老子的生態(tài)倫理思想。與此同時，老子的這些生態(tài)倫理思想又對當前我國構(gòu)建社會主義生態(tài)文明社會具有著重大的理論指導(dǎo)意義，對我國全面貫徹和落實科學(xué)發(fā)展觀有著極其巨大的時代價值。

2老子生態(tài)倫理思想的現(xiàn)實評價

老子生態(tài)倫理思想不僅對其當時社會生態(tài)環(huán)境保護有著重要的指導(dǎo)價值，而且對當今我國生態(tài)文明建設(shè)也同樣發(fā)揮著巨大的推動意義。老子的生態(tài)倫理思想對我國構(gòu)建生態(tài)文明社會，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略具有巨大的啟迪和現(xiàn)實意義。當前生態(tài)環(huán)境的種種退化、惡化現(xiàn)狀均和人類的不合理行為有著密切的關(guān)聯(lián)，人類為了眼前利益，為了一己之私而毫無節(jié)制地破壞自然，破壞生態(tài)，涸澤而漁，焚林而獵，殺雞取卵，而這一系列的罪惡舉動最終都會使人類社會自食惡果，受到應(yīng)有的懲罰。因此，通過學(xué)習(xí)和掌握老子的生態(tài)倫理思想可以幫助我們?nèi)祟惿鐣M早地意識到和糾正好自身極端錯誤的不良行為，引導(dǎo)廣大人民群眾在社會主義生態(tài)文明社會的構(gòu)建中積極地貫徹和踐行生態(tài)倫理觀，從而為把我國建設(shè)成青山、綠水、藍天的美麗家園而努力奮斗。為了幫助人們走出實現(xiàn)人類社會發(fā)展必須以犧牲自然為代價的誤區(qū)，為了引導(dǎo)人們樹立人與社會、人與自然、自然與社會和諧發(fā)展的統(tǒng)一觀，為了實現(xiàn)我國構(gòu)建生態(tài)文明社會的偉大構(gòu)想，不僅需要全社會健全生態(tài)文明意識，更需要不斷地從中華民族的傳統(tǒng)文化中吸收、借鑒和傳承，而老子生態(tài)倫理思想的偉大發(fā)現(xiàn)就是我國生態(tài)文明社會最好的傳家瑰寶。綜上所述，老子生態(tài)倫理思想的積極作用是可點可圈的，是應(yīng)不斷地發(fā)揚光大且豐富、繼承和發(fā)展的科學(xué)理論。

3老子生態(tài)倫理思想對我國生態(tài)文明建設(shè)的啟示

文明是人類社會文化進步與發(fā)展的產(chǎn)物，是人們在改造世界的過程中所獲得的物質(zhì)及精神財富的總和。生態(tài)文明作為人類遵循自然、人與社會和諧發(fā)展客觀規(guī)律而取得的物質(zhì)與精神財富，是人與自然、人與社會、自然與社會共生共榮、良性循環(huán)、和諧發(fā)展的重要文化倫理形態(tài)。改革開放三十多年來，盡管我國經(jīng)濟取得了突飛猛進的發(fā)展，但是，這種發(fā)展卻在一定程度上是建立在犧牲環(huán)境、生態(tài)與資源為代價的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。據(jù)資料顯示：在過去的二十多年里，我國GDP年均增長為9．5％，其中，至少有18％是依靠資源和環(huán)境的透支來實現(xiàn)的。生態(tài)文明建設(shè)的核心問題是人與自然間關(guān)系問題，而老子的生態(tài)倫理思想對我國加強生態(tài)文明建設(shè)，全面貫徹和落實科學(xué)發(fā)展觀等偉大生態(tài)構(gòu)想具有巨大的現(xiàn)實啟迪。

3．1樹立尊重自然，保護自然的生態(tài)自然信念

在伴隨著社會、經(jīng)濟發(fā)展的同時，人類越來越多的社會活動已經(jīng)開始危及到生態(tài)環(huán)境的健康與可持續(xù)發(fā)展，環(huán)境污染、生態(tài)破壞、資源短缺等生態(tài)問題日益顯現(xiàn)出逐漸惡化的趨勢。1998年全國特大洪水、2008年汶川地震、2010年玉樹地震等重大自然災(zāi)難的頻發(fā)，無疑不是人類破壞自然，無視自然最終所獲得的有償報復(fù)。自然界作為人類社會賴以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，作為人類社會改革與進步的重要力量，以犧牲自然界為代價而謀求進步與發(fā)展的社會必將走向衰退和敗落。《道德經(jīng)》第四十二章指出：“道生一、一生二、二生三、三生萬物。”人類作為自然界的有機組成部分，是生于自然且統(tǒng)一于自然的，其生存與發(fā)展是離不開自然的，人類只有從自然界中汲取營養(yǎng)和能量才能維持其自身的繁衍生息。因此，樹立尊重自然，保護自然的生態(tài)自然信念已刻不容緩，同時，該信念的樹立也有利于實現(xiàn)人類社會的可持續(xù)發(fā)展，促進社會主義生態(tài)文明社會的建設(shè)。

3．2提高遵循自然界客觀發(fā)展規(guī)律的生態(tài)意識

自然界作為一種客觀存在物，其自身的運動、變化和發(fā)展是有其特定的、不以人類意識為轉(zhuǎn)移的客觀發(fā)展規(guī)律，人類在面對規(guī)律時，只能遵循規(guī)律，把握規(guī)律，利用規(guī)律。一旦人類有意或無意地破壞和違背了自然規(guī)律，人類社會就會受到應(yīng)有的懲罰，例如：土地荒漠化、飲用水短缺、海平面上升、霧霾等生態(tài)環(huán)境問題的出現(xiàn)就是人類違背自然發(fā)展規(guī)律的例證。老子生態(tài)倫理思想的基本內(nèi)容是自然無為，萬物自化。自然，是事物本性自由伸展的狀態(tài)；無為，則是順其自然，遵循其客觀規(guī)律，不強加妄為的意思。老子認為：“復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。”“常”就是事物的發(fā)展規(guī)律，老子認為，認識并遵循事物發(fā)展規(guī)律是聰明的舉動，而不尊重其規(guī)律的惘然行為必將會危害人類的生存與發(fā)展。而這種順應(yīng)自然界的客觀發(fā)展規(guī)律，遵循規(guī)律的生態(tài)意識也是實現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展，構(gòu)建我國生態(tài)文明社會的題中之意。

3．3確立實現(xiàn)人與自然平等發(fā)展的文明觀念

中國古代“人定勝天”“制天命而用之”的思想與西方自卡迪爾以后的主體性思維一直在某種程度上主宰著近現(xiàn)代社會中人與自然之關(guān)系，他們認為，人作為實踐的主體，自然作為實踐的客體，主體作用于客體，人類可以對自然任其攫取和征服。但是，事實上，他們卻忽視了自然作為一種與人類平等的生物，作為一種有生命的物質(zhì)，他也會對人們的不宜行為進行有力的回擊。《道德經(jīng)》中第五十二章寫道：“無遺身殃，是謂襲常。”這句話恰恰是在告誡我們：不要強調(diào)自我中心主義，不要強調(diào)自我的主觀意志，我們應(yīng)該遵循事物發(fā)展的客觀規(guī)律，樹立人與萬物平等的文明觀念。而在人與自然關(guān)系愈加緊張和惡化的今天，人們更應(yīng)該樹立一種全人類利益高于一切的最高價值取向，樹立一種人與自然、人與社會共生共榮的平等觀念，同時，這一取向和觀念的確立也為我國建設(shè)生態(tài)文明社會提供了重要的思想保證。

3．4建立理性消費，綠色消費的價值理念

社會在發(fā)展，時代在進步，人的需要也在發(fā)生著日新月異的變化。人類為了滿足自身的生存和發(fā)展需要，為了滿足對物質(zhì)和精神的追求，開始不斷地向自然界進行肆意的索取和開采，而這種無止境的行為也使人與自然之間矛盾關(guān)系日趨惡化。追求價格昂貴的奢侈品，追求過分的精神享受等行為活動更是在一定程度上加劇了人與自然的緊張形勢。老子在《道德經(jīng)》第二十八章曰：“常德乃足”；在第三十三章：“知足知富”等“知足”與“知止”的人生哲理告誡我們：人生只有擁有常德，才能真正體會到“知足”“常足”的快樂。而如今的我們，在物欲橫流的社會中越來越體會不到消費所給我們帶來的也正是因為我們喪失了“常德”，我們被金錢、被虛榮、被奢靡所迷失了雙眼，迷失了自我。與此同時，這種盲目的、過度的、不理性的消費行為在一定程度上也加重了人類社會對資源的依賴與攫取，最終導(dǎo)致了資源的短缺與破壞，嚴重地阻礙了人與自然、社會與自然的可持續(xù)發(fā)展。所以，為了實現(xiàn)社會主義生態(tài)文明建設(shè)，為了促進人與自然、社會與自然的和諧共榮，建立理性消費，綠色消費的價值理念至關(guān)重要。

3．5深入貫徹和落實生態(tài)環(huán)境可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略

第7篇

關(guān)鍵詞：生態(tài)學(xué)；生態(tài)道德；生態(tài)危機；福斯特；奧康納

中圖分類號：B089.1 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）10-0032-02

當代西方生態(tài)學(xué)理論起源于20世紀70年代，是西方資本主義國家掀起的綠色運動思潮的重要理論。該理論是由威廉?萊斯、本?阿格爾、安德烈?高茲、詹姆斯?奧康納、約翰?貝米拉?福斯特等一大批知名學(xué)者創(chuàng)造、發(fā)展的，并引起了西方主要資本主義國家的深切關(guān)注。生態(tài)學(xué)的快速傳播為各個國家探索如何加強生態(tài)文明建設(shè)提供了一個重要的理論借鑒。那么，生態(tài)學(xué)和理論是什么關(guān)系？它的內(nèi)容又是什么？它在生態(tài)道德方面有什么樣的新內(nèi)容？西方生態(tài)學(xué)理論對我國生態(tài)文明建設(shè)是否有借鑒意義？本文意在從以上幾個方面把握當代西方生態(tài)學(xué)理論，并為黨的十以后推進我國生態(tài)文明建設(shè)提供一種理論上的借鑒。

一、生態(tài)學(xué)理論是對的發(fā)展

關(guān)于生態(tài)學(xué)與理論的關(guān)系歷史上爭論不斷。有些西方學(xué)者認為，理論中沒有關(guān)于生態(tài)學(xué)的相關(guān)思想或者直接論述，據(jù)此認為馬克思不是生態(tài)主義者；另一些西方學(xué)者則持相反觀點，他們認為馬克思是偉大的生態(tài)學(xué)家，馬克思關(guān)于社會主義的論述是最早的生態(tài)社會主義理論。因此，我們有必要對兩派的觀點再加以考察，以便厘清生態(tài)學(xué)與理論的關(guān)系。

英國著名的生態(tài)學(xué)者戴維?佩珀在《生態(tài)社會主義:從深層生態(tài)學(xué)到社會正義》中提到“并沒有扎根于生態(tài)學(xué),因為歷史唯物主義的傳統(tǒng)解釋強調(diào)的是人類如何改變自然并貶低自然對人類的影響和自然經(jīng)濟的規(guī)律”[1]89馬克思所在的年代是19世紀中葉，大量的工廠興起，資本家雇傭大批的勞工生產(chǎn)大量的產(chǎn)品，社會經(jīng)濟發(fā)展迅速，絕大多數(shù)的工人和農(nóng)民生活困苦，資本家和工人之間的矛盾特別突出。馬克思看到的都是帶著血的鈔票、骯臟的交易和裸的剝削。因此，馬克思指出“資本來到世間,從頭到腳,每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”。馬克思更關(guān)注的是如何使工人從資本家的奴役和剝削中解放出來。正如美國著名的生態(tài)學(xué)者詹姆斯?奧康納所指出的“歷史唯物主義事實上只給自然系統(tǒng)留下了極少的理論空間,而把主要內(nèi)容放在了人類系統(tǒng)方面。在歷史唯物主義的經(jīng)典闡述中,決定物質(zhì)生產(chǎn)和自然界之間關(guān)系的,主要是生產(chǎn)方式,或者說是對勞動者的剝削方式,而不是自然環(huán)境的狀況和生態(tài)的發(fā)展過程。……自然界之本真的自主運作性,作為一種既能有助于又能限制人類活動的力量,在該理論中卻越來越被遺忘或被置于邊緣的地位”[2]7從這里我們可以看出，我們無法從馬克思的原著中直接找出關(guān)于生態(tài)學(xué)的明晰的文本。

盡管馬克思沒有關(guān)于生態(tài)學(xué)的直接文本，但是“馬克思的世界觀是一種深刻的、真正系統(tǒng)的生態(tài)世界觀，而且這種世界觀是來源于他的唯物主義的”[3]3。當代所指生態(tài)危機的根源在于資本主義生產(chǎn)方式和資本主義社會制度，通過歷史唯物主義方法的研究，我們發(fā)現(xiàn)無論是中國還是西方國家從原始社會到封建社會并沒有發(fā)生生態(tài)危機，因為奴隸社會和封建社會人們必須依賴自然而生存，人們對自然抱有一種敬畏和感恩。馬克思站在無產(chǎn)階級立場深刻批判了資本主義制度并要求全世界的無產(chǎn)階級聯(lián)合起來反對資本主義社會。人與自然之間的關(guān)系本質(zhì)上是由人與人之間的關(guān)系決定的，馬克思實際上為我們改善生態(tài)環(huán)境和生存環(huán)境提供了一個深刻的世界觀和有效的方法論。因此，我們發(fā)現(xiàn)生態(tài)學(xué)是理論在生態(tài)學(xué)方面的延續(xù)和發(fā)展，二者的立場和目的完全一致。從這個意義上講，生態(tài)學(xué)理論是對的新的發(fā)展和“補充”。因此，生態(tài)學(xué)理論是在當代的發(fā)展和延續(xù)。

二、生態(tài)學(xué)理論的主要思想

了解生態(tài)學(xué)理論，對我們吸取西方國家在經(jīng)濟發(fā)展過程中的經(jīng)驗教訓(xùn)是有必要的。

“異化消費”理論。該理論由加拿大學(xué)者本?阿格爾首先提出。阿格爾認為生態(tài)問題是由于資本主義生產(chǎn)關(guān)系下人們過度追求消費造成的。“歷史的變化已使原本關(guān)于只屬于工業(yè)資本主義生產(chǎn)領(lǐng)域的危機理論失去效用。今天,危機的趨勢已轉(zhuǎn)移到消費領(lǐng)域,即生態(tài)危機取代了經(jīng)濟危機”[4]486。一方面，在資本主義社會里生產(chǎn)單位通過媒體、政策和快速更新?lián)Q代推陳出新的產(chǎn)品刺激民眾，促進大眾消費；另一方面，高強度高壓力的勞動強度讓人們不得不通過消費來轉(zhuǎn)移注意力釋放壓力。因此，人們只能以消費和占有社會資源為手段來提高自己的幸福感和存在感，消費的目的不是滿足生活的基本需要而是占有更多資源。占有欲的膨脹和永不滿足的貪欲加速了資本主義國家資源枯竭的趨勢。而快速消費的結(jié)果是產(chǎn)品的消耗、巨額利潤的產(chǎn)出、資本主義生產(chǎn)體系的發(fā)展。

“資本主義二重矛盾”理論。該理論是由美國著名學(xué)者詹姆斯?奧康納首先提出的。所謂的二重矛盾是指資本具有經(jīng)濟危機和生態(tài)危機的兩重矛盾。一方面，資本主義無休止的生產(chǎn)和追求利潤導(dǎo)致自然界無法供給資本主義生產(chǎn)所需的生產(chǎn)資料，從而使資本主義社會化大生產(chǎn)受到嚴重的制約，利潤嚴重削減，資金鏈斷裂，最終爆發(fā)經(jīng)濟危機；另一方面，即便受到自然資源的制約，資本主義社會化大生產(chǎn)仍要突破生態(tài)的限制，通過技術(shù)改進和尋求新的能源來達到掠奪自然資源的目的。

福斯特生態(tài)學(xué)理論。該理論區(qū)別于其他生態(tài)學(xué)理論，提出了兩點自己的看法：第一，由于資本主義制度本身存在不可調(diào)和的矛盾性，資本主義必將走向滅亡。由于資本主義制度的本性是追逐利潤擴大生產(chǎn)，而生產(chǎn)的無限擴大需要無限的資源，生態(tài)系統(tǒng)本身的周期根本滿足不了資本快速擴張的需求，因此資本主義社會必然會出現(xiàn)經(jīng)濟危機最終走向滅亡。第二，資本具有短期行為，為了利潤，資本家會不擇手段。福斯特指出“資本需要在可以預(yù)見的時間內(nèi)回收，并且確保要有足夠的利潤抵消風險，并證明好于其他投資機會。……這樣一來，資本主義投資商在投資決策中短期行為的痼疾便成為影響環(huán)境的致命因素”[5]3-4。

三、利用生態(tài)學(xué)初探生態(tài)新道德的內(nèi)容

根據(jù)上述觀點，新的生態(tài)道德標準應(yīng)該具有兩個基本內(nèi)容：第一，將個人權(quán)利和社會正義適當結(jié)合，使生態(tài)道德與自由主義相對立，限制自由主義的過度發(fā)展和蔓延；第二，鼓勵奉獻而不是占有，西方社會的生態(tài)問題給我們的深刻教訓(xùn)是人們更關(guān)注自己占有了多少資源而對怎樣占有漠不關(guān)心，哪怕是犧牲生態(tài)環(huán)境、破壞環(huán)境資源，所以要提倡奉獻，鼓勵人們多講自己為社會做了什么，少講社會為自己做了什么。

四、借鑒生態(tài)學(xué)理論初探我國生態(tài)文明建設(shè)

黨的十報告中明確指出“面對資源約束趨緊、環(huán)境污染嚴重、生態(tài)系統(tǒng)退化的嚴峻形勢，必須樹立尊重自然、順應(yīng)自然、保護自然的生態(tài)文明理念，把生態(tài)文明建設(shè)放在突出地位”。因此，借鑒西方生態(tài)學(xué)理論，為我國生態(tài)文明建設(shè)提出以下三點建議。

第一，加強國企在生產(chǎn)上游中的地位，提高國企在資源性行業(yè)中的數(shù)量和質(zhì)量。通過福斯特的生態(tài)學(xué)理論我們發(fā)現(xiàn)造成生態(tài)危機的根本原因在于資本的本性。據(jù)此，一方面我們應(yīng)該限制民營資本、外國資本在生產(chǎn)上游特別是資源領(lǐng)域的數(shù)量和質(zhì)量，防止資本在資源領(lǐng)域出現(xiàn)“短期行為”，減少資本對能源的過度過快索取；另一方面，加強國家在生產(chǎn)上游的國家行為，不僅能讓國企的利潤以稅收的形式惠及全民，還會讓資源的開發(fā)有序進行，讓國企的行為受全民監(jiān)督，讓資源的開發(fā)納入國家戰(zhàn)略規(guī)劃，有效地加強了生態(tài)文明建設(shè)。

第二，轉(zhuǎn)變經(jīng)濟增長方式。轉(zhuǎn)變經(jīng)濟增長方式，及早轉(zhuǎn)變、淘汰低生產(chǎn)效率和重復(fù)生產(chǎn)的行業(yè)或企業(yè)。首先，通過貨幣政策增加低生產(chǎn)效率企業(yè)的貸款利率，促使該類型的企業(yè)盡早撤出或淡出市場；其次，利用法律手段提高粗放型生產(chǎn)企業(yè)的準入門檻，減少這種企業(yè)的新成立數(shù)量；最后，利用稅收手段鼓勵高科技企業(yè)出口科技產(chǎn)品，加快出口結(jié)構(gòu)的調(diào)整。

第三，開展環(huán)境運動，將生態(tài)道德納入到個人道德中，樹立生態(tài)的“居住觀”。首先，將生態(tài)道德納入到個人道德之中，由于歷史條件的限制，傳統(tǒng)道德缺少必要的生態(tài)觀，為此應(yīng)該將人們的行為是否符合生態(tài)安全作為真善美的標準，以此來改造傳統(tǒng)道德；其次，樹立生態(tài)的“居住觀”，將生態(tài)的“居住觀”列入到基礎(chǔ)教育，從娃娃抓起，教育人們學(xué)會如何在“地球村”生活；最后，“環(huán)境運動應(yīng)該選擇一種和生態(tài)協(xié)調(diào)的以人為本，特別是以滿足窮人基本生活需要以及確保生態(tài)長期安全的新的社會形態(tài)，保證環(huán)境公平”[6]93-94。

參考文獻：

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[3]約翰?貝拉米?福斯特.馬克思的生態(tài)學(xué)――唯物主義與自然[M].劉仁勝，譯.北京：高等教育出版社，2006.

[4]本?阿格爾.西方概論[M].慎之中，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，1991.

[5]約翰?貝拉米?福斯特.生態(tài)危機與資本主義[M].耿建新，宋興無，譯.上海：上海譯文出版社，2006.

第8篇

[論文關(guān)鍵詞]經(jīng)濟轉(zhuǎn)型生態(tài)風險現(xiàn)代性市場經(jīng)濟風險治理

[論文摘要]當前,中國正處于由計劃經(jīng)濟體制向社會主義市場經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)變時期。在這一過程中,由于人們對科技無節(jié)制地運用、人類對主體性的過度張揚以及社會主義市場經(jīng)濟本身的不完備性,經(jīng)濟轉(zhuǎn)型過程中出現(xiàn)了嚴重的環(huán)境問題。環(huán)境的惡化使生態(tài)結(jié)構(gòu)出現(xiàn)紊亂,生態(tài)功能不斷減弱,引發(fā)了生態(tài)風險。為了有效地治理生態(tài)風險,我們必須大力開展全民生態(tài)啟蒙教育,提高全民生態(tài)風險意識;建立科學(xué)的生態(tài)風險管理機制,有效地應(yīng)對生態(tài)風險;樹立人與自然平等和諧的生態(tài)倫理,使人與自然共存共榮;進行生態(tài)風險的全球治理。使全人類能共享生態(tài)發(fā)展成果。

生產(chǎn)力是社會發(fā)展的決定力量,生產(chǎn)力的發(fā)展會使社會呈現(xiàn)出不同狀態(tài),社會轉(zhuǎn)型是其重要表現(xiàn)之一。處于社會轉(zhuǎn)型期的當代中國,其發(fā)展面臨著一系列的問題與風險,其中生態(tài)風險已成為當前制約中國現(xiàn)代化建設(shè)的一個瓶頸。為了確保當代中國經(jīng)濟社會的發(fā)展,生態(tài)風險的治理顯得尤為必要。

一、經(jīng)濟轉(zhuǎn)型與生態(tài)風險

隨著全球化的不斷推進,社會轉(zhuǎn)型已成為一種普遍的現(xiàn)象。當代中國社會轉(zhuǎn)型是指中國由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型。社會轉(zhuǎn)型是一個包括經(jīng)濟、政治、文化等領(lǐng)域的全方位的系統(tǒng)工程,其表現(xiàn)在經(jīng)濟領(lǐng)域中就是經(jīng)濟轉(zhuǎn)型,即一個國家的經(jīng)濟體制和發(fā)展模式由一種形態(tài)向另一種形態(tài)的轉(zhuǎn)變。經(jīng)濟轉(zhuǎn)型包括制度變遷和經(jīng)濟發(fā)展兩層含義。制度變遷一般是政治體制變革、社會制度改變導(dǎo)致的結(jié)果,而經(jīng)濟發(fā)展主要是指經(jīng)濟運作方式從一種模式向另一種模式的轉(zhuǎn)變。

經(jīng)濟轉(zhuǎn)型是當今世界頗受關(guān)注的焦點問題之一。當代中國社會經(jīng)濟轉(zhuǎn)型主要表現(xiàn)為經(jīng)濟體制由計劃經(jīng)濟體制向市場經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)變、經(jīng)濟增長方式由粗放經(jīng)營向集約經(jīng)營、從封閉經(jīng)濟向開放經(jīng)濟的轉(zhuǎn)變。

人類社會源于自然,人類的發(fā)展更離不開一定的自然環(huán)境,其中作為自然環(huán)境重要組成部分的生態(tài)環(huán)境與人類發(fā)展的關(guān)系更為密切。所謂生態(tài)環(huán)境,是指由生物群落及非生物自然因素組成的各種生態(tài)系統(tǒng)所構(gòu)成的整體,主要或完全由自然因素形成,并間接地、潛在地、長遠地對人類的生存和發(fā)展產(chǎn)生影響。處于社會轉(zhuǎn)型期的當代中國,其經(jīng)濟發(fā)展離不開一定的生態(tài)環(huán)境,而生態(tài)環(huán)境的好壞也與當代社會經(jīng)濟的發(fā)展密切相關(guān)。

一方面,經(jīng)濟發(fā)展是在一定的生態(tài)環(huán)境中進行的。當代中國的經(jīng)濟轉(zhuǎn)型離不開生態(tài)發(fā)展的大背景,良好的生態(tài)環(huán)境可以為經(jīng)濟體制順利地由計劃經(jīng)濟體制向市場經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)變、經(jīng)濟增長方式由粗放經(jīng)營向集約經(jīng)營、從封閉經(jīng)濟向開放經(jīng)濟的轉(zhuǎn)變提供有利的條件。而不良的生態(tài)環(huán)境卻在不同程度上阻礙著社會經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的實現(xiàn),最終會導(dǎo)致人類生存環(huán)境的總體惡化。另一方面,生態(tài)環(huán)境也離不開一定社會的經(jīng)濟發(fā)展。人類與自然是一個有機的統(tǒng)一體,當社會經(jīng)濟發(fā)展中體制轉(zhuǎn)變比較順利、經(jīng)濟增長方式相對比較科學(xué)時,就會有利于生態(tài)環(huán)境的正常發(fā)展。相反,如果經(jīng)濟轉(zhuǎn)型是以犧牲環(huán)境為代價,就會極大地破壞生態(tài)環(huán)境,產(chǎn)生巨大的生態(tài)風險。

二、中國經(jīng)濟轉(zhuǎn)型面臨巨大的生態(tài)風險

中國的經(jīng)濟改革起始于1978年,并于1992年提出了建立社會主義市場經(jīng)濟體制的目標,正式明確地提出由計劃經(jīng)濟體制向市場經(jīng)濟體制轉(zhuǎn)型。三十多年來,我國的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)不斷趨于合理,經(jīng)濟增長方式正由粗放型向集約型轉(zhuǎn)變,國民經(jīng)濟得到快速增長,綜合國力顯著提高。可以說,我國的經(jīng)濟改革取得了巨大成就。但另外,我們也要看到,經(jīng)濟發(fā)展過程中同時還存在著一些問題。這些問題正在制約著經(jīng)濟社會的正常發(fā)展,特別是對人類賴以生存的生態(tài)環(huán)境產(chǎn)生巨大的影響,引起嚴重的生態(tài)風險。

(一)何謂生態(tài)風險

風險(risk)是社會發(fā)展到一定階段所必然出現(xiàn)的一種現(xiàn)象,是社會可能面臨的危機狀態(tài)和災(zāi)難性危險。風險本身并不是“危險”(danger)和“災(zāi)難”(disaster),而是一種危險和災(zāi)難的可能性。風險可以區(qū)分為“外部風險”(externalrisk)和“被制造出來的風險”(manufacturedrisk)兩種類型。“外部風險就是來自外部的因為傳統(tǒng)或者自然的不變性和同定性所帶來的風險”;“被制造出來的風險指的是由我們不斷發(fā)展的知識對這個世界的影響所產(chǎn)生的風險,是指我們在沒有多少歷史經(jīng)驗的情況下所產(chǎn)生的風險。”在全球化時代,人們面臨的風險主要是“被制造出來的風險”或稱“人造風險”。

作為一種常見的風險,“生態(tài)風險(EcologicalRisk)就是生態(tài)系統(tǒng)及其成分所承受的風險。它指在一定區(qū)域內(nèi),具有不確定性的事故或災(zāi)害對生態(tài)系統(tǒng)及其成分可能產(chǎn)生的不利作用,包括生態(tài)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)和功能的損害,從而危及生態(tài)系統(tǒng)的安全和健康。由于它的潛伏期長,出現(xiàn)過程緩慢,不像金融風險那樣明顯突發(fā),所以很容易被忽略和輕視。然而,生態(tài)風險一旦從潛能轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實壓力,卻極難防范和緩解。”一般來說,生態(tài)風險不是自然風險,從嚴格意義上來說,生態(tài)風險屬于吉登斯所說的“人造風險”,“人類某些技術(shù)官僚的‘愚昧、狂妄、盲目的樂觀’以及民眾的從眾心理和迷信是生態(tài)風險的源頭。”

(二)經(jīng)濟轉(zhuǎn)型中的生態(tài)風險的表現(xiàn)

我國的經(jīng)濟轉(zhuǎn)型是在全球化大背景下進行的,全球化一方面給我國的經(jīng)濟發(fā)展帶來重大機遇,另一方面也給我國的經(jīng)濟發(fā)展帶來嚴峻挑戰(zhàn),國內(nèi)外形勢的復(fù)雜性以及社會主義市場經(jīng)濟建設(shè)本身的艱巨性必然使這種轉(zhuǎn)型面臨巨大的困難和風險。其中,伴隨經(jīng)濟發(fā)展過程所帶來的生態(tài)不安全性會引發(fā)嚴重的生態(tài)風險。

生態(tài)風險的產(chǎn)生是與經(jīng)濟發(fā)展過程中生態(tài)環(huán)境的惡化密切相關(guān)的。生態(tài)環(huán)境是指由生物群落及非生物自然因素組成的各種生態(tài)系統(tǒng)所構(gòu)成的整體,主要或完全由自然因素形成,并間接地、潛在地、長遠地對人類的生存和發(fā)展產(chǎn)生影響。生態(tài)環(huán)境的破壞,最終會導(dǎo)致人類生活環(huán)境的惡化。一般來說,生態(tài)環(huán)境問題可以分為兩類:一類是由于人類不合理地開發(fā)利用自然資源所造成的生態(tài)環(huán)境破壞;另一類是由于城市化和工農(nóng)業(yè)高度發(fā)展而引起的“三廢”(廢水、廢氣、廢渣)污染、噪聲污染、農(nóng)藥污染等環(huán)境污染。由于我國的經(jīng)濟轉(zhuǎn)型是在西方發(fā)達國家已經(jīng)實現(xiàn)了現(xiàn)代化,并由工業(yè)社會向后工業(yè)社會邁進的背景下進行的,因此,中國既面臨由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會轉(zhuǎn)變過程中需要解決的一系列問題,同時也要正確面對由工業(yè)社會向后工業(yè)社會轉(zhuǎn)向中新產(chǎn)生的問題。因此,我國當前經(jīng)濟轉(zhuǎn)型過程中需要共同面對的問題更多、困難更大。其表現(xiàn)在生態(tài)領(lǐng)域中就是我國的經(jīng)濟轉(zhuǎn)型不但面臨傳統(tǒng)意義上的生態(tài)風險,同時還要面對新的、更大的風險。

生態(tài)風險的產(chǎn)生是由于生態(tài)環(huán)境遭到破壞、生態(tài)系統(tǒng)失去平衡造成的,生態(tài)環(huán)境遭受破壞的程度越高,風險后果就越嚴重。當代中國經(jīng)濟轉(zhuǎn)型期的生態(tài)風險主要表現(xiàn)為以下兩個方面。

第一,生態(tài)環(huán)境的惡化使生態(tài)系統(tǒng)運轉(zhuǎn)不良,引起系統(tǒng)性風險。當前,由于森林資源和濕地面積的減少,會增加災(zāi)害性氣候的風險,同時也會給生存繁衍于其中的動植物增加生存的風險;水污染和水體系統(tǒng)遭到破壞,會增加依賴水體生存發(fā)展的其它生物減少和滅絕的風險;草原面積減少,草場退化,會增加土地半荒漠、荒漠化和載畜量減少的風險;沙地植被減少、系統(tǒng)遭破壞,會增加沙漠化面積擴大和沙塵暴侵襲風險;農(nóng)田作物生長環(huán)境遭破壞,會增加農(nóng)產(chǎn)品質(zhì)量、產(chǎn)量降低的風險;有毒有害固體、氣體物質(zhì)排放會增加人與其它生物的安全風險;水土流失地區(qū)生態(tài)環(huán)境惡化,會加劇土地沙漠化、土地貧瘠、泥沙淤積庫壩、河流、湖泊導(dǎo)致洪災(zāi)的風險。總之,生態(tài)系統(tǒng)遭到破壞,生態(tài)發(fā)展就會失衡,生態(tài)環(huán)境隨之惡化,正常的生態(tài)結(jié)構(gòu)被打破,整個生態(tài)系統(tǒng)循環(huán)不暢,引發(fā)系統(tǒng)性生態(tài)風險。

第二,生態(tài)環(huán)境的惡化使生態(tài)系統(tǒng)功能減弱,產(chǎn)生功能性風險。一方面,生態(tài)環(huán)境惡化會阻礙經(jīng)濟社會的可持續(xù)發(fā)展。當今中國的發(fā)展面臨人口、資源和環(huán)境三大難題。特別是環(huán)境問題已經(jīng)成為中國經(jīng)濟社會可持續(xù)發(fā)展的嚴重制約因素。處在社會轉(zhuǎn)型期的中國,生態(tài)環(huán)境惡化的程度很嚴重,近年來,長江、黃河等大江大河發(fā)生洪澇災(zāi)害的次數(shù)在不斷增加,經(jīng)濟損失慘重;北方地區(qū)沙塵暴肆虐,旱災(zāi)不斷發(fā)生。這一切嚴重阻礙了中國經(jīng)濟社會的正常發(fā)展,對經(jīng)濟社會的可持續(xù)發(fā)展產(chǎn)生巨大的壓力,形成潛在的風險。另一方面,生態(tài)環(huán)境惡化給社會的穩(wěn)定產(chǎn)生潛在的風險。人類對資源無節(jié)制的開發(fā),自然界可被利用的資源,特別是不可再生資源會變得越來越少,最終會導(dǎo)致資源的枯竭。這種狀況不但影響國家的穩(wěn)定,也給世界的和平發(fā)展形成巨大的挑戰(zhàn)。

(三)中國經(jīng)濟轉(zhuǎn)型中生態(tài)風險的成因分析

1.現(xiàn)代性與生態(tài)風險。現(xiàn)代性始于資本主義萌芽時期,經(jīng)過19世紀到20世紀初的發(fā)展完善,到20世紀中后期成為具有世界歷史影響的行為制度和模式。現(xiàn)代性在很大程度上推動了社會的發(fā)展,但是,其風險性也是顯而易見的。一方面,人類對科技理性的過度重視導(dǎo)致生態(tài)風險的產(chǎn)生。現(xiàn)代性在自身的發(fā)展過程中造成了理性自身的沖突和分裂,理性被分裂為工具理性(科技理性)和價值理性。由于人類對科技理性的過分張揚,科學(xué)技術(shù)發(fā)展也給人類帶來嚴重的風險,使我們今天生活于其中的世界成為一個“可怕而危險的世界”,而這個“危險的世界”正是在人類不斷地追求科技進步的過程中形成的。另一方面,人類對主體性的過分張揚致使生態(tài)風險出現(xiàn)。在人類發(fā)展歷史上,人類對現(xiàn)代性的追求過程也是人的主體性的全面張揚過程。主體性的張揚使人類擺脫了神的束縛,凸顯了人在整個宇宙中的主體地位。但過度地張揚人的主體性有時會走向其反面,人類一切從自身利益出發(fā),大肆掠奪自然資源、破壞自然環(huán)境,造成水土大量流失、土壤不斷沙化、環(huán)境嚴重污染、氣候逐漸惡化、生態(tài)正在失調(diào)等一系列生態(tài)問題,對人類自身的生存與發(fā)展產(chǎn)生潛在的風險。

2.市場經(jīng)濟與生態(tài)風險。社會主義市場經(jīng)濟建設(shè)還不完善,在經(jīng)濟體制轉(zhuǎn)軌過程中,市場作為主要的調(diào)節(jié)手段,具有靈活性、競爭性等優(yōu)勢,但由于其還具有自發(fā)性、盲目性、滯后性等特點,使不同市場主體在經(jīng)濟發(fā)展中,為了自身利益,一方面,盲目開墾荒地、濫伐森林、過度放牧、掠奪性捕撈、亂采濫挖、不適當?shù)嘏d修水利工程或不合理灌溉,引起水土流失、草場退化、土壤沙漠化、鹽堿化、沼澤化,導(dǎo)致森林面積急劇地減少、礦藏資源遭到破壞、野生動植物和水生生物資源日益枯竭、旱澇災(zāi)害,對生態(tài)環(huán)境造成嚴重的破壞;另一方面,在進行城市化和工業(yè)化過程中產(chǎn)生“三廢”(廢水、廢氣、廢渣)污染、噪聲污染、農(nóng)藥污染等嚴重的環(huán)境污染。這不但危及到自然界其他生物的生存,同時也對人類自身的生存和發(fā)展帶來巨大的生態(tài)風險。

三、中國經(jīng)濟轉(zhuǎn)型中的生態(tài)風險治理

當前,生態(tài)風險事件的頻發(fā)已使風險成為一種社會常態(tài),它已成為當前中國經(jīng)濟發(fā)展必須面對的嚴峻問題,而且也是制約我國經(jīng)濟現(xiàn)代化的重要因素。為了使中國的經(jīng)濟能夠持續(xù)、快速、穩(wěn)定、健康地發(fā)展,當前必須要加強對生態(tài)風險的治理。

(一)大力開展全民生態(tài)啟蒙教育

康德認為,啟蒙就是從蒙昧無知的狀態(tài)解放出來,運用自己的理性去分析和判斷。隨著科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展,科技給人類帶來的問題也日益增多。為此,我們必須建構(gòu)新的啟蒙——生態(tài)啟蒙。首先,要讓人們認識到人類已經(jīng)進入后果嚴重的世界風險社會,生態(tài)風險已經(jīng)成為人類必須共同面對的全球性問題;其次,要看到科學(xué)技術(shù)的雙面性,特別是要看到濫用科學(xué)技術(shù)所引起的負面效應(yīng);再次,要強化生態(tài)文明意識,正確認識和處理人類與自然的關(guān)系,確保人與自然的和諧。

(二)建立科學(xué)的生態(tài)風險管理機制

首先,建立生態(tài)風險預(yù)警系統(tǒng)。通過設(shè)定一系列風險預(yù)警指數(shù),并根據(jù)對這些指數(shù)的計算,及時向社會發(fā)出預(yù)警信號,使人們對生態(tài)風險有充分的準備,有效地防范風險。其次,建立生態(tài)風險分析系統(tǒng)。以科學(xué)理論為指導(dǎo),以定量和定性分析為主要手段,通過對生態(tài)風險分析系統(tǒng)得來的相關(guān)指數(shù)進行綜合分析,為生態(tài)風險控制系統(tǒng)提供科學(xué)的依據(jù)。再次,建立生態(tài)風險控制系統(tǒng)。由國家和其他社會組織通過法律、制度等手段合理分配政府、市場、民間機構(gòu)、家庭及個人的生態(tài)風險管理責任,對生態(tài)風險加以控制,以期防范和化解生態(tài)風險。最后,建立生態(tài)風險補償系統(tǒng)。要構(gòu)建政府-社會保障機制、市場-商業(yè)保障機制、社會-家庭、社區(qū)、民間救助機制三位一體的、系統(tǒng)的、動態(tài)調(diào)整和迅速反饋的生態(tài)風險補償機制,有效地處理生態(tài)風險,及時補償風險損失,進一步推動社會發(fā)展。

(三)樹立人與自然平等和諧的生態(tài)倫理觀

“生態(tài)主義者”認為,“所有的生命形式都具有價值”,在內(nèi)在價值上是平等的。自然界中非人類存在物與人一樣,在生態(tài)系統(tǒng)中都有發(fā)揮其正常功能的權(quán)利,都有“生存和繁榮的平等權(quán)利”。要充分認識到自然界非人類存在物在整個生態(tài)系中的重要價值,人類與自然物之間具有密切的生態(tài)關(guān)聯(lián)性。為此,我們要努力將這種平等原則轉(zhuǎn)化為具體行動,善待自然,珍愛生態(tài)。同時,還要認識到,隨著生態(tài)風險的不斷擴張,生態(tài)問題已經(jīng)成為一個世界性問題。能否處理好這一問題,既關(guān)系到當代人的利益,也會影響下代人的發(fā)展。為此,我們必須正確處理當代人之間、代際之間,以及人與自然之間的利益關(guān)系,在平等的基礎(chǔ)上實現(xiàn)資源共享、責任共擔,使人與自然共存共榮,共同發(fā)展。

第9篇

現(xiàn)行生態(tài)補償財政政策的弊端

（一）中央政府層面出現(xiàn)的問題

1.在財政支出方面出現(xiàn)的問題。財政投入數(shù)量不足。首先是中央政府財政投入少。如國家自1978年實施“三北”防護林工程以來，對群眾植樹造林給予7~10元的定額補貼未隨物價上漲而上調(diào)，造成實際投入下降。其次是地方政府資金過少，難以推進生態(tài)建設(shè)。如貴州省按其“林業(yè)科技推廣規(guī)劃”，從1996~2010年，共需投入林業(yè)科技資金3億多元，平均每年2000萬元，但1997年財政投入僅471萬元。地方政府缺少了造血功能，是沒有辦法合理輸出的。

2.財政收入方面出現(xiàn)的問題。一是我國缺乏獨立的生態(tài)環(huán)境稅。我國沒有出臺真正的生態(tài)環(huán)境稅，有一些直接與生態(tài)補償有關(guān)的財政收入，如生態(tài)環(huán)境補償費，礦產(chǎn)資源補償費，但費相比較于稅而言，多了懲罰的性質(zhì)，少了激勵的作用。二是涉及生態(tài)補償稅種太少。現(xiàn)存的稅種，名目少，設(shè)計粗糙，會造成污染的消費品得不到制約，稀缺的資源得不到合理的使用。

（二）地方政府層面出現(xiàn)的問題

1.地方政府服務(wù)能力局限。由于區(qū)域邊界的存在,造成了區(qū)域的公共財政收入只來源于本區(qū)域，故區(qū)域財政所提供的公共服務(wù)嚴格限定在本行政區(qū)域內(nèi)。河流、礦區(qū)、森林等存在跨不同區(qū)域的資源，就會產(chǎn)生治理的權(quán)責問題。

2.地方政府公共財政能力存在局限。地方政府在公共財政方面的局限表現(xiàn)為收入與支出責任的不對等。政府提供公共服務(wù)需要資金為基礎(chǔ)。國內(nèi)外傾向于用政府公共服務(wù)的支出責任，來分析說明各級政府承擔的責任。

完善生態(tài)補償機制財政政策的措施

（一）財政投入政策

1.加大財政投入。政府財政應(yīng)增加對生態(tài)補償?shù)闹С至Χ取＜哟髮^(qū)域性、流域性污染防治，以及污染防治新技術(shù)、新工藝開發(fā)和應(yīng)用的投入；重點向欠發(fā)達地區(qū)、重要生態(tài)功能區(qū)、流域源頭地區(qū)和自然保護區(qū)傾斜。應(yīng)運用非直接補償?shù)氖侄危缲斦N息、投資補助、物價補貼等，對節(jié)能減排、清潔環(huán)保的產(chǎn)品和項目予以大力支持。

2.完善中央財政轉(zhuǎn)移支付制度。財政部制定的《政府預(yù)算收支科目》中，與生態(tài)環(huán)境保護相關(guān)的支出項目約30項，其中具有顯著生態(tài)補償特色的支出項目如退耕還林、沙漠化防治、治沙貸款貼息占支出項目的1/3，但缺少專設(shè)的生態(tài)補償科目。因此，在政府財政轉(zhuǎn)移支付項目中，要增設(shè)生態(tài)補償項目，用于國家級自然保護區(qū)、國家級生態(tài)功能區(qū)的建設(shè)補償。

3.建立橫向財政轉(zhuǎn)移支付制度。在現(xiàn)行財政轉(zhuǎn)移支付過程中，轉(zhuǎn)移支付的方向多為縱向，即中央政府對地方政府進行的。應(yīng)建立地方政府間的橫向財政轉(zhuǎn)移支付制度，實行開發(fā)地區(qū)對保護地區(qū)、受益地區(qū)對生態(tài)保護地區(qū)以及流域上下游之間的財政轉(zhuǎn)移支付。

（二）相關(guān)稅收政策

1.調(diào)整資源稅。⑴擴大征收范圍。一是征稅范圍應(yīng)將海洋、濕地、灘涂、淡水等須加以保護性開發(fā)利用的自然資源列入納稅范圍。從而解決我國日益突出的水資源問題。二是開征森林、草原資源稅，以避免因過度開發(fā)而造成的破壞。三是將稀缺性的可再生資源納入資源稅征稅范圍。⑵完善計稅依據(jù)。對資源稅的計稅依據(jù)和稅率的合理配置應(yīng)分兩個層次進行：第一，以開采量為計稅依據(jù),設(shè)計合理的定額稅率。在這一層次上解決的是絕對地租的分配問題；第二,以銷售價格為計稅依據(jù),設(shè)計合理的比例稅率。在這一層次上解決的是相對地租的問題。⑶調(diào)整稅率。在稅率方面實行定額稅率和比例稅率相結(jié)合的復(fù)合計稅辦法，即先在開采或生產(chǎn)環(huán)節(jié)實行定額稅率從量計征，之后在銷售環(huán)節(jié)根據(jù)銷售價格再實行比例稅率從價計征。對環(huán)境危害較大的消費品，如汽車、手機、一次性餐具、一次性塑料包裝物、鎳鎘類電池、含磷洗衣粉等列入征稅范圍，并對危害較大的產(chǎn)品課以重稅。同時對使用新型或可再生能源的低能耗交通工具實行低稅或免稅。