時間：2023-03-16 16:36:18
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中醫理論來源于實踐，受制于傳統觀念，中醫解剖學知識雖然有，但是觀察不深入，描述不準確。中醫對人體生理病理的描述更像是黑箱方法，是根據不完備的解剖學知識和聯想，對臨床經驗的一種創造性地總結。一方面，有人強調“熟讀王叔和，不如臨證多”，認為完全根據中醫理論是很難應付復雜多變的病情的。另一方面，中醫在診療疾病的過程中，又確實在應用著這流傳了幾千年的古老理論的片段，比如看到“汗多”的病人便認為很有可能是“氣虛”，看到“苔膩”的病人便認為是脾胃功能出了問題。而在實際的臨床診療中，又存在著“方證相關”的有效實例，即對于一個病種，確定若干證型，每個證型都有確定的藥方，對從屬于該病的病人，根據癥狀等因素，確定證候，然后按其索驥。劉渡舟的弟子在文中也寫到:“劉渡舟教授擅用苓桂術甘湯治療各種疑難雜病，他根據《傷寒論》、《金匱要略》原文所論述的脈癥，將苓桂術甘湯的適應癥概括為:水舌(舌胖大、淡嫩、苔水滑欲滴)、水脈(沉弦或沉緊)、水色(面黧黑或見水斑)、水氣上沖癥(心悸或動悸、胸滿、眩暈等)。臨床上不論什么病，只要見到上述特征性表現，就徑投苓桂術甘湯，每可取得不可思議的療效?！鄙鲜雒枋鲶w現了中醫現象學的本質特征。把中醫和現象學放在一起，并不是簡單的東西方比附，而是為了說明中醫不能一切以科學主義為自我改造的標準，也不應固步自封而無所作為，應該將中醫回歸到現象學的道路上來，因為其治療疾病的具體語境已經具有了現象學定義的科學本質———“科學就是對事物本身的真理的認識”。
2中醫現象學
現象學是20世紀在西方流行的一種哲學思潮?，F象學一詞所標識的應當是一種建立在直接直觀和本質認識基礎上的嚴格的哲學方法。它強調“面向事物本身，摒棄一切自以為是的前提”，它試圖在本體論和認識論之間，在實證主義和形而上學之間找到一條新的道路?，F象學強調將一切與“我思”有關的內容全部“懸置”，存而不論。現象學要求擺脫一切先入為主的成見束縛，直接關注所研究的問題和事物，在這種直接關注的“直觀”中獲得對事物的可靠認識，即明見性認識。明見性是胡塞爾現象學的中心概念，是指對實事的直接性明察。他也將這種明見性稱為“自身被給予性”。明見性意味著一種原本的直接的被給予，是現象學中可靠認識的根本標準，胡塞爾稱之為“一切原則的原則”。現象學突破了實證主義對于現象和本質、個別與一般的割裂，是對科學主義的哲學反思。所謂中醫現象學，就是“懸置”一切中醫理論和科學思想，直接關注臨床癥狀、體征、方藥、預后等相關因素的學問?，F象學本身并不在意建立概念的體系結構，它強調的是在具體的語境之中，個別和一般是如何貫通的，從而顯示出現象中的本質。要實現中醫自身的明見性，需要進行中醫現象學的還原，第一步就是對一切與中醫理論相關的概念和思想以及科學理念進行懸置，第二步是進行本質還原，就是通過對現象進行“想象力的自由變更”，而直觀到變中的不變，穩定有序的結構。
3中醫現象學還原實例
柏拉圖的語言論建立在理念論的基礎上。在柏拉圖那里，在現實的感性世界之外，還有一個理念世界。感性世界是紛繁蕪雜、變動不居的，只有理念反映了事物的本質。正如現實感性世界是理念世界的摹本一樣，書寫文字也是口說的言語的摹本。言語是直接的，透明的，能反映講話者當下的思想，書寫文字不過是對語音的轉錄、摹仿，是一種對言語的重復，是言語的替身。思想一旦用文字固定下來，就失去了與語音、語境的活生生的聯系，也就暴露給了誤解和歪曲。因而言語是在場的，第一位的，而書寫文字可以存在于說話者的不在場、言語的不在場，只能是對言語的一種扭曲的再現，因而是不在場的、第二位的。這就是德里達所批判的“語音中心主義?！彼凇栋乩瓐D的藥》一文中，通過對作為文字的“藥”這個意象的分析，對柏拉圖乃至整個西方哲學史的關于揚語音、貶文字的“語音中心主義”進行了分析和鞭撻。
在柏拉圖的《斐德若篇》中，蘇格拉底講了一個關于文字的神話:埃及有個神叫圖提,他發明了數目、算術、幾何、天文、文字等許多東西。有一天圖提想把他的這些發明獻給國王,國王收下了數字、幾何、天文、地理,卻堅決謝絕了文字。盡管圖提把自己發明的文字當作醫治教育和記憶力一劑良藥來看待，但國王卻認為“你所發明的這劑藥,只能醫再認，不能醫記憶?！蔽淖值陌l明并沒有幫助我們記憶，相反卻威脅和損害著我們的記憶。“如果人們學習書寫，它就會在靈魂中助長遺忘。靈魂將不再回憶，因為它將依靠那寫成文字的東西，這些東西不再從靈魂之內，相反卻借助外在的標記來喚起對事物的記憶?！倍洃浽诎乩瓐D那里是有著特殊含義的。因為作為真理的理念只存在于彼岸世界，人們是無法靠認知抓住理念的。那么人如何才能達到對真理的認識呢？柏拉圖認為，人在來到這個世界上以前，他的靈魂已經經歷了無數個輪回，已經掌握了真理，一旦轉生為人，就把真理遺忘了。因此，要重新獲得真理，就必須努力去回憶自己的靈魂原來對于理念世界的認識。因而，通過助長遺忘，文字切斷了通往真知的道路。所以，柏拉圖筆下的蘇格拉底雖然睿智，但述而不作。而柏拉圖為了轉述老師的思想，使用對話體形式，以盡可能透明和忠實的方式轉述老師所說的話。而莊子的言意觀是由其道無本體論所推導出來的。莊子的道是“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，它不是神靈的產物，而是自然的產物，所謂“道法自然”，“天道自然無為”?！白匀弧奔醋匀欢唬槕斓厝f物的規律。莊子眼中的“道”是宇宙之本體，萬物之源頭,無形無色，無始無終，是不可言說的，所謂“道不可言，言而非也”（莊子•知北游）。就在《天道》篇中，莊子又說：“世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也?！背尚⑹瑁骸半S，從也。意之所出，從道而來，道既非色非聲，故不可以言傳也?！薄肚f子•天道》中輪扁對桓公說:“然則君之所讀者,古人之糟魄已夫!”在這里，我們可以看出莊子對書寫文字的不信任，也看到一個道———意———書的層級解構，因此,在莊子和柏拉圖之間似乎有了相似性，但這是否意味如張隆溪先生所說的，“思想、言說和文字的形而上等級制度不僅存在于西方,同樣也存在于東方；同西方傳統的邏各斯中心主義一樣，中國也有一個類似“書、言、意”的形上等級制，也存在著理性的邏各斯中心主義？
事實上，莊子的有關言意關系的討論的實質是“言”和“道”的關系，他意在說明作為表意工具的人為語言在“不期精粗”、超越了“形色聲名”的最高層次的混沌之“道”面前是無能為力的。道既然是虛無、混沌的狀態，那么任何人為的通過語言或思辨來悟道的努力都將是南轅北轍。他否定的是作為整個語言文字的“言”，其中也包括“書”，而并沒有刻意地將作為口頭言說的“言”和書寫的“書”區分開來。在其他地方，莊子也同樣使用了“言”字，如“道昭而不道，言辨而不及”（《齊物論》），“言者所以在意”（《外物》），“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能致，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《秋水》），如此等等，不一而足。在中國傳統哲學中，“言”和“意”是用來表達語言和思想的一對范疇?！把浴辈⒉粚谟⒄Z中的“speech”，而是代表包括言辭、名稱、書、文等在內的語言的總體。如魏晉玄學的“言意之辨”就是圍繞著“言”能否盡“意”展開的，又如老子的“知者不言,言者不知”，孔子的“吾欲無言”，或者陸機所云“恒患意不稱物,文不逮意”、劉勰的“意翻空而易奇，言證實而難巧”，其中的言都沒有僅指口頭言說的意思。盡管莊子反復強調道不可言，然不可不言。事實上他也一直在言，《莊子》一書洋洋灑灑十萬余字即是明證，這就是所謂的“道”與“言”的悖論。只不過他主張不可執著于日常人為語言的拘囿，所謂“不落言荃”，因為世人往往滿足于浮華之詞，執著于形名聲色，“道”反而因為“言”而被遮蔽。所謂“道隱于小成，言隱于榮華”。所以，他主張“無言”、“忘言”?！败跽咚栽隰~，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”語言只是傳情達意的工具，語言本身不是目的，終極目的是體悟道，達至與道合一的大美境界。在這個意義上說，莊子的語言觀帶有強烈的工具論的色彩。“言不盡意”、“得意忘言”的思想對中國古代文學創作和文論產生了深遠、巨大的影響。魏晉的“言意之辯”將其引入文學理論，成為詩學“意在言外”的源頭，成為文學創作和文學批評標準的原則，形成了中國古代注重“意在言外”的傳統，并為意境說的產生和發展奠定了理論基礎。同時，莊子的這種“自然”哲學也形成了崇尚天然、反對人為的藝術創作原則和審美標準。在文學創作上，莊子強調不要受語言文字的局限，而要“得意忘言”,求之于言意之表，而入乎無言無意之域。從上述分析中可以看出，盡管莊子和柏拉圖都對語言文字的表達能力表示了懷疑，但在柏拉圖這里，語言被分割為口說的語言和書寫的文字，他否定的是后者，而非前者，恰恰相反，作為聲音和意義結合體的口語在他看來是最完美的直接表達意義的理想語言。
德里達在《書寫學》中指出，這種語音中心主義從柏拉圖開始，到亞里士多德、黑格爾、盧梭直到索緒爾，形成了一個清晰的傳統。在柏拉圖看來，詩人只是膚淺的輕率的模仿者，對摹仿的對象一無所知，不可能達到對事物本質的理解，而只有睿智的哲學家通過理性的思考才能達致真知，步入絕對美的殿堂。因此哲學的地位要遠遠高于文學，文學需要哲學的指導、制約，文學只不過是哲學的婢女。而莊子否定的是整個語言系統，無所謂口說的言語和書寫的文字之分。柏拉圖貶抑文字是出于對文字自身缺陷的考慮，在拼音文字中，書面語不能單獨承載意義，而只是語音的轉錄、摹本。莊子對語言的否定，是基于道“虛無”“混沌”的本性之考慮。漢語作為一種由圖像演化而來的表意文字，并不被視為聲音的符號，是一種直接表意的自足的語言，正因如此，德里達從漢語中發現了反對邏各斯中心主義的根據，“我們已經擁有在所有邏各斯中心主義之外發展起來的文明的強大運動的證據。文字并不削減言語，它是將言語納入到某個系統?！?/p>
二、結語
【關鍵詞】維特根斯坦/《邏輯哲學論》/真/涵義/使用
中圖分類號：B516.5293文獻標識碼：A
通常認為，維特根斯坦在《邏輯哲學論》中給出了一種關于真的符合論。這種符合論與邏輯圖像論聯系在一起，例如2.222節這樣說，“圖像的真或假在于它的涵義與實在是否一致”①。但這就立即面臨弗雷格在《思想》這篇著名文章中對于符合論的批評，按照這個批評，不僅符合論是不可能的，而且真這個概念本身就是不可定義的。這就自然產生一個問題：維特根斯坦關于真的符合論，是否因為這個批評就垮掉了呢？本文就以這個問題為起點，整理維特根斯坦在《邏輯哲學論》中給出的真理概念。
弗雷格的批評大意是這樣的：如果用與事實符合來定義某個命題是真的，那么要使用這個定義來判定命題p是否真，就要先考慮p是否符合事實，也就是說，先考慮“p符合事實”是否為真，而這就預設了真，從而使對這個定義進入了無窮后退；同樣的思路適用于所有關于真的定義，因此真是不可定義的。②
沃克爾③認為這個批評適合于融貫論，但不適合于符合論。他區分了關于真的理論和關于事實的理論。如果符合論是一種關于真的理論而不是關于事實的理論，那么它就可以避開弗雷格的批評。為看到這一點，考慮“p符合事實”這個命題，要使其為真，所要求就是“p符合事實”這個命題符合事實。如果視事實這個概念為初始概念，那么由p符合事實，就可以得到“p符合事實”這個命題符合事實，這一點就相當于說由p得到p為真，由p為真得到“p為真”為真，這個過程可以無窮繼續下去，但不是惡性循環。
但是，沃克爾的策略不適合于維特根斯坦。這個策略僅僅考慮了真，而沒有涉及語義。維特根斯坦似乎持一種真值條件語義學，他說：“要理解一個命題，就是要知道如果它是真的話，情況是怎樣的”（4.024節）。如果可以通過真值條件來確定語義，那么即使事先不知道命題的語義，只要知道與之對應的真值條件，我們也可以確定命題的語義。沃克爾策略的核心在于，承認有一個獨立于真的事實概念。但是，如果事實獨立于真，那么與一個命題相符合的是什么事實，就并不取決于這里的命題是什么。聯系到真值條件語義學，這就相當于說這里有真值條件，但不知道是哪個命題的真值條件，從而也就不知道要為哪個命題確定語義。真值條件語義學意味著事實能夠成為命題的個體化條件，但對于獨立給定的事實來說，符合關系并不足以挑出任何命題，從而不能得到個體化的命題。
沃克爾策略必須承認，事實概念是一種外延化的概念。按照這種事實概念，金星升起來了，即使這個事實與啟明星升起來了這個事實是用不同命題表述的，它們仍然是同一個事實，這個事實的同一性不依賴于表述它的命題。顯然，這樣的事實不足以確定它是“金星升起來了”這個命題還是“啟明星升起來了”這個命題的真值條件，而這是兩個不同的命題。真值條件語義學要求給出足以區分這兩個命題的事實，而這意味著作為真值條件的是內涵性的事實概念，按這種事實概念，金星升起來了與啟明星升起來了，是兩個不同的事實。
弗雷格批評的關鍵在于，如果真是以命題為主目的謂詞，那么關于它的任何定義都必定采取了如下形式：
D)對任一命題p,T(p)，當且僅當，F(p)。
其中“T”表示謂詞真，T(p)即命題p為真，而“F”則表示用來定義真的任何性質。這種定義形式本身就預設了真這個概念，因為雙條件句所使用的連接詞（“當且僅當”）意味著兩邊的子句真值相同。為了避免這個批評，可以采取的對策有兩個。其一，把“當且僅當”這個連接詞看作是一個過渡，它僅僅表示兩邊同時為真這一事實，關鍵是得到定義項，即雙條件句的右邊為真的情況。此時只需表明可以不用真這個謂詞來實現這種情況就行了。沃克爾的策略就是如此。其二，則是表明這里的雙條件句不是用來定義真的命題，真這個概念已經先于這個定義而被把握了，類似于D）的命題僅僅是對我們已經把握到的真這個概念的一種闡明，這個命題本身并不表明我們理解真這個概念的基礎。如果情況是這樣，要斷定命題p真所需要的“F(p)”為真，就不是惡性的無窮后退。我將表明，維特根斯坦在《邏輯哲學論》中引入的真，就以第二種方式避免了弗雷格的批評。當然，如果情況是這樣，那么維特根斯坦就沒有一種真正的符合論，也不會遇到弗雷格的批評。
《邏輯哲學論》集中討論真的段落是在4.06節至4.0641節。4.06節說，“只有作為實在的圖像，命題才能是真的或假的”。這是在說真這個概念的適用范圍。考慮到真這個概念在什么情況下有效，這種情況中就包含著對于這個概念來說具有本質性的東西，這一節的說明就是極為重要的。按照文本的編號排序原則④，4.06節覆蓋了整個關于真的討論，這就很說明問題。顯然，一個命題如果不作為實在的圖像，我們就說這里有記號串而沒有命題。當記號串被用來表征實在時，它就是命題，由此直接就可以看出，只有在記號串的表征性使用中，我們才會觸及真這個概念。這一點在哲學上的后果一時還不明顯，需要繼續分析。
4.061節通過討論命題的涵義(Sinn/sense)來討論真：
如果沒有看到命題具有一個獨立于事實的涵義，就會很容易以為真和假是記號和記號表示的事物間具有同等權利的關系。
人們就會說，例如“p”以真的方式表示“p”以假的方式表示的東西，等等。
命題涵義與事實間的關系是通過真建立起來的。按照4.024節的提示，如果知道命題為真時事實是怎樣的，也就知道了命題的涵義。由這個提示很容易這樣推論，命題的涵義是什么，這一點依賴于命題為真時，事實是怎樣的。進一步的推論是，命題的涵義是什么，同時也依賴于當命題為假時，事實不是怎樣的，因此，只需要把不是這樣的事實反過來理解，就得到了事實是怎樣的。這一點就體現為，“p”以真的方式表示“p”以假的方式表示的東西。但是，上述引文表明的恰恰是，這個推論是不可接受的。
接下來的4.062節對何以如此做出了解釋：
我們能否就像理解真命題那樣理解假命題，只要知道它是假的就行了？不行！因為如果我們用命題來斷定的是確實如此的情況，那么它就是真的；如果我們用“p”來說p，而情況確實是我們所說的，那么在新概念中“p”是真的而不是假的。
這一節的意思并不如文字表明得那么平易。在把握維特根斯坦的想法前，對照一下研究者的理解是有益的。戴爾蒙德⑤按照吉奇⑥的提示假想了一種與英語有完全相同的詞匯及語法的語言“Unglish”，它與英語的唯一區別在于，Unglish的一個句子與英語中的同形句子涵義正好相反，例如其中的句子“Roverisspotted.”與英語中的“Roverisnotspotted.”具有同樣的涵義。有趣的地方在于，這種假想的語言與英語都可以按4.062節的說明，與關于真的符合論表述相容，但就每個句子而言，它與英語句子的真值恰好相反。造成這個區別的，是句子與真值條件的對應關系。我們可以通過改變這種對應關系來改變句子的涵義，而這一點是使用句子的行為所決定的。因此戴爾蒙德說：“……命題的表達能力本質上涉及方向性，通過某種使用，某種按規則的約束與實在相對照的方式，這種方向性本身屬于命題，并且是可以顛倒的”。⑦引文中提到的前一個“方向性(directionality)”顯然是指具有方向這一事實，后一個“方向性”則是指具有某一特定方向。
在戴爾蒙德看來，這說明了命題與名稱間有范疇區別，前者具有方向性，而后者沒有，前者的顛倒構成了另一個命題，后者如果能顛倒的話，顛倒以后仍然是同一個名稱（Unglish與英語有完全一樣的名稱）。這種范疇區別在維特根斯坦那里就表述為，命題是事實，而名稱則不是，進而，名稱可以代表關系項，而命題不能。在這種意義上，說真表明了命題與實在間的關系，是一種自我消解的表述。戴爾蒙德進而把這種自我消解的特征當成整個維特根斯坦哲學的基本特征。
對戴爾蒙德關于維特根斯坦的整體解讀方案這里不予置評，我同意她關于命題涵義具有方向性的理解，但關于這種方向性在維特根斯坦的論證思路中起什么作用，她的理解在我看來是錯的。
戴爾蒙德正確地看到，關于真的概念允許對涵義進行顛倒，這種可顛倒性使得記號“p”與“p”能夠說同樣的東西。確實，4.0621節直接表述了這一點。戴爾蒙德的思路接著這一點繼續下去。在她看來，這就使得吉奇所假想的Unglish成為可能。它與英語的區別是，句子與實在間的對照關系以不同的方式建立起來，正是在這一點上使用插了進來，說的是英語還是Unglish，這一點取決于使用。使用的作用僅僅在于，在命題涵義的兩個方向中任意選擇一個。不過，無論選擇哪個方向，命題涵義都是可以顛倒的。這種方向性本質上就屬于命題涵義，命題的真假二值性表明了這種可顛倒的涵義具有方向。關于方向性和可顛倒性的這種理解被戴爾蒙德認為是關于真的早期(inchoate)理解的一種發展形式，它試圖從分析真入手來表明命題在何種程度上有所說(informative)。
回到《邏輯哲學論》的文本，就可以看到維特根斯坦的思路與戴爾蒙德的理解間存在錯位。4.061節確實提到了類似于Unglish的語言。在Unglish中的句子“Roverisnotspotted.”是句子“Roverisspotted.”的否定，在說英語的人看來，這正是用“p”以假的方式說“p”以真的方式說的東西。但是，這種可能性正是4.061節所要否定的。戴爾蒙德提到的方向性出現于4.0621，這里維特根斯坦似乎贊同涵義具有方向性。但她沒有注意到這一節是4.062節的一個轉折性的繼續。4.062節對涵義的可顛倒性給與了否定的回答。
細讀之下就會看到，4.0621節對于4.062節來說是一種發展：在命題記號與真的聯系已經建立起來的前提下，我們才可以談論涵義的這種顛倒。而在4.061節中這種顛倒不被允許，這應當是由于，涵義是通過命題記號與真的聯系確定的，在這樣確定涵義時，涵義的顛倒意味著涵義是不確定的。4.061節正是在這種意義上否定Unglsh的可能性，在涵義沒有確定之前，存在Unglish這種可能性意味著我們甚至不會有英語；戴爾蒙德之所以能夠設想這種語言，這僅僅是由于我們已經有確定的英語，我們把Unglish當成另一種語言，以此來保證這種確定性。
之所以說戴爾蒙德的理解錯位，是因為在她看來維特根斯坦試圖揭示的語言的內在邏輯只進入了涵義的層次，關于真的二值性理解表明了涵義的方向性，但維特根斯坦實際進入的層次則是涵義如何建立起來的層次，在這個層次上，我們使用真這個概念的方式通過涵義的方向性表現出來。
找到了切入點，就可以入手分析維特根斯坦是如何處理真這個概念的。
4.061節包含一個論證，它的目的是表明，我們必須認為命題的涵義獨立于事實，否則就得不到確定的涵義。如果認為涵義依賴于事實，那么對于命題p，我們可以說與之對應有一個事實，這個事實賦予命題以涵義。這就是說，在事先不知道命題涵義的情況下，只要確定了與之對應的事實，就能夠確定命題的涵義。但是，在不知道命題所說的是什么的情況下，同樣是這個事實，既可能使命題為真也可能使其為假，因此我們必須認為，無論事實使命題為真還是為假，都將賦予命題以涵義。這就是說，真和假是記號和記號表示的事物間具有同等權利的關系。正是基于這種真與假的平權性的理解，4.061節第二段說，“人們就會說，例如‘p’以真的方式表示‘p’以假的方式表示的東西，等等”。這種情況可以看作是一個關于平權理解的辯護。既然同一個事實可以使一個它將要賦予其涵義的命題為真，也可以使其為假，那么我們就可以把這兩種情況分別以“p”和“p”的形式標出來，分別確定涵義以后把任意一個賦予原來的那個命題就行了。維特根斯坦在緊接下來的4.062節直接否定了這一點，而沒有給出任何明確的理由。這里可以給出理由：如果不預設命題涵義已經以某種方式確定了，我們無法確定“p”和“p”標出的情況是什么。這就好像我們說，左和右這兩個方向是相對的，因此我們可以隨意規定左右。但是能夠說左和右相對，這就已經預設了左作為左和右作為右是確定的，這兩個確定的方向本身不是通過兩者的相對關系規定出來的。
這樣，在接下來的4.062節否定以知其假的方式，理解假命題的可能性就順理成章了。這里的關鍵不是對假命題的理解和對真命題的理解互為前提，而是缺乏真假之別。前一種情況不是循環，而是真命題與假命題是一同被理解的。如果情況是這樣，那么真命題與假命題中理解任何一個就理解了另外一個，因而以知其假的方式理解假命題就沒有問題，為此只需理解了真命題就行了。這里的問題顯然是，就我們能夠通過知道命題的真值條件來理解命題而言，命題本身應當已經以某種方式提供了真假之別，進而使涵義得以確定。
建立真假之別的方式，就是戴爾蒙德認為需要在涵義的兩個相反的方向中任意選擇一個的方式，也就是說，使用。4.062節接著說：“如果我們用命題來斷定的是確實如此的情況，那么它就是真的；如果我們用‘p’來說p，而情況確實是我們所說的，那么在新概念中‘p’是真的而不是假的?！边@里把“p”換成任何其他東西并不構成影響，也就是說，命題記號的涵義究竟是什么，這是不起作用的。這是在確定涵義之前確定什么是真。這里的要點是，用“p”來說時情況確實是我們所說的則“p”為真，這并不要求事先確定一個事實（否則我們需要先確定涵義），然后來判定“p”是否確實為真，而是一個關于“p”這個命題記號與真這個概念的用法的說明。這里，是使用的活動本身建立了真的概念，而不是通過使用在已經給定的涵義的可顛倒的方向中選擇一個。因此，是命題的二值性決定了涵義的方向性，而不是涵義原來已經有某種方向性，真這個概念的使用確定了某個方向。免費
二值性屬于使用，并通過使用被賦予命題。這一點體現在4.0621節所說的否定記號不代表任何東西中。如果涵義已經有方向性，只不過在使用真這個概念前沒有得到明確，那么不管怎樣，使用否定記號就意味著我們從一個方向轉向另一個方向。如果不明確涵義具有方向這一事實本身依賴于使用，那么按照理解涵義就知道其所說的事實這一基本原則就可以認為，涵義在方向上的區別對應于一種事實上的區別，因而否定記號最終就有所代表了。戴爾蒙德把方向性歸于命題或者說命題的涵義，仍然無法解釋何以否定并不代表什么。
真與涵義間的這種關系在4.063節得到進一步肯定，在這一節維特根斯坦批評了弗雷格的判斷理論。我們且不管他是否錯誤地理解或表述了弗雷格的理論，而只關心維特根斯坦在這種批評中透露的正面的觀點。在他看來，弗雷格把真和假看做是思想（弗雷格意義上的涵義）的謂詞，在確定真值之前，命題涵義已經確定了，判斷(judgment)就是斷定這個涵義是真的。在維特根斯坦看來，這一理論的關鍵在于認定，我們可以有一個與真理理論分開的意義理論，因而給出涵義就相當于在平面上標出一個點，確定其真值就相當于在這個點上涂黑色或白色，我們可以在不知道什么是黑與白的情況下標出一個點。但在維特根斯坦看來，“要能夠說‘p’是真的（或假的），我必須斷定在何種情況下稱‘p’為真，從而確定命題的涵義”（4.063節），而這就相當于說，如果不知道何時稱“p”為真，就不知道“p”是什么命題。這樣一來，要能夠把真歸于命題，真就必須已經以某種方式被歸于命題了。這時真通過確定命題真值條件，而不是作為真值起作用，我們可以說這就是真這一概念。在真這一概念下看待命題，命題才能具有真值。命題的真值條件依賴于真這個概念，并賦予命題以涵義，進而使命題得到個體化。正是在這種意義上維特根斯坦在4.063節中說：“命題的動詞并不是像弗雷格所想的那樣‘是真的’或‘是假的’，而是，‘是真的’東西已經包含了動詞”。包含了動詞表達式的是命題而不是名稱。
至此，維特根斯坦在涵義與真之間建立了這樣一種順序：真先于涵義。這個順序正是4.0621節斷定否定不代表實在中的任何東西的前提。如上所述，如果真后于涵義，那么否定就構成了涵義上的區別，進而對應于實在中的區別。
但是，先于涵義的真不是賦予命題的特定真值，要賦予真值，就必須已經確定了涵義；先于涵義的真包含于這樣一個事實中：我們使用命題來描述實在，就是把命題當成圖像，來從中看到實在。真這個概念就包含在使用命題的方式中，如果命題是真的，那么實在就被命題所描述，從而達到了使用的目的。維特根斯坦關于真的理解在圖像論的框架中進行，這就是4.06節所提示的：“只有作為實在的圖像，命題才能是真的或假的”。
按照這個框架，當我們通過一個事實確定命題涵義后，能夠脫離這個事實設想命題取其他真值的情況，正是在這個意義上，命題具有獨立于事實的涵義。事實上，客體的獨立性就是以類似的方式建立的。事態被分解為客體，因而客體具有構成事態的可能性，但是，即使客體在本質上就要與其他客體結合構成事態，就它們能在一切可能的結合中出現而言，仍然是獨立的。同樣，按照我在別處給出的解讀《邏輯哲學論》的分解—合并法這一統一的方法論原則，我們把某個命題描述了實在這一事實分解，就能夠得到某個命題，并且該命題能夠描述實在（具有構成該事實的可能性，就像客體具有構成事態的可能性一樣），這一點我們表述為，該命題具有它自己的涵義。這個命題可以在其他的描述活動中使用，就這一點而言，其涵義或者說用于描述的可能性，是獨立的。正是在這種意義上，命題具有獨立于事實的涵義。
同樣可以清楚地看到，命題具有二值性。使用一個命題，要么成功地描述了世界，要么沒有，這一點對使用命題的人來說就是，命題要么是真的，要么是假的。這種二值性并沒有被歸于涵義，因而沒有被理解為實在中的區別；相反，它被歸于使用命題的行為。因此，否定就屬于使用，而不屬于使用命題所描述的東西?！皃”和“p”之間的區別在于，如果其中一個描述了實在，另一個就未能描述。對于使用者來說，否定就意味著命題具有兩個可能性，即正確地或錯誤地描述的可能性，進而表現為涵義上的方向性。
不過仍然會有一個問題：以這種分解命題被使用這一事實的方式不能確定命題的涵義是什么，因為這就要求事先確定命題所描述的事實是什么，而既然事實是內涵性的，那么要確定事實，就等于說要先確定命題的涵義，以便挑出被描述的事實，這樣就進入了一個循環。這個問題只對使用行為的旁觀者來說才存在，對他來說，命題涵義與事實是分別給與的；對于使用命題的人來說沒有這個問題，對他來說命題涵義與事實一同確定下來。這正是命題作為圖像的題中之義。一個東西是圖像，僅當從它就能看到它所描繪的東西，無論它是以何種方式描繪的。一個圖像描繪了事實，如果這本身就是一個事實，那么圖像實際描繪的東西，即圖像的涵義，和被圖像描繪的事實，這兩者是一同給出的。圖像使用者處于這樣一個角度上，從這個角度出發，就從圖像中看到其所描述的東西；相反，旁觀的角度則能把圖像看做是其他東西，例如一塊布，或者一串墨跡。對于命題的使用者來說，正如命題顯示其涵義，它所顯示的就是，如果它是真的話，事實是怎樣的（4.022節）——他不會面對這樣一個問題：在不知道命題涵義的情況下，你用這個命題描述的是什么。
最后，我們來看按這種方式理解的真這一概念如何應對弗雷格的批評。
真這個概念就內在于使用命題來描述實在的行為中，如果一個命題描述了實在，它就是真的。真內在于使用，這等于說，只有在使用者角度上我們才能說，描述了實在的命題是真命題，從而才會有符合論表述。如果撇開這個角度，符合論與真值條件語義學是不相容的。只要承認能夠通過真值條件來確定命題的涵義，那么在這樣做的時候就相當于說要先確定使命題為真的事實是什么，而這又反過來要求命題涵義已經確定，從而進入循環。但我們不能舍棄真值條件語義學。即使我們不準備把它作為一種探究語義的系統方法，用命題來描述實在這一使用命題的目的，也要求能夠按真值條件語義學的方式處理命題的涵義，因為，既然使用命題的目的是要正確地刻畫事實，而我們依據命題的涵義做到這一點，那么命題具有何種涵義，必須依賴于它能夠刻畫什么事實。
真內在于使用，此時重要的是以何種方式理解真這個概念，而不是真本身是什么。這本身就在排斥任何對真的定義。在這種意義上，維特根斯坦的符合論表述，不過是對作為命題使用者的我們是如何使用真這個概念的一種描述，這種描述表明了，作為使用者，我們如何理解這個概念，從而按相應方式約束我們使用命題的行為。
注釋：
①參見維特根斯坦(Wittgenstein,1955)，本注及以下凡引自《邏輯哲學論》處，均只注明文內編號。譯文參照德文略有改動。
②G.Frege,CollectedPapersonMathematics,Logic,andPhilosophy,BrianMcGuinnessed.,Blackwell.1984,p.353.
③R.C.S.Walker,"TheoriesofTruth"(inACompaniontothePhilosophyofLanguage,BobHale&C.Wrighted.,Blackwell,1997,pp.309-330),pp.318-319.
④L.Wittgenstein,TractatusLogico-Philosophicus,Trans.C.K.Ogden,withanintro.byBertrandRussell,Routledge&KeganPaulLtd,1955,p.31注。
⑤CoraDiamond,"TruthbeforeTarski:AfterSluga,afterRicketts,afterGeach,afterGoldfarb,Hylton,Floyd,andVanHeijenoort",FromFregetoWittgenstein:PerspectivesonEarlyAnalyticPhilosophy,editedbyErichH.Reck,Oxford,2002,pp.252-282,p.263.
1.1臨床資料
本次醫學觀察選擇100例我院2010年1月至2013年1月之間收治的老年喉癌患者為觀察對象，男性63例，女性37例，患者年齡在60歲至82歲之間，平均（73.5±13.2）歲。
1.2方法
1.2.1術前護理
第一，心理護理。護理人員應對患者術前心理狀態進行密切監測，一旦患者出現絕望、悲觀、恐懼等心理問題，則應采取積極有效的干預措施，利用成功的案例鼓勵患者，化解患者對于喉癌所產生的誤解，從而強化治療的信心。第二，術前常規檢查。護理人員應協助患者遵醫囑接受肺功能、血糖、血壓、心電圖、胸片和血常規等常規檢查，若檢查結果存在異常，則應采取干預措施，待各項檢查結果恢復正常后，可擇期安排手術治療。
1.2.2術中護理
手術過程中加強患者生命體征監測，及時發現體征異常現象，并告知醫生進行對癥處理，及時將咽喉部血性液體吸出，負壓吸引設備應保持通暢，避免發生窒息現象。
1.2.3術后護理
第一，健康指導。由于本次醫學研究所選老年喉癌患者文化程度較低，因而術后系統有效的健康指導對于其疾病的恢復具有重要意義。護理人員應囑患者適當加強體育鍛煉，少食多餐，注意飲食搭配，適當休息。術后開展頸肩部康復訓練，一旦發生異常需立即就診，且出院后定期接受復查，掌握簡單的自檢技術[1]。
第二，飲食護理。老年喉癌患者應早期開展術后胃腸道營養支持治療，使用鼻飼少量多餐食用流質食物，每次400ml左右，每次間隔約3h。術后食物應以蔬菜汁、水果汁、魚肉泥、雞湯等高纖維素、高熱量和高蛋白的食物為主[2]。第三，呼吸道護理。術后濕度和溫度的控制對于患者身體康復具有重要意義，通常情況下，老年喉癌患者術后病房濕度應在60%-70%之間，溫度應為20-22℃。對患者術后24h血氧飽和度、血壓、呼吸和心率等情況進行密切監測，以2L/min速度進行面罩吸氧，保證患者氧氣供給充足。強化氣道管理，及時吸痰，定時拍背翻身，保證呼吸系統通暢，降低并發癥發生率[3]。第四，早期活動?；颊呗樽硇ЧШ?，應保持平臥位，頭部抬高30°至45°。手術1d后適當進行床上運動，手術2d后在護士或家屬輔助下下床活動，囑患者在氣道濕化和液體充足的基礎上，自行咳痰、咳嗽，自然排出痰液，降低多次吸痰造成損傷或感染的發生率。
1.3觀察指標
[4]本次醫學研究使用SF-36生活質量測評表對患者的生活質量情況進行評估，主要項目為精神健康、情感職能、社會功能、活力、軀體疼痛、生理職能、生理功能和總體健康水平等八個項目，總分為100分，患者得分越高，則其生活質量越好。同時，統計分析患者并發癥發生情況。
2結果
老年喉癌患者術后生活質量評分情況為：精神健康（72.18±2.31）分、情感職能（71.20±2.34）分、社會功能（75.54±2.35）分、活力（76.71±2.51）分、軀體疼痛（72.86±2.12）分、生理職能（76.48±2.33）分、生理功能（69.42±3.22）分、總體健康（77.13±2.32）分。患者并發癥發生率為10%，不同類型并發癥發生情況，如表1所示。
3討論
開幕式由東北大學文法學院副院長杜寶貴教授主持。東北大學宣傳部部長丁義浩、遼寧省社科聯主席張沈立、遼寧省教育廳科技處處長陳濤、中國自然辯證法研究會環境哲學專業委員會理事長、清華大學哲學系主任盧風教授、中國環境倫理學會會長、哈爾濱工業大學葉平教授、遼寧省高校思想政治理論研究會理事長、大連理工大學學院院長魏曉文、遼寧省政府發展研究中心副主任朱軍出席了開幕式并對研討會的召開表示熱烈祝賀。
在13日上午的大會報告階段，先后做主題報告的有哈爾濱工業大學的葉平教授、吉林大學的劉福森教授、北京大學的郇慶治教授、南京師范大學的曹孟勤教授、東北大學的秦書生教授、北京工商大學的王魯娜教授。14日上午的大會交流階段，清華大學的蔣勁松副教授、南京林業大學的曹順仙教授、四川師范大學的唐代興教授、哈爾濱工業大學的解保軍教授、北京林業大學的楊志華副教授、東北大學的于春玲副教授等做了主題發言。專家學者們就生態文明的研究范式、理論體系構建、實踐路徑選擇等相關主題做了報告。
13日下午的分組討論會持續了三個多小時，與會專家、學者各抒己見，暢所欲言，展開了激烈的對話與爭鳴，現場氣氛熱烈，迭起，圍繞“生態文明與社會主義”這一會議主題進行了深入討論和充分交流。
論文摘要:哲學課作為“兩課‘的重要組成部分，作為整個課程體系的理論墓勸，其地位至美重要.本文就如何提高哲學教學的實效性這一主題，從認識和實踐兩個方面對哲學教學的定位問題、哲學教師的地位與作為的關系問題，哲學教學的內容、方法的改革問題進行了思考.
“兩課.教學如何走出困境，真正發揮“兩課”的作用，使它在中國特色的社會主義大背景下既有地位又有作為，無疑是每個從事“兩課，教學的教師乃至高校黨委領導必須高度重視且認真對待的間題.本文試對哲學課教學改革進行一些思考。
作為科學的世界觀和方法論的哲學是整個課程體系的理論基礎.從這個意義上說，增強哲學教學的實效性對于整個理論教學具有至關重要的作用.
提高哲學教學的有效性從根本上說是個認識和實踐的問題。就認識而言。主要有兩方面:
首先是哲學教學的定位問題。哲學學科的性質是教學定位的內在根據。從哲學的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學定義為“智慧之學’。是使人聰明的學問.中國的先哲說，作為“愛智，的哲學就是“究天下之際，通古今之變”.因此哲學不同于一般的知識陳述，而是要啟發人的思維。對于一個民族而言，哲學思維代表民族發展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說，一個沒有辯證思維的民族是沒有希望的民族.對于個人而言，哲學水平體現著人的素質，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學家、史學家，科學家，無不具有很高的哲學思維水平。愛因斯坦曾對人說:“與其說我是物理學家，側不如說我是哲學家’.既然哲學是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質.因此哲學教育應當成為大學生綜合素質教育中的一個重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學的功能看.主要表現為教育和應用.以科學的世界觀、人生觀、價值觀引導人是哲學教育功能最本質的特征.只有在正確的哲學理念指導下，人們才有可能從本質而不是現象上形成對自然、社會、人生等諸多復雜問題的正確認識，進而樹立起與社會發展相適應的理想，并內化為信念.當它最終凝聚成民族的靈魂和精神時，哲學教育也就達到了最高的境界。以科學的方法論指導實踐是哲學應用功能的顯著特征.真正的哲學既不是教條式的理論說教，也不提供解決問題的具體方案，而是一種教給人們如何面對現實世界去思索、批判和創新的方法。正如馬克思所說，哲學并不要求信仰它的結論，而只要栓臉疑團.如果我們的哲學教學能在這樣的層面上展開與學生的對話、交流，讓他們經受哲學思維的訓練，無疑既可以開拓學生的視野又能增長其悟性和創新意識。
在哲學教學定位的問題上還有一個必須解決的重要的認識問題就是哲學與政治的關系。二者作為不同的學科各有其特定的性質和功能。哲學在人的整體思維素質的訓練中，注重人的創新精神的培養，而創新正是拼證法的批判和革命精神的體現.新世紀社會需要的首先是一種具有很強創新能力的人才，只有擁有持續創新能力的大t高素質人力資源的國家才有強大的競爭力，黨的十五大報告中有26次提到創新，教育部在《21世紀教育行動目標》中明確地把提高人的素質、培養創新精神和創造力作為教育行動目標.就此而言，哲學的教育功能起到了其他教育不可替代的作用.與哲學的目標指向不同，政治是出于維護階級利益、階級關系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡單地把哲學與政治、哲學課與政怡課等同起來，必然會影響哲學教學的效果，甚至在某種特殊的社會背景下會嚴重破壞哲學的聲譽.當然消除把哲學課與政課簡單等同起來的認識和傲法，并不是要完全否認二者的有機聯系.事實上在哲學為政治理論思想形成和實施政治行為提供指導作用的同時，政治也會以自身的方式影響著哲學.
哲學的本質和功能表明，在哲學教學中我們需要讓學生掌握的，應該是作為智憊的哲學，而不是一些抽象的關于哲學的名詞和術語的堆砌;需要培養學生的，應該是哲學的思維能力，一種批判的、富有創造力的創新精神，而不是僅僅作為政治的淦釋或教條化的說教。這就是對哲學教學的定位，只有在這樣的前提下探索哲學教學的手段、方法和途徑才可能是有成效的.
其次是哲學課教師對自身的地位與作為的正確認識。哲學課教師擔負著與其他教師同等重要甚至更艱巨的教育任務，理應得到社會的承認和重視.然而在市場經濟條件下，事實上存在著對‘兩課’的不重視和‘兩課’教師地位不高的狀況.究其原因既有客觀的又有主觀的。從客觀上說，一是市場經濟的大環境使得人們更加關注直接的經濟效益，偏重實務應用而輕視作為“形而上.的哲學.我們可以看到同樣是社會科學的經濟學，其地位與哲學形成的鮮明反差;二是傳統的哲學理論本身的問題，由于它與現實社會發展的某些不相適應，因而有時還不能為實踐提供有效的理論指導:三是受政治因素的影響，使它在一定程度、范圍上成為政治讓釋的工具.這些都在不同程度上影響著哲學的聲譽，也必然影響到哲學教學的地位。從主觀上說，一是教學本身缺乏針對性，由于理論失去現實的支撐變成空洞乏力的說教.事實上只有不斷的追蹤社會發展的軌跡，才能使教學內容具有時代的氣息，具有生命力;二是教育者本身缺乏信心.外部環境的影響使越來越多的教師“轉軌.，選擇更有“前途.的職業以改變自己的地位.師資隊伍的不穩定對哲學教學無疑是雪上加霜.
筆者認為“地位’與“作為.是不可分割的聯系在一起的。提高“地位”關鍵在內因，在于教師主體性的覺醒，在于對自己所選擇事業的追求與執著.如果沒有這種強烈的自我意識，哲學教師就無法擺脫‘困境:從這個意義上說，只有有所作為才能東得自己的地位。因而我們需要在兩塊陣地上充分發揮作用:一是教學陣地，調整教學內容和改進教學方法，努力體現哲學的本質特征和功能，使它具有特色，特點，從而增強哲學課的吸引力;二是學術陣地，通過學術研究將成果引人教學之中，這是提高教學質量的重要途徑，也是最需要重視和最需要化功夫的.只要我們對自己從事的事業充滿自信心，堅持改革與探索，堅持對現實社會諸熱點、難點問題的研究思考，通過自己的作為改變哲學教學的現狀，我們的努力首先會得到學生的承認，進而得到社會的承認，這時也就獲得了自己應有的地位.由此可見，對于哲學教師本身而言，·作為’是“地位’的前提條件，“地位’是“作為’的必然結果.當然，從外部環境看，‘兩課’教師同樣需要得到學術乃至全社會、學術界的支持和關心，這種關心不應該僅僅停留在口頭、形式上，而應名實相符.
提高哲學課的有效性更是一個實踐問題.21世紀是知識經濟的時代，如何使哲學教學植根于世界經濟一體化和中國社會主義改革與建設的現實之中，如何引導學生用辯證的思維反思置身于其中的世界和人生，如何訓練學生的哲學思辨能力和創新精神，這是一個重大實踐性課題，需要在哲學教學改革中深人探索。
首先是對教學內容進行改革和探索.一是注重哲學教材的改革和教師知識結構的更新.從現狀看，哲學教材相對滯后.改革開放2f?多年來，哲學界的研究成果是豐碩的，但這些成果主要是以專著和論文的形式存在，而將它們引人哲學教科書和哲學教學的程度和層次則非常有限，再加上教師個體之間的學術水準和教學能力差異，又有所不同.這些情況必然制約哲學教學.重視哲學教科書及教學內容的更新，重視教師知識結構調整和科研水平的提高，是摘好哲學教學的重要基礎.
二是注重理論與實際的聯系.理論的魅力就在于它植根于實踐，來源于實踐.理論是灰色的，而生命之樹常青.縱觀哲學發展史，任何哲學理論的發展都得益于社會實踐的變革，哲學也同樣如此.因此我們教給學生的不應該僅僅是一些原理，而應該是方法;還要回到現實社會，用唯物辯證方法對現實社會問翅進行分析，用理性來思考和探究事件的本質，在批判中建立新的認識.這樣。理論就不會是抽象的教條，而具有實際的內容;對實際間翅的認識也不是就攀論事，而可以上升到理性的高度.在教學中實現理論與實際的結合。可以采取專尼化亦即‘問理化翔的形式教學，這些間翅包括學生的思想實際和杜會主義建設中的現實間翅.這種教學可以改變傳統的按章。節、目服本宜科式的教學方法?？朔虒W中普遭存在的“脫節’現象。增強現實感和針對性.理論與實際結合的內容是很多的:，如聯系經濟體制改革、國有企業改革。城市職工分流下崗的間瓜以及社會貧富差距問胭等;聯系精神文明建設，妙及經濟倫理道裕、精神生產力可持續發展間翅等;聯系政治體韶改革，涉及一些社會主義國家興衰成敗的經臉教訓，還有中國當前.突出的社會矛盾—法制不健全帶來的各種“設租’?！畬ぷ狻爆F象，不受制約的權力導致腐敗，特權導致的兩極分化等:聯系哲學的發展，涉及如何對待中國傳統哲學和現代西方哲學思潮，如何進一步實現哲學本土化、中國化等.對上述學生感興趣的熱點間翅分析得透徹，且有理有據，必然會產生很大的教育作用.
三是合理安排教學的總學時.對哲學授課學時的安排。既要突出哲學理論的科學性和嚴密的邏輯性。又要體現其與現實結合的時代性.我們嘗試著用總學時的70%作為哲學墓本原理的理論教學，30%的學時用于專皿化教學.在進行理論教學時。既要避免與中學政治課教學的重復性，又要適應大學生以后多加研究生人學考試的搖要，對現行的教材進行恰當處理。在進行專瓜化教學時，注憊從歷史和現實的視角。讓學生認識在中國發展的歷史軌跡;讓學生將哲學智慧運用于生活的各個領域，以理性認識人生的目的和憊義，以理性確定自己的行為方式和價值取向，讓學生認識全球化的世界。中國改革與發雇的本質以及自身的地位與貴任等.
其次是對考核方式進行改革和探索.考核是整個教學過程的重要環節。規的考核方式主要是筆試，其中包括大的死記硬背的成份.這種長期以來形成的考核方式在很大程度上制約了學生的思維能動性、創造性，是使教學過程始終處于被動狀態的重要因素.因此對考核方式進行積極的改革探索，既是教學改革的必然要求，也是歡質教育的應有之義.在實踐中我們采取了小組論文和小組答辯相結合的方式。對學生的學習效果進行評價.具體過程為:教師設計論翅。學生以4--5人為一組選擇論題;小組成員槍索資料;通過小組集體討論擬出論文提綱;教師逐一聽取每個小組的代表對論文所作的思考并進行交流;形成近5000字的論文，并注明所引用的參考資料、文獻‘小組論文答辯;綜合小組成員的課堂表現、論文寫作態度、論文的質里和答辨的情況給出成績;選擇優秀論文由學生自行排版設計成冊.
關鍵詞：哲學；教育理念；新教學探索
中圖分類號：A81 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2011）35-0282-02
哲學是智慧之學，探索的是人生在世的大問題。哲學作為對自然界,對人類社會和人的思維領域里面最普遍和最一般規律的最高概括，是以前哲學的超越，是科學的世界觀和方法論。哲學是把科學與個人價值結合在一起,它既強調世界觀的科學性，重視客觀規律，又考慮到人的自身要求和發展，強調人的價值，以人的解放和人的全面發展作為目的。所以學習哲學對現時代大學生人生觀和世界觀的樹立具有極其重要的意義。
一、當前哲學教育的現狀
現今我國高校的哲學教學是包含在基本原理課的教學內容中的?；驹碚n是高等教育的必修課程，從國家到高校都一直非常重視這門學科的發展和建設。從事哲學教學和研究的專家、學者、教師和致力于哲學研究和學習的學生，都從各個不同的視角和著重點探索著哲學教學改革和創新的可行途徑。應該說，以往這些關于哲學教學改革和創新的研究對于我們認清哲學教學中存在的問題是有幫助的，他們在哲學教學實踐中所作的種種嘗試也是有意義的，并且在某些方面和環節上取得了一定成效。但是，從總體上看，我國哲學教學改革的效果并不理想，并沒有達到預期的目標和效果。
二、“教學理念”存在的問題及新教學理念的探索
國內關于哲學教學改革和創新研究的文獻、論文和專著很多。專家學者和教師學生都從自己的關注方向和考察角度，提出了不同的原因分析和對策研究。
（一）目前教學理念方面存在的問題
1.把哲學等同于政治教育。現在大學普遍進行的哲學教育往往只等同于辯證唯物主義和歷史唯物主義的教學，并沒有把中國傳統的哲學智慧和西方優秀的哲學思想包含進去，而是把哲學等同于政治，等同于意識形態的核心部分。這樣哲學教育的一個重要目的就是通過培養學生來實現意識形態的再生產。由此導致的后果就是教師和學生在學習的過程中都循規蹈矩，被一些僵化的教條所束縛，不能激發活躍的思考和創新的活力。
2.把哲學教學當作一種知識的傳授。哲學是思想的力量，是一種理論的邏輯力量，是說服力量和批判力量，所以哲學教學決不應該只是一種知識傳授，僅僅為了讓學生掌握哲學的知識體系。知識化的傾向就違背了哲學的本性，容易形成教條主義和本本主義。哲學教育就是要使學生樹立起正確的世界觀、人生觀和價值觀，也就是使學生深刻地理解和自覺地認同哲學所表達的崇高價值理想，并將這種價值理想作為自己思想和行為的最高價值取向。
3.哲學教育理念的功利化。當自然科學技術取得了巨大的發展和突破，對人們的生活產生了重大的影響，當人們帶著急切的功利期望來衡量哲學教育可兌現的現實價值和實用性時，功利化的思想必然要導致哲學課的冷門和人們對哲學學習的疏遠，以及對哲學作為一種特殊人文學科的特性、功能和價值的錯誤認識。若使學生對哲學形成一種與哲學本性不相適應的期望，就會把他們引向一條逐漸遠離哲學精神的道路。更突出的問題是在市場經濟條件下教育的目標被嚴重地市場化?！白鋈恕钡慕逃缓鲆暳?，人們強調是知識的教育和專業化的教育，培養人的技能和謀生手段成為教育的主導思想，人的個體性和獨特性根本沒有弘揚和顯現的機會。
（二）對新的教學理念的探索
1.以真正哲學的方式從事哲學教育和教學。哲學與政治有關系，但是其本性卻是思想，所以決不能從庸俗的實用觀點和狹隘的政治觀點來對待哲學教學。哲學教學應當注重激發學生的理論興趣，拓寬學生的理論視野，撞擊學生的理論思維和提升學生的理論境界,培養學生的想象力、創造力和批判力，推進學生的主體意識、反思態度和創造精神。
2.復歸學生在哲學學習中的主體地位。哲學課的主要功能是教會學生如何學習哲學。哲學教育實質是一種宏觀的思維方法教育，是一種啟迪智慧的自我教育，最終目的是使受教育者樹立起自覺的哲學意識和哲學思維方式。正如哲學大師康德告訴我們“我并不教你們哲學，只是教你們哲學地思考”，這才是哲學教育的真諦。學生的個體意識在教學過程中要得到充分張揚，要復歸學生的主體性地位。教育觀念的真正轉變必須來自于學生在遇到問題時所產生的主動的思考和需求，來自于學生在遇到問題時進行的積極思維和尋求解決同題的辦法時所采取的行動。所以，在教學中要突出學生個體主動探究問題的能力，恢復其自身的超越本性，培養其問題意識[1]。
3.以人的全面發展為目的。教育要以人的全面發展為目的，其核心必然是以哲學教育為主導的人文教育，因為人文教育能培養人格修養，陶冶道德情操，提升格調品味，明了人生的意義和目的。哲學始終貫穿和體現著人文關懷和人文精神。要使哲學教育最終成為每個人的自我教育，就要強調個體自立，個人自由和創造力，在根本上達到人的自我實現。
三、“教學內容”上存在的問題及教學方法的新探索
（一）目前存在的問題
1.教材方面的不足。在教材的體系方面存在的問題是只述不論，史論脫節，缺乏思想的交鋒和對時代的反思。既不能引發學生的問題意識，培養學生的批判精神，訓練學生的抽象思維，更不能激發學生探求真理的熱情和對的熱愛與信仰[2]。
2.教學內容和授課方式的單一。哲學教學把教材當成“現成結論”和“標準答案”，把講課當成“講解條文”，不能突出哲學應有的深厚的歷史感、強烈的現實性和巨大的邏輯感，使哲學教學失去了它的豐富性、生動性和深刻性。授課方式無非是老師講、學生記。受考試和教材內容的限制，老師很少有獨特的思想表達，學生也沒有探索知識的主動性。內容基本上是對馬克思的基本觀點和理論的機械闡釋，對于西方的理論成果，涉及很少。其實，要想真正地理解馬克思，就應該回到馬克思，因為脫離了西方的歷史文化語境根本無法對馬克思進行客觀解讀，也不可能真正理解馬克思。
3.考評方式。現在的理論課的考評主要是閉卷的書面考試，考試的范圍都在書本上。學生們可以平時不看書不思考，到考試前突擊背書，只要記性好就可以得到高分?？荚噧H僅是成為了判斷學生的記憶水平和復述能力的形式。而這樣的考評方式只能進一步使哲學成為教條。
（二）對教學方法和教學內容的探索
1.教學內容的重構。教材要以哲學為主線，同時包含中國和西方哲學史的內容，也要關注現代西方哲學。同時哲學教材要走向“世界化”，與時代問題緊密聯系，探索和回答科學技術發展給人類社會帶來的新挑戰和新問題。當今世界是一體化的世界，人類面臨的共同問題如全球問題、發展問題等，都應該在教材中涉及到。因為前沿理論始終都是與人的發展息息相關的，都是學生關心和關注的話題。
2.建立起教師與學生的新型關系。教師與學生站在平等的位置上進行討論式或啟發式教學,以哲學原著文本為基礎，結合現實問題，進行直接的思想對話。教師也可以適當地以專題講解的方式來豐富課堂內容，讓學生有機會了解當前哲學發展的前沿理論問題，包括對某些問題的論爭。當然，這要以教師淵博的知識背景為前提。其次，在教學手段上，教師可以應用適合的多媒體技術，不搞單純的教案式課件、板書式課件，使現代化教學手段成為幫助教師充分發揮教學能力的有力工具。哲學教學的目的就是訓練人們對人生終極關切的思考，體驗人類智慧的深度，喚起學生對日常生活的反思和省察，最后恢復和建立健全的更加智慧的生活[3]。
3.靈活實效的教學考評方式。學習哲學主要學習的是思想，教學考評方式要注重激發學生的理論興趣，拓寬學生的理論視野，撞擊學生的理論思維和激發學生個性的自由發展為目的。所以我們要逐漸改變目前較為單一、刻板的考評方式,走向多樣化。考評的方式可以是學生的一次專題演講，問題辯論，或是調查報告和實證論文，把全面考察學生的知識運用能力、分析判斷能力、反思批判精神和綜合素質，作為考核的中心目標[4]。
學者們對目前大學生哲學教學中存在的問題的表述比較全面透徹，切中要害。在對策研究方面，大家從各自的關注點著眼，探索不同的改革創新路徑。但是問題就在于：怎樣才能把這些創新理念和改革方法具體地、切實可行地運用到實際的教學中去呢？武才娃在《探索哲學教育的新方法》一文中記述了教學新方法在教學實踐中具體運用的一個詳細案例，從文中不難看出這個教改的實現需要老師和學生付出更大的努力。這也是為什么進行理論探索的文章遠比有關具體改革實踐的論述多的原因。畢竟哲學教學改革涉及到多方面的因素，是個自上而下的體制問題。創新實踐本身是個循序漸進的過程，不可能在短時期里徹底轉變，那么哲學教學理念的創新如何在實際的教學實踐環節中成功運用就成了今后哲學教育研究的關鍵所在。
參考文獻：
[1]姜立紅,李慶霞.哲學:人性化教育的生長點[J].黑龍江高教研究,2007,(12).
[2]蘇平富.哲學課程整合、教材建設和教學改革初探[J].廣西師范大學學報:哲學社會科學版,2006,(4).
關鍵詞：程千帆；文論十箋；文章學
中圖分類號：I206 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）15-0010-02
一、關于《文論十箋》一書
《文論十箋》是程千帆任教武漢大學與金陵大學中文系時編寫的教材，收錄了古代與近代的十篇文論，分為上下兩輯，上輯五篇是概說部分，下輯五篇專論文學創作的內部規律。在這本書中，程千帆對每篇文章都詳加箋注，文后附有謹按，并結合古代文學與當時的文學觀念做延伸探討，同時也提出自己的文學觀念。
在中國古代文論的發展史上，該書的編撰獨具特色：首先，收錄的文章與箋注所引用的不僅有古代文論，也有近代文論，還涉及一些西方學者的文學論說。其次，所收文章的作者除了陸機為公認的文論家外，其他幾位都是史學家、樸學家。此外，該書既有考據還原，延續了古代文論“綜合前人說法的基礎上抒發己意”的特點；同時也有理性而抽象的論述，形成了較完整的體系，有別于古代文論模糊的、形象的感悟模式，呈現出現代學術研究的某些品質。
程千帆先生自陳，采用這種特殊的編纂形式主要是為了矯正當時有關文論的兩種較為突出的弊端：“通論文學之作，坊間所行，厥類郅夥，然或稗販西說，罔知本柢；或出辭鄙倍，難為諷誦。加以議論偏宕，援據疏闊，識者病之?！雹傥膶W作品創作的增加、新的文學形式的出現，以及東西思想更多、更頻繁的交流，中國文學呈現出復雜的形態；而當時的文學觀念與批評理論，無論持中、西哪一方觀點都因缺乏對這些理論之淵源與體系的了解，只能流于淺層爭論，作者才編撰此書為教材，希望矯正時弊。
上世紀三十年代，以西方文學理論為基礎來研究中國文學的現象已蔚然成風，而《文論十箋》仍然堅持從古典文論的視角出發，并在民族文學、各種“主義”之爭泛濫的時期，始終堅持從文學的視角談論文學的問題，顯得“別具一格”。更為重要的是，對文類劃分也就是文體學的探討作為一種潛在的線索貫穿了上下輯的十篇文章，而文類劃分其實關涉到傳統文體意識與現代文體意識，這與傳統文學研究向現代過度時期，文的觀念、文學理論體系的轉變有著密切關系。這些潛在的線索這也正是《文論十箋》一書最大的特點：從古典文學理論的視角出發，在其內部進行革新，力圖以變革中國文學理論自身而非全然借引西方文論來解釋新的文學現象，促成傳統文論的現代轉換。
二、從文章學到現代文學理論體系的溝通及其困境
（一）“文”的觀念的確立
《文論十箋》一書以章太炎的《文學總略》開篇，程千帆為這篇文章擬的副標題為“論文學之界義”，即對“文”的觀念的界定。在《文學總略》中，章太炎開宗明義，將“文”界定為“文字著于竹帛”②，并對其做詞源學上的考察。他指出，中國古代對于“文”有兩種解釋：“彰”與“文章”。“夫命其形質曰文，狀其華美曰，指其起止曰章，道其素絢曰彰?！币簿褪钦f，“文章”事實上是指有形質而自成首尾的篇制，而“彰”只是特指其中富于文采、藻飾和情韻的部分，因而只是“文”的其中一小部分。然而，由于古無“彰”二字，多以“文章”假借，所以造成了后人“文”的觀念的混亂。
《文學總略》作為《文論十箋》的開篇文章，其實也是程氏文學觀的基本出發點。程千帆推崇章太炎：“以此‘文字著于竹帛之法式’來界定文學，范圍至廣，一切學術文化皆屬，最早可追溯到先秦；而近世則以抒情美文為文學。”③事實上，無論是章太炎還是程千帆，都在界定“文”的概念時將它回溯到中國傳統的文章學的概念中。
中國古代的“文學”實際指的是“文章學”，包含“文字”與“詞章”兩個部分，它是基于禮樂制度、政治制度與實用性的基礎之上形成與發展起來的“雜文學”，迥異于西式的“純文學”體系。晚清以降，受西方文學觀念以及文類概念的影響，國人開始借助新視角審視并重塑自己關于“文”的觀念，在此過程中，正是通過清除文章學中的諸多“非文學”成分，才建構起以詩歌、小說、戲劇為主體，兼及部分散文的現代“文學”觀念。④這種轉變有其正面意義：大量被傳統文學觀藐視和排斥的文體，如小說、戲曲等得以被納入文學史視野，這是重要的發現和拓展。然而，此種轉變也遮蔽了文章學原有的深廣內涵：一方面，一些在歷史上產生過重要影響并曾受到重視、具有文化研究價值的傳統文學家和作品則被擱置甚至排斥，影響了對中國文學史的整體理解與闡釋；另一方面，文章學本身所蘊含的傳統的文、史、哲思想及其所折射的文化心理也在此過程中或被忽視遺忘，或被割斷了聯系。程千帆強調回到文章學，也正是強調在學術現代化過程中重新審視“文”的觀念的變遷史及其背后的人文現象、文化心理積淀。
同時，以現代學術觀點來看，文章學所包含的學說、歷史、典章、公牘、雜文，以及詩、詞曲等等極其廣闊、復雜的范圍，實可視為一個涵蓋了哲學、語言學、社會學、政治學、法學、文學的現代文化研究思路，它甚至比西方文化研究思潮涵蓋更廣，也更適合中國?？梢?，程千帆將“文”的觀念回溯到傳統文章學，似乎是一個比借鑒西方文化研究理論更適合中國文化現象的學術思路，值得今天的文化研究學者重視。
（二）文類體系的重建
在“文”的觀念確立后，程千帆致力于文類體系的建構。程千帆認為文體辨析有三難：“體式孳乳，與日俱新”，指的是小說、戲劇等新文類不斷出現；“觀念錮蔽”，則是由于小說的題材近鄙俚而不被納入傳統的文類位階中，按照傳統的文體分類法無法為愈加興盛的小說作品找到合適的位置；而“體義混淆，自來即爾”，時人多有主依西人之法，以“用”代“體”為標準，而區分“文”為說理、記事、抒情三類，而這種分類法難以滿足文章學的駁雜體系。
事實上，通觀全書，無論是論文學與時代、地域、道德、性情，還是論文學的制作體式、內容外形、模擬創造，其實都是在探討文類劃分的標準與文類體系的建構。程千帆認為，傳統的文類劃分標準盡管不再適應時人的文學研究需要，但仍有其價值所在，因為它們背后隱含了中國文學史上“體”的觀念的變遷。中國古代“體”的含義十分寬泛、含混，既有哲學意義上的“本體”之義，也有“形體”之義，兼形而上與形而下、抽象與具象于一體。而“體”之于古代文學研究，除了今天通常所理解的“體裁”或“文體類別”的含義以外，還具有文章或文學之本體、文體內部的質的規定性（體要或大體）、風格（體性或體貌）、以及章法結構、修辭手法、具體的語言特征等多種含義。⑤而與之相比，西方文學理論的文體分類始終貫徹著一個邏輯標準，并以此揭示文體之間內在的邏輯層次與本質聯系，所以必須有統一的文體分類規則。或許可以說，中國文學與西方文學的重要差異，在某種程度上是不同文體體系的差異。中國文學實則是“文章”體系，但文章學本身在中國古代并未形成一個嚴密的、現代意義上的“體系”觀念。在新的文類不斷出現的時期，如何構建一個溝通古今文類的嚴謹的現代文類體系，是晚清以來諸多學者所致力的工作，這項工作隨著三十年代的時局而有所放緩，唯程千帆先生的《文論十箋》對之進行了進一步的研究。
程千帆認同章太炎，他們都從傳統的廣義文章學出發建構文類體系，同時，把小說從歷史和其他文類中單獨列出，正式作為文之一“體”，與學說、歷史、典章、公牘和雜文并列，突破了中國傳統的文類分類方法――“經、史、子、集”四分，開始重視小說在現代社會中的地位。
（三）從文章學到現代文學理論的溝通及其困境
上述一系列文類劃分標準的轉變、文類體系重建的意圖，都在于促使傳統文學理論向現代過度，而在此過程中所要處理的核心問題與最大的難題是：如何將小說納入文章學體系。之所以是核心問題，是由于進入現代社會后，傳統的詩、詞、戲、曲等文學體裁已不足以表達現代人的生活經驗，伴隨而來的是更適合對其進行表現的小說在數量和創作形式上的迅速發展，將小說納入文學理論體系已是必然趨勢；而之所以是最大的難題，則是由于在此過程中，如何既使小說獲得與詩、詞、戲、曲以及學說、歷史、雜文等體裁同級的文類位階，又使新的文類體系具有現代學術理念的清晰嚴謹，也就是各種文體的內涵不混淆，是程千帆之前的學者遺留的難題。對于此難題，程千帆以內容與形式的二分取代“有韻之文”和“無韻之筆”的劃分試圖做出調和，而具體到小說批評理論，則訴求傳統的史學理論，借鑒史學理論中的文論、史論觀點觀照小說批評。
然而，訴求傳統史論來溝通文史從而將小說納入文章學體系，這種嘗試缺乏深入的討論，存在著各種問題。一方面，中國古代歷史書寫的“尚簡”、“用晦”傾向并不適合作為現代小說的批評范疇，因為傳統的歷史書寫遠不足以用以剖析現代的小說創作；另一方面，史學理論與小說批評只有通過嚴謹的比較和成體系化的溝通才能形成一個具有現代氣質的學術理論體系，而這些問題在《文論十箋》一書中均未提及。最重要的是，程千帆先生不算成功的“溝通”也正折射出在古典文論內部進行現代化革新的困境：在我國文學發展史上，“文”是一個內涵豐富且變動不居的概念，并且有其獨有的文類和體系，而在這背后則是經久積淀的文化心理，既不同于西方人的思維方式，也與現代中國人的思維有差別，因而古典文論自身進行現代革新看似是一個文學理論問題，卻涉及文化溝通這一復雜背景。此外，中國古代的文章學有很大的局限性，文論家們始終沒有明確形成一般性的文學理念而只有具體的詩歌概念、小說、戲曲的鑒賞理念，更沒有形成系統的文學理論體系，缺乏體系性正是其現代化過程中最根本的原因之一。同時，自晚清以來，“現代生活”的開啟、“現代人”觀念的覺醒，以及社會現代化訴求的加強，使得文學創作和理論都不得不將目光轉向現代社會中個人的生活經驗與精神世界，而這些恰是難以被古典文章學理念納入其中的。
“體系性”是學術現代化的“崇高理想”，而文章學又是難以割舍的學術情懷，程千帆在“傳統文論的現代轉換”這一議題中所體現的困境與矛盾，又何嘗不是同時代的知識分子所面臨的兩難處境呢？
注釋：
①賀昌盛.中國現代文學基礎理論與批評著作輯要[M].廈門：廈門大學出版社，2009年.p141.
②程千帆.文論十箋[M].武漢：武漢大學出版社，2008年.p3.
③同上.
一、哲學理念――均一切皆不勝事實驗證、實事求是
直接的實踐乃認識之母；“……奪其所愛（要害），則聽矣.”（孫子兵法?九地）
數源于物而歸于物，物乃數之本質.若無相應的客觀存在，驗證哥德巴赫猜想的實例就不可能出現不勝枚舉的現象.不唯物，無科學；不唯物，即唯心.
數乃物之度（量），將某物確定為數的“客觀參照”，然后得到“計量標準”，通過“實際計量”（推算），哥德巴赫猜想成立與否就能得到“直觀”的驗證了.
二、物乃數之本質，通過“實際計量”，驗證哥德巴赫猜想
解讀哥德巴赫猜想的理念：物乃數之本質，將哥德巴赫猜想“數歸于物”，那就是：一個被表為大偶數（2N）的物，可被分割為被表為S（素數）及S′（素數）的這樣的兩個部分.由此可知，該被分割物就是數（2N）的“客觀參照”，由此而得到的“計量標準”是（該被分割物/2N）=1.【該被分割物被2N等分】
如同研究運動，確定數的“具體的客觀參照物”，是研究哥德巴赫猜想的必要的前提和充分的條件.否則，研究就因為“沒有客觀標準”而“說不清”了.
具體操作――“順詳敵意，巧能成事.”（孫子兵法?九地）：
“數歸于物”之后，哥德巴赫猜想就“實實在在”了，因此就一目了然了.
奪數之所愛，謎底就被“看破”了.“奪其所愛，則聽矣.”（孫子兵法?九地）
永動機為何造不出來？因為無視摩擦力這一“客觀存在”.敢問：沒有任何“物質內涵”的數是什么？無視“客觀存在”，從根子上錯了，一切努力皆徒勞.
什么也不勝事實驗證，什么也不勝實事求是.此基本道理是無須論證的大智慧.
