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論文摘要：柏拉圖是古代、中古和近現(xiàn)代哲學家中最有影響的人名副其實。柏拉圖思想中最有影響的恐怕是其哲學思想，同時他還是一位著名的教育家。在其流芳后世的《國家篇》和《法律篇》中，他關于幼兒的教育、女子的教育、音樂文藝的教育、體育及軍事的教育等思想對古希臘及后世的教育均產生了重要的影響。關于兒童文學教育內容的規(guī)定，我們可以從柏拉圖這些名著中的思想里發(fā)現(xiàn)一些有價值的認識。
柏拉圖是西方首先提出學前教育的人。柏拉圖重視兒童的游戲在教育中的作用，重視給兒童講故事及精選故事材料。
柏拉圖認為游戲對政治有著影響，認為兒童的游戲與邦國的政治與法律是有關系的。如果給兒童安排同樣的游戲，用同一種游戲方法，使兒童喜歡同一種玩具，那么國家的政治制度就會穩(wěn)定、持久而堅持下去，就不會被破壞。因為，這樣培養(yǎng)的兒童認為事物是不變的，構成事物的秩序也是不變的，這樣有利于國家的穩(wěn)定；可是如果不用同樣的游戲，并且經常變換游戲方法，那么游戲就會被破壞，兒童就會對不同的玩具感興趣，產生好奇，即會喜新厭舊的。這樣，每個兒童都有不一樣的想法，都有不一樣的興趣，經常變化，求新，求變。那么，一個國家也就有危機了。因為，改變游戲實際上是在潛移默化地改變兒童的生活方式，就會對他們思想和心靈產生影響，讓他們以為事物是可以變化的，事物的秩序也會變化，這樣慢慢發(fā)展到以后，就會不尊重古道和原有的固定的社會秩序和社會制度，如果每個兒童都這樣，那么一個國家的政治就危機了。所以，他堅持要給兒童安排同樣的游戲，使用同樣的游戲方法，安排同樣的兒童文學內容。以利于形成統(tǒng)一的思想，穩(wěn)固而持久的思想。以利于國家的政治穩(wěn)定和政權的鞏固。
可見，柏拉圖很重視游戲在兒童教育中的作用，甚至把游戲放在很高的位置上。柏拉圖形成這樣的教育思想其實是與他的哲學思想有密切關系的。柏拉圖是西方客觀唯心主義的奠基人。他認為存在兩個世界，一個是物質世界，一個是理念世界。物質世界是虛幻的，常變的、不可靠的；而理念世界是恒定的、不變的、可靠的。物質世界是對理念世界的模仿。在柏拉圖的心中理念世界是完善的，是恒定的，不變的。所以，他希望社會的制度、社會的秩序等也是恒定的，不變的，這樣國家才會穩(wěn)定，才會穩(wěn)固，才會持久下去。那么這就需要統(tǒng)一的，同樣的游戲內容，同樣的文學教育內容。
柏拉圖還重視給兒童講故事，并且要精選故事材料。通過講故事發(fā)展兒童的想象力。柏拉圖認為有一些故事是不能，也不宜給兒童講的。比如希臘神話中，馬拉諾斯、克羅諾斯和宙斯這些天神彼此陰謀陷害的故事，這些故事反映了神們的自相殘殺，神門的不好的，甚至是丑陋的一面。他認為這些故事會對兒童會造成不好的印象，而且這些不好的印象會在兒童發(fā)展的早期留下很深的印象。這不利于他們的以后的發(fā)展，不利于國家的穩(wěn)定和發(fā)展。而應該講那些反映神門正面的、光明的、正直的、善良的、真誠的光輝的一面的故事，這樣的故事會陶冶兒童的心靈，有益于他們的成長。“應該盡量使孩子們開始聽到的一些故事必定是有道德影響的最好的一課”。他甚至認為，通過精選出來的故事對兒童進行教育，遠遠勝過用雙手去矯正他們的身體。而且還提出對那些編寫故事的人進行審查，審查通過了的故事才可以講給兒童。
我們說柏拉圖《國家篇》等中的關于兒童文學教育內容的規(guī)定的教育思想具有一些積極的因素。在游戲中培養(yǎng)兒童的思維方式和生活習慣，從某種程度上來說，有利于國家的穩(wěn)固；給兒童講故事可以發(fā)展兒童的想象力；精選那些反映神的光輝的、光明的品質與道德的故事有利于培養(yǎng)兒童的良好的純正的思想與品質；另外，就是提倡音樂可以陶冶兒童的心靈。但是，他在游戲中過于強調一致性，統(tǒng)一性，而忽視變革，忽視求新，求變。這不利于兒童的個性發(fā)展。應該注意到兒童的興趣、愛好、個性的不同，尊重兒童的個性發(fā)展，培養(yǎng)創(chuàng)新思維，求新思維；同時，我們也不難看出，柏拉圖的教育思想是有階級性的。把游戲放到了很高的位置，把游戲與國家的政治與法律等緊密的聯(lián)系起來。為了培養(yǎng)有利于國家穩(wěn)定的人，為維護統(tǒng)治階級的地位，為維護政治統(tǒng)治的穩(wěn)固而嚴格育內容。無疑不利于兒童的個性發(fā)展。這是柏拉圖的教育思想里的具有局限性的一面。
參考文獻
在西洋哲學史中，柏拉圖是一位舉足輕重的大哲學家。在他龐大而完整的哲學體系中，他處理了自然哲學、人生哲學、存在論（理型論）、宇宙論、知識論、政治論、道德論、靈魂論、藝術論、范疇論、辯證法、幾何學、修辭學等等的問題；而他所提出的很多哲學概念如理型(idea)，回憶說(recollection)及哲學王(PhilosopherKing)等等，對整個西方哲學的發(fā)展有著十分深遠的影響，二千多年來仍不斷引發(fā)哲學上的討論，可以說西洋哲學的問題很多是源自柏拉圖的。無怪乎現(xiàn)代哲學家懷海德(Whitehead)說：「兩千五百年的西方哲學只不過是柏拉圖哲學的一系列腳注而已。[1]正由于柏拉圖在西洋哲學史中有那么重要地位，故此便選擇了柏拉圖作為這篇論文的研究對象。那么，為甚么要討論柏拉圖的人生哲學呢？因為一般學者較為集中研究柏拉圖的存在論（特別是理型論）、政治哲學、知識論及道德論，至于人生哲學的問答卻相對地較少深入而系統(tǒng)的研究。另外，人生哲學的問題亦非完全可以獨立于其它哲學范疇之外而作單獨的研究，當中亦涉及宇宙論、理型論、道德論、靈魂論及自然哲學等等內容的討論，所以在內容上比較豐富。決定了論文的研究范圍之后，要交代一下論文的研究方法。其實，一般學者在闡述柏拉圖的哲學思想時主要采用兩種方式，一是對原典逐篇解讀，一是將其思想作為一個系統(tǒng)來加以概略式的描述。筆者現(xiàn)在會將兩者結合，先以生死這些概念作為柏拉圖人生哲學的切入點，然后以三世的時間框架配合人生三大問題來建構起一個簡單的分析架構，然后再將柏拉圖五篇對話錄[2]中相關的材料套入這個分析架構中加以分析討論，務求能整理出柏拉圖較具系統(tǒng)性的人生哲學思想。最后以佛家有關人生哲學，特別是生死輪回的思想與柏拉圖的系統(tǒng)作一比較，藉此對柏拉圖的人生哲學作出一個客觀而合理的評價。
至于這個分析架構究竟是怎樣的？亦要在此作一簡單的交代。首先，「人生究竟是指甚么呢？一般來說，人生是指一個人「從生到死的一段生命歷程，而在這段生命歷程之人人總會有大大小小、程度不同的吉兇禍福，當中如何處理？如何面對？如何活出人的意義？如何確立自己存在的價值？這些全是人生哲學所要面對及處理的問題。既然說是人生哲學，當然以作為存在主體的人作為問題討論的中心，以人作為問題的起點。于是我們便會先問「我是誰？的問題，要對自己存在的身份及地位作出界定。當我們問「我是誰的時候必定會涉及到前世問題，正如佛家所提出的疑問：「未曾生我誰是我？生我之時我是誰？[3]既然問及前生，亦必會再追問來世的問題，于是乎便會出現(xiàn)人生存在的時間三向度：前世、現(xiàn)世、來世。關于人生存在時間三向度的問題，科學不能夠回答，因為科學建基于經驗，對三世問題無法肯定，當然亦沒法否定，那么只有哲學中的道德進路及宗教進路可以處理。針對人生存在三向度的問題，引發(fā)出三大問題，就是生從何處來？死往何處去？今生當若何？第一個問題是問「生的問題？第二問題是問「死的問題？第三個問題是問如何在現(xiàn)世活出生命意義及價值追求的問題，這涉及愛、欲的問題。基本上，人存在的時間三向度就是本論文的主要分析架構。只要我們知道自己從何而來，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以為現(xiàn)世確立正確的人生方向，確立安身立命之所，然后突破人生的局限，展現(xiàn)生命存在的價值。
二)柏拉圖對「生、「死問題的看法
1.有關「生問題的探討
在人生哲學中，有關「生問題的討論亦即是處理「人從何而來的問題。在處理這個問題之前，我們要先處理了人的結構是怎樣及構成人的元素是甚么這兩個問題。
柏拉圖在《蒂邁歐篇》借蒂邁歐之口，十分詳盡及有系統(tǒng)地論述了整個宇宙（包括人在內）的形成過程及其結構的問題。柏拉圖指出整個宇宙是由宇宙創(chuàng)造者德謨革（Demiurgos）有目的地創(chuàng)造出來的，創(chuàng)造神依照永恒不變、自我同一的模型，配合水、火、氣、土這四種元素（材料）及場所（空間）創(chuàng)造出整個宇宙。基本上，創(chuàng)造神是先創(chuàng)造出世界靈魂作為推動宇宙運作的力量，再按幾何結構來創(chuàng)造出天體，然后再創(chuàng)造時間，使可感世界的一切都能發(fā)生在時間之中。可以說，創(chuàng)造神是先創(chuàng)造出世界靈魂，然后再創(chuàng)造出世界的形體。[4]接著，創(chuàng)造神又創(chuàng)造了各種動物，包括天上諸神的族類，飛翔在天上的鳥類、水族類及陸地上行走的生物。[5]創(chuàng)造神在最后階段才創(chuàng)造出人。在造人的過程之中，亦是先做出人的靈魂，然后再造出人的肉體。可以說，人跟宇宙的構造一樣，是由靈魂與肉體這兩部分構成，而在構造的過程中，神是先創(chuàng)造精神性的靈魂，然后再創(chuàng)造物質性的肉體。至于構成人的元素，亦是水、火、氣、土這四大元素。[6]談到這里，我們已處理了人的結構（靈魂與肉體的組合）及構成人的元素（肉體由火、水、氣、土四大元素組成，靈魂是諸神摹仿創(chuàng)造者制造的，當中有不朽的理性及可朽的情緒、欲望和感覺）是甚么的問題。解答了這兩個問題之后，「生從何而來的答案已不言而喻：人就是由神所創(chuàng)造出來的。不過，有一點要交代清楚的是柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所講的創(chuàng)世紀并不是基督宗教所講的那一套，當然其中有些觀點是基督宗教繼承柏拉圖的。再者，柏拉圖所講的創(chuàng)造神亦非基督宗教所講的上帝，因為柏拉圖所講的神是哲學上、邏輯學上的神而非人格神，況且柏拉圖的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空間才能創(chuàng)造宇宙。
2.有關「死問題的探討
a.死后往何處去
有生必有死，柏拉圖處理了「生從何處來的問題之后，接著就要處理「死往何處去的問題。「死是人人都要面對的問題，沒有人可以避免，故此有「生是否一定會「死這個問題是沒有討論意義的；但是人死之后往何處去這問題卻不同，不同的哲學家及宗教都會提供不同的答案，甚至有人更會認為人死如燈滅，「人一死甚么都沒有，又何需處理死后往何處去這問題呢？珍惜當下，及時行樂就夠面對死亡問題，柏拉圖有他自己的一套看法。
上文曾提及人是由靈魂及肉體這兩部份組合而成的，而神在創(chuàng)造人的時候是先創(chuàng)造出人的靈魂，然后再造人的肉體，所以靈魂的存在是先于肉體的，而且柏拉圖更認為靈魂與肉體根本就是兩個不同世界存在的東西，靈魂先驗地是理型界的存在，肉體是現(xiàn)象界的存在，所以人死后靈魂未必一定會落入輪回之中，如果能夠行善積福，遏制欲望、凈化靈魂的話，靈魂就可以永遠脫離肉體的束縛，再返超越的理型界之中，可以說，在柏拉圖的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉圖認為死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件樂事，因為死亡正是代表靈魂可以從肉體的枷鎖之中釋放出來，雖然靈魂的可朽部份會跟肉體一同死亡，但是不朽的、純潔的部份卻會重獲自由。柏拉圖在《斐多篇》(Phaedo)中說：「死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來，對嗎？死亡無非就是肉體本身與靈魂脫離之后所處的分離狀態(tài)，和靈魂從身體中解脫出來以后所處的分離狀態(tài)，對嗎？除此之外，死亡還能是別的甚么嗎？[7]雖柏拉圖認為死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來的分離狀態(tài)，但是靈魂解放出來之后是否一定會返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果靈魂從肉體中解脫出來時已被肉體的欲望（如、物欲、性生活享受）、仇視、畏懼等不良因素所污染了的話，靈魂不會超升而返回理型界，反而要落入不斷的生死輪回之中。[8]有關靈魂如何輪回的情況，留待下文詳作論述。相反地，如果靈魂從肉體中解脫出來的時候是純潔的，沒有帶著肉體給它造成的污垢的話，靈魂就可以不需接受輪回之苦，返到理型界或比這個世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]
至于我們要怎樣做才可以凈化我們的靈魂呢？柏拉圖說要訓練自己從容面對死亡，訓練的工具就是追求哲學，透過哲學的追求就可凈化靈魂。可以說，實踐哲學可以令我們禁止一切身體的欲望，不受欲望操控，這樣靈魂就可以得到凈化。[10]至于如何實踐哲學，如何凈化靈魂，柏拉圖在《會飲篇》(Symposium)中有詳盡的論述，故不在此贅述。
b.靈魂不朽的論證>由于人的死亡只代表靈魂與肉身的分離，并不代表靈魂必定是從肉體的牢獄中獲得釋放，重新進入永恒的理型世界。柏拉圖為了令靈魂重返理型界有可能及使人的行為必定具有善惡因果的價值一致性，所以一定要說靈魂不朽，在這個問題上，柏拉圖提出了六個論證。
一)生成是對立物的不斷循環(huán)[11]
柏拉圖說：「凡有對立而存在之處，對立的事物產生對立的事物，例如美是丑的對立面，正確是錯誤的對立面，還有無數(shù)其它事例。……這是否為一條必然的法則，凡有對立面的事物必定從其對立面中產生，而不會從其它來源中產。既然生與死是對立的事物，所以兩者理應交互生成，從生有死，從死有生，生生死死，不斷循環(huán)。由于生死交互生成，不斷循環(huán)，所以靈魂再生，不朽存在就成為可能。
二)從知識的回憶說來推論出靈魂不朽[12]
柏拉圖認為我們對于理型界的知識客觀而真確，而這些知識的獲得與感性經驗及現(xiàn)象界無關，而現(xiàn)在寄寓于肉體之中的靈魂絕不可能認到這些真確而具客觀性的真理。故此，這些關于理型界的知識必定是靈魂在前世已經有，只是現(xiàn)世通過回憶作用把這些前世已有的知識重新召回來。故此，有關理型界知識的成立就足以證明靈魂曾于前世存在，甚至之前幾世存在過。根據此理，現(xiàn)在世亦將會成為未來的過去世，現(xiàn)在的知識將來亦會成為來世回憶的對象，由此可以明靈魂是不朽的。
三)從靈魂的神性導出靈魂不朽[13]
柏拉圖將存在的事物分為兩類：一類是神圣的、不朽的、理智的、統(tǒng)一的、不可分解的、永遠保持自身一致的、單一的；另一類是凡人的、可朽的、不統(tǒng)一的、無理智的、可分解的、從來都不可能保持自身一致的。靈魂與肉體相比起來，柏拉圖認為靈魂與前一類事物最為相似，肉體卻與后一類事物相似。既然現(xiàn)在靈魂跟第一類事物同樣具有不朽的、統(tǒng)一的、單一的、不可分解的屬性，故此靈魂就不可能有任何變化、也不可能被毀滅，所以它必然是不死和永恒的存在。
四)從語意分析證明靈魂不朽[14]
柏拉圖認為靈魂是生命原理，生命既然是靈魂的生命原理（本質屬性），故此應該是不朽的，否則生命原理與靈魂在語意上會出現(xiàn)矛盾，因為如果靈魂是可朽、是死滅的話，就會與生命構成矛盾。
五)從道德倫理角度證明靈魂不朽[15]
柏拉圖認為任何存在物的壞滅衰亡，必定由內在而固有的惡因所造成。靈魂之中雖有惡的成份，如無知、怯懦、放縱等，但是靈魂卻不會被這些惡的成份影響而滅亡。可以說，無論是內在還是外在于靈魂的惡都不能使靈魂壞滅衰亡，靈魂仍是永恒地存在著。故此，靈魂一定是不朽的。
六)從靈魂的自動性來證明靈魂不朽[16]
柏拉圖說：「一切靈魂都是不朽的，因為凡是永遠處在運動之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物來推動的事物會停止運動，因此也會停止生命；而只有那些自身運動的事物只要不放棄自身的性質就絕不會停止運動。還有，這個自動者是其它被推動的事物的源泉和運動的第一原則。由于靈魂是一種自動的存在，亦是推動其它事物的源泉及第一原則，故它無生滅可言，一定是不朽的。
c．對靈魂不死論證的批評
柏拉圖要設法論證靈魂不死，但是我們是否真的可以透過理性的方法去證立靈魂不死呢？。如果以康德批判哲學的立場來看的話，靈魂根本是超越經驗范疇的形上存在，我們對它根本沒有任何的感性經驗，如果我們強行以理性范疇去證立超驗的靈魂存在的話，這就是理論理性的誤用，最后只會變成獨斷論(Dogmatists)。柏拉圖對靈魂的論證亦一樣，因為我們對靈魂缺乏經驗，所以同樣地可以其它理由來證立「靈魂可朽的命題。事實上，柏拉圖這六個論證亦存在著缺失的。例如第一個論證：生成是對立物的不斷循環(huán)。對立的概念我們可以說是互相相對地交互生成，如有「生的概念時就預設了有「滅的概念，有「滅的概念時亦預設了有生與之相對，這只是概念上的相對互生，但是在經驗上是否真的有生就一定有滅，有滅就一定有生呢？這是存疑的，生死問題亦是同一情況。再者，生死是互相交互生成，亦是一種循環(huán)論證，因為生證明了死，死再證明生，然后生又再反過來證明死。這不是循環(huán)論證嗎？又如第六個論證：從靈魂的自動性來證明靈魂不朽。雖然柏拉圖說「凡是永遠處在運動之中的事物都是不朽，并以此作為論證靈魂不朽的大前提，但是我們如何建立「靈魂是自動的這個小前提呢？所以最后亦是推不出靈魂不朽的必然結論。其它的論證亦存在著不同的缺失，但我們沒有必要將之逐一指出。
另一方面，柏拉圖雖然要證立靈魂不朽，但是他自己所說的不朽卻并非指所有的靈魂，而只是指靈魂的理性部分。基本上，柏拉圖將人存在的靈魂區(qū)分為三類，分別為理性、激情及欲望。其實，如果柏拉圖將靈魂不朽作為宗教上的信仰或道德上的設準來看待的話，就可避免以理性范疇去論證靈魂不朽而引致的缺失。但無論如何，柏拉圖的靈魂不朽說為現(xiàn)實人生的生命超升及道德行為的因果價值統(tǒng)一性提供了必然的保證。
三)柏拉圖對「愛、「欲問題的看法
當我們處理了「生從何處來及「死往何處去這兩個問題之后，就要處理「今生當若何的問題，究竟在現(xiàn)世存在，我的責任和使命是甚么？我完成了這些責任沒有？如何生活才可以提升生命的質素活出生命的意義？
1．與生死輪回的關系
柏拉圖要我們過著公義的生活，只有這樣才可提升生命的質素，否則就會沉淪下墮。而人生最重要的目標就是追求真、善、美。真與美、與善是有等同的價值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的過程就是哲學。那么追求真、善、美的動力是甚么呢？就是愛(Eros)，愛的本質就是要追求美、善，而智慧是最美的東西，所以追求美、善亦即追求真善美。可以說，對真善美的追求亦是欲望(desire)的一種，不過這種向著美、善進發(fā)的欲求是正面的，層層超升的，是由最低層次的肉體上的「愛超升到追求精神上的「愛，追求真、善、美的絕對統(tǒng)一。這樣，透過哲學對真善美的追求，人的靈魂就可以凈化，死亡時就可以擺脫肉體的束縛，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉淪于肉體上的愛物質生活的享受及過著不正義的生活的話，欲望只會使人不斷向外索求，最終只會沉淪于各種欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之間不斷輪回，直至靈魂得到凈化為止。
2．貫通三世的生死輪回觀
柏拉圖雖然說「死亡是靈魂從肉體中解脫出來的狀態(tài)，但是靈魂從肉體解放出來時未必一定是完全純凈的，不是純凈的靈魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不斷輪回，直至靈魂完全凈化為止。以下將對作為個體生命存在的「人的輪回情況作一介紹。
a．輪回的原因
柏拉圖在《斐德羅篇》中講了一個神話，他說：「純潔的靈魂若不能跟隨神，甚么真理都看不見，而只是碰到不幸，受到健忘和罪惡的拖累，并由于重負損傷了它的羽翼而墮落地面，那么它就會遵循這樣一種法則沉淪。可見，如果人不追求真理、追求智慧，最后只會受到罪惡的拖累，沉淪于欲望之中而不能自拔，生命質素不斷地下降。[17]柏拉圖亦說如果人「轉向一種比較卑賤的、非哲學的生活方式、渴慕虛榮，那么當靈魂不謹慎或醉酒之時，兩顆靈魂中的劣馬（激情及欲望）就很有可能乘其不備把他們帶到某個地方，做那些大多數(shù)凡人以為是快樂的事來充分滿足欲望。做了一回，他們以后就不斷地做。[18]可見當人追求非哲學的生活方式、渴慕虛榮及耽于逸樂時，就會失去智慧，并會為滿足欲望而要于生與死之間不斷輪回。
b．不同形態(tài)的輪回
柏拉圖指出人依據自己所做的不同行為而投生到不同的肉體。「那些不去努力避免而是已經養(yǎng)成貪吃、自私、酗酒習慣的人，極有可能會投胎成為驢子或其它墮落的動物。至于「那些自愿過一種不負責任的生活，無法無天、使用暴力的人，會變成狼、鷹、鳶。而那些「養(yǎng)成了普通公民的善的人……通過習慣和實踐來獲得，而無需哲學和理性的幫助，……可能會進入某種過著社會生活，受紀律約束的動物體內，比如蜜蜂、黃蜂、螞蟻，甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的靈魂，柏拉圖說他們不會投生于任何獸類之中而只會投生為人，不過他們會因應自己看見真實存在的程度多少而投胎成九類不同的人。看到大多數(shù)真實存在的人會成為智慧或美的追求者，看到最少真實存在的人會成為僭主。現(xiàn)將這九類靈魂投生為人的情況表列如下：[20]
類別靈魂所投胎成的人對真實存在的認識
第一類智慧或美的追求者最多
第二類守法的國王或勇士和統(tǒng)治者少些
第三類政治家、商人或生意人少些
第四類運動員、教練或醫(yī)生少些
第五類預言家或秘儀祭司少些
第六類詩人或其它模仿性的藝術家少些
第七類匠人或農人少些
第八類蠱惑民眾的政客少些
第九類僭主最少
柏拉圖又在《斐德羅篇》249A中指出，所有投生于肉體的靈魂，如果是依照正義而生活的話就可以獲得較好的命運，若不依正義而生活的話，命運就會較差。換言之，人若依正義而行事的話，生命質素必定可以得以超升。那么要多久才可以脫離生死輪回呢？柏拉圖說是要一萬年，不過如果人能用來追求智慧的話，只要三千年就能得到解脫（恢復羽翼、高飛而去）而返理型界中。
3．如何透過愛來凈化靈魂
其實，柏拉圖探討「生從何而來及「死往何處去這兩個問題，最終的目的都是要確立現(xiàn)世的意義，要為現(xiàn)實人生找尋安身立命之歸宿。正正因為認識到自己的前世、今生及來世的生命走向，亦意識到自己靈魂的不死，于是人生就有希望，人才能夠有意義地生活下去，才能夠選擇自己應該要做的事情去做，逃避自己認為不應該的事情，逐步逐步提升自己生命存在的質素及價值。
對于現(xiàn)世（生），柏拉圖提出了「愛(Eros)的學說，「愛的問題在《會飲篇》中討論的最多。基本上，人是有追求美善的天性，于是乎便產生了「愛。「愛是生命的動力，亦是我們從事哲學研究的動力。有了「愛，人可以依恃著它去過合乎正義的生活，去認識真理，去追求人生的美善。「愛作為一種欲求(desire)，可有兩方面的發(fā)展方向，如果追求美善的話生命就會超升，靈魂就會得到凈化，如果追求逸樂、沉迷于逸樂的話，生命必定會向下墮，當中的關鍵全在人自己自由意志的抉擇。
《會飲篇》中所提及的愛可有精神上及肉體上的分別。精神上的愛是指對真、善、美的渴求。肉體上的愛亦即是，之中又有男女之間的異及男男之間、女女之間的同。其中同比異更為高尚，因為異只是為了性的滿足及繁殖下一代，但是同卻以精神上的智慧和美德作為自己渴求的目標。當然，柏拉圖并非只停留在同之上就滿足，還要再作突破，從肉體上的追求層層突破至精神上的追求，即從肉體上的生育求不朽，升華至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《會飲篇》中，柏拉圖提出了一種名為「向上引導(epagoge)的方法來認識「理型，即從具體事物開始，層層向上轉化，最后達到「理型界。這個對「理型的認識及轉化過程，可表述如下：
步驟層層超升、突破的情況
第五步突然跳躍而到達最后的目的，直接把握美善的理型。(AbsolutebeautyandtheGood)
第四步再由對美的靈魂的追求，進一步轉向追求美的制度和學問(TheStudyofScienceandKnowledge)
第三步突破對某一殊別的美的形體的追求，認識到掌握靈魂的美是高于肉體的美。
(Fromthephysicalbodytothespiritual)
第二步從美的形體認識了美的道理，認識到各個美的形體都共有的美的形式。
(Generalbeautifulbody)
第一步人開始愛一個殊別的、具體的美的形體。
(Particularbeautiful,physicalbody)
總之，最初我們是認識美的形體，然后是美的靈魂、美的制度、美的學問、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透過這種層層超升的方法，我們的靈魂就可以得到凈化，就可以突破生命之中的種種局限。直接達到理型界的存在。而這種凈化靈魂的過程，亦是哲學的學習過程。可以說，透過哲學的訓練就可以將生命轉向，獲取真實的知識、智能，直達理型界。因此，柏拉圖認為人應該學習哲學，社會亦應以「哲學王來統(tǒng)治，提升自己及別人的靈魂，發(fā)揮其中的圣潔本質。這亦即是柏拉圖所講「洞窟之喻的精神。[21]
四)柏拉圖人生哲學與佛家哲學的比較
柏拉圖的人生哲學主要是從「生、「死這兩方面確定了生死輪回是人存在無可避免的必然處境，而人之所以要墮入生死輪回之中完全是基于自己對欲望的渴求及沉淪，不愿過合乎正義的道德生活，故此現(xiàn)實人生的意義就在于學習哲學、追求真善美、由肉體上的「愛開始層層超升突破，轉化為對精神上的愛，追求真、善、美的理型。這樣去作哲學的實踐，凈化自己的靈魂的話，死后必定能夠脫離肉體的束縛返回理型的真實世界之中，獲得最終的解脫。這種由現(xiàn)實人生要面對生死輪回的處境而追求生死解脫，超越生死輪回的思想跟佛教同出一轍。以下嘗試以表列的方式將佛教的輪回思想跟柏拉圖的思想作一簡單的比較。
佛教（原始佛教）柏拉圖備注
1．「人作為存在主體的構造人是由四大（地水火風）及五蘊（色受想行識）所組合而成。當中有物質性的元素（四大及色蘊），亦有精神性的元素（受想行識四蘊）人由靈魂及肉身這兩部份組成，靈魂是精神性，肉身是物質性的。而人的肉身是由火、水、氣、土這四大元素所組合而成。兩者均認為人是由精神性及物質性的元素組合而成，佛教的四大跟柏拉圖的四大，在本質上是一致的。
2．人之所以
要輪回的原因被貪、嗔、癡等無明煩惱障蔽，不斷起惑造業(yè)，這便要償付錯誤行為的代價：生死輪回。被欲望、罪惡拖累、渴慕虛榮、耽于逸樂，甘于過比較卑賤及非哲學的生活方式。兩者都是以自己生命中的不良因素作為輪回原因，大家都是自作自受的。
3．貫通三世
的輪回主
體原始佛教說無我，只是以業(yè)作為貫通三世的媒介，后來瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿賴耶識(ālayavijñāna)作為輪回主體。以精神性的靈魂作為貫通三世的輪回主體。佛教是無我的輪回思想，柏拉圖是有我（靈魂實我）的輪回思想。
4．輪回的界
域佛教認為眾生是在三界（欲界、色界、無色界）、六道（天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）之中輪回轉生歸檔：哲學論文推薦度：收藏本文日期：2006-5-291:13:02柏拉圖人生哲學之初探字體大小:小大柏拉圖人生哲學之初探
的。認為人會在畜生、昆蟲及人這幾類個體生命存在的形態(tài)中投胎，在人這界域中分為九等高低不同的投胎。在輪回的界域上，佛教比較豐富，基本上，柏拉圖只劃分出人及畜生二趣。
5．超越生死
輪回的方
法消極方面：受持五戒、十善。不犯錯，不作惡因。
積極方面：修八正道、積習善因、以求解脫。學習哲學、以「愛去追求真、善、美藉以凈化靈魂。
兩者的方法雖有差異，但目的都是一致的。
6．解脫的境
界超出六道、斷除生死，證入涅盤境界。靈魂脫離肉體的束縛進入理型界的真實存在。彼此的目的地雖有不同，但是同樣有超越生死輪回的要求。
從上表的比較可見柏拉圖的輪回思想跟佛教所講的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一樣的，都是認為人自己行為上（生命中的惡及煩惱影響）的偏失引至到生死輪回，最終的理想都是要在現(xiàn)實人生上好好修行，突破自己生命的局限，最終脫離生死輪回的束縛。不過，在某些地方，如輪回的原因、輪回主體的具體運作及輪回的界域這幾方面，佛教的論述是較柏拉圖的要精密。佛陀所處的年代比柏拉圖要早二、三百年，當時柏拉圖有否機會吸收到佛教的輪回思想呢？[22]這有待歷史學家去作進一步的考證。雖然，柏拉圖的輪回思想跟佛教的相比是較為遜色，但是柏拉圖不竟是哲學而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉圖能夠以哲學的角度去探討前世今生的問題，并為現(xiàn)實人生確立方向、價值和意義，這已是柏拉圖哲學的一大成就，這亦是他的人生哲學的價值所在───起了指導人生、安頓人心、確立人生超升方向的宗教意義。
五)結論
柏拉圖的人生哲學可以放在過、現(xiàn)、未三世的時間框架中以生死作為切入點來加以分析討論。三世其實是處理三個主要的問題，在生死的交互循環(huán)之中引發(fā)了「生從何處來及「死往何處去這兩個問題。前者是生命的起源問題，后者是終極歸向，終極關懷的問題。對于生命的起源，柏拉圖提出了創(chuàng)造神創(chuàng)造之說，指出神不單創(chuàng)造人的肉體，還創(chuàng)造了人不朽的靈魂，亦對人的結構加以分析。對于生命的終極歸向問題，柏拉圖提出了靈魂脫離肉體束縛而重返理型界永久實存的主張。在處理了生死及輪回的問題之后，便可安立現(xiàn)實的人生，突破生命的局限而展現(xiàn)自己存在的價值，活出有意義的人生，在現(xiàn)實人生中，柏提圖提出「愛與「欲這一對概念，提出人人皆有欲望，如果沉淪于物質享受及欲望之中，生命必定會下墮并沉淪于生死輪回之中，相反地，如果人能夠遏制肉體上的欲望、突破肉體的愛而將之升華為精神上的愛，透過哲學的追尋而獲得智慧，把握真、善、美的埋型的話，生命必定能突破局限，層層升進，待靈魂完全得到凈化后便可擺脫肉體的束縛而與永恒真實存在的理型界相契相入，進入另一個更美好的世界。雖然柏拉圖有關生死輪及超越解脫的思想沒有佛家那么精密，但柏拉圖不竟是一位哲學家而非宗教家，所以他的學說較佛教遜色是可以理解的。不過，柏拉圖學說作為一種哲學思考而能起著指導人生，安頓人心的宗教功能，這是柏拉圖人生哲學成功及值得被肯定的地方。
參考書目
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11．段德智著《死亡哲學》洪葉文化事業(yè)有限公司1994年8月初版一刷
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13．楊紹南著《人生哲學概論》臺灣商務印書館1996年3月初版第七次印刷
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15．BrianProffitt,“Platowithinyourgrasp”,WileyPublishing,Inc,2004.
注釋：
[1]轉引自段德智著《死亡哲學》，頁70。
[2]這五篇對話錄分別為：《斐多篇》(Phaedo)、《斐德羅篇》(Phaedrus)、《會飲篇》(Symposium)、《國家篇》(Republic)及《蒂邁歐篇》(Timaeus)。
[3]見《順治皇帝歸出詞》。
[4]參閱《蒂邁歐篇》，27C-36D。
[5]參閱《蒂邁歐篇》，40A。
[6]有關神造人的具體過程，可參閱《蒂邁歐篇》，44D-46C。
[7]引自王曉朝譯《斐多篇》，64C。
[8]詳見《斐多篇》，81B。
[9]詳見《斐多篇》，80E-81A。
[10]詳見《斐多篇》，82C。
[11]詳見《斐多篇》，70E-72D。
[12]詳見《斐多篇》，72E-77D。
[13]詳見《斐多篇》，78C-80C。
[14]詳見《斐多篇》，102A-107B。
[15]詳見《國家篇》，611A-611C。
[16]詳見《斐德羅篇》，245C-D。
[17]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，248D。
[18]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，256C。
[19]引自王曉朝譯《斐多篇》，82A-B。
[20]詳見王曉朝譯《斐德羅篇》，248D-E。
[21]即突破自己的局限，從感覺經驗開始層層突破，最后直接把握理型的真實。并且當自己的生命超升了之后，還返回洞窟救度其它人，教他們認識理型的真實世界。
論文摘要：柏拉圖的《理想國》和《法律篇》不僅蘊涵著深刻的哲學思想、政治思想，而且其中的經濟思想已引起眾多學者的注意。文章從倫理的角度對社會分工觀、財富觀、貿易觀三個方面進行分析，并分別指出了三者對當代經濟的影響和啟示。
柏拉圖是古希臘唯心主義思想家，他的經濟倫理思想主要體現(xiàn)在其著作《理想國》和《法律篇》中。這些著作距今已有2000多年的歷史，隨著時代的發(fā)展和歷史的變遷，書中的一些觀點在我們現(xiàn)在看來無疑是錯誤的，但這并不能否認柏拉圖的經濟倫理思想帶給了我們深刻的影響和有益的啟示。
一、社會分工觀
(一)主要內容
1.社會分工和國家的產生。柏拉圖首先意識到人具有物質性，人的生存離不開衣、食、住、行等問題，任何一個人也不可能生產出滿足自己需要的全部物質生產資料。所以他指出:“在我看來，之所以要建立一個城邦，是因為我們每一個人不能單靠自己達到自足。”因此，“我們每個人為了各種需要，招來各種各樣的人。由于需要許多東西，我們邀請許多人住在一起……這個公共住宅區(qū)，我們叫它作城邦。可見，在柏拉圖看來，城邦的產生源于社會分工，社會分工是城邦產生的原因和動力。
2.社會分工提高了生產效率。在《理想國》中，柏拉圖指出“我們大家并不是生來都是一樣的，各人性格不同，適合于不同的工作。”“只要每個人在適當?shù)臅r候干適合他性格的工作，放棄其他的事情，專搞一行，這樣就會每種東西都生產得又多又好。”顯然柏拉圖是根據每個人不同的天賦和才能來進行分工的。每個人只從事一件最適合自己的工作，這樣一方面使個人才能得到充分發(fā)揮，另一方面也增加了產品數(shù)量，提高了產品質量。
3.社會分工構建正義城邦。在天賦差異和社會分工的基礎上，柏拉圖將城邦人員分成三個階層:(1)生產階層。這是由農民、牧人、工匠及其商人等構成的階層，由于他們的先天察賦比較低，這就使得他們處于城邦的最低階層，為整個社會提供生活資料，從根本上維護社會的正常運轉;(2)護衛(wèi)者階層。他們的先天察賦比較高，形成了城邦的第二等級。他們的主要職責是保衛(wèi)城邦，充當統(tǒng)治者的輔助者;(3)統(tǒng)治者階層。這是由具有高超智慧的少數(shù)哲學家組成的階層，他們是由第二階層的人員中精心挑選和培養(yǎng)出來的，執(zhí)掌國權、管理國家的統(tǒng)治者。
這樣，經過嚴格的社會分工，城邦中形成了有序的社會結構。三個階層在其各自的工作崗位上各盡其才，各得其所。而且“當生意人、輔助者和護國者這三種人在國家里各做各的事而不相互干擾時，便有了正義，從而也就使國家成為了正義的國家了。”
(二)社會分工觀對我們的啟示
對許多組織而言，才華橫溢的員工往往是其競爭優(yōu)勢的基礎，如下圖所示:
但這并不是每個人都有同樣優(yōu)秀的能力，這在很大程度上取決于個人的個性，例如:性別、能力、努力、個性、背景及文化的差異。這些都是人的個性特征，而且這些個性特征相對而言比較穩(wěn)定。所以每一個成功的企業(yè)必須有好的人力資源管理，即能夠確保大多數(shù)人高效地發(fā)揮自己的才能，從而能夠順利地實現(xiàn)公司目標。人力資源管理的一個最明確的思想是由密西根學派提出的。他們認為:人力資源系統(tǒng)與企業(yè)組織結構應同企業(yè)戰(zhàn)略一致。其中“適配管理模式”是由四個程序組成:顫選、評價、獎勵和開發(fā)。其中最基礎的工作就是顫選。而顫選的最終目的就是配置，或者說要安排合適的人到合適的崗位，并進行適當?shù)膷徫慌嘤枴５己玫呐嘤柌荒軓浹a失敗的顫選。這說明如果具有適當能力的人沒有被挑選到，雇主今后就很難對那些能力有差距的人進行培訓。
二、財富觀
(一)主要內容
1.財富和德行。蘇格拉底的哲學是強調人們行為倫理性質的哲學。柏拉圖繼承了蘇格拉底的傳統(tǒng)，在其財富觀中帶有極強的倫理性質。他將財富分為三個等級:第一等是精神財富，如知識、克制以及其他各種德行;第二等是肉體財富，如健康之類;第三等就是一般我們所講的物質財富。同時，柏拉圖認為:“富有的人不可能同時是有德之人。對財富的關心應該被列于第三位乃至最后一位—位于對心靈和身體的關懷之后。”可見在其財富觀中，柏拉圖將道德放在首位，認為有德行遠遠重于對物質的享受。但這并不是說柏拉圖排斥物質財富。他認為追求物質財富時應具有節(jié)制的美德“個人財富不得低于某個最小量—不可缺少的家庭財產—也不可超過某個最大量，即家庭必需財物與其他財產之和不得超過最小擁有量價值的4倍。如此以來，極端的貧困與富裕得以避免，公眾將免于因商業(yè)化而導致的腐敗的危害。”
2.財富與社會。柏拉圖主張在理想國中除了從事經濟活動的自由民階層可以擁有私有財產和家庭以為，戰(zhàn)士和哲學家都不應該擁有私有財產。而且主張在統(tǒng)治階層中實現(xiàn)共妻共子，消滅家庭，建立公共食堂。這樣的所有制結構是因為柏拉圖認為:“統(tǒng)治階級如果嗜好金錢與財產，他們必將腐敗。而生產階級成員就其本性而言必然有如此嗜好，將不會急于篡奪統(tǒng)治者的位置，因為這會妨礙他們積累財產。”可見，柏拉圖所要求的公有制是在統(tǒng)治者階層實現(xiàn)的一種集體制度。這種制度的實施一方面在生產階層實現(xiàn)私有制，刺激且方便他們生產，同時又保證了統(tǒng)治者的地位;另一方面，在統(tǒng)治階級實現(xiàn)公有制，由于統(tǒng)治階級的消費資料全部來自國家的賦稅，這樣他們就在國家中形成一個特殊的利益團體，要求他們必須具備整體意識，集中精力管理國家事務。只有龜甲的安全、穩(wěn)定、富有，才能使他們的物質利益和社會地位得到保證和提高。柏拉圖這樣制定所有制的根本目的是在一國之內，在各階級之間，各階級內部都達到協(xié)調一致，形成有序的社會結構，使社會處于一種和諧的關系之中。否則“如果一個人天生是一個手藝人或者一個生意人，但是由于有財富、或者能夠控制選舉、或者身強力壯、或者與其他這類的有利條件而又受到鼓惑慫恿，企圖爬上軍人等級，或者一個軍人企圖爬上他們不配的立法者和護國者等級，或者這幾種人相互交換工具和地位，或者同一個人同時執(zhí)行所這些職務，我看你也會覺得這種交換和干涉會意味著國家的毀滅吧?”
(二)財富觀對我們的啟示
社會屬性是人的本質屬性，是人區(qū)別與其他動物的根本屬性。在人的社會性中，德行是其中極其重要的一個方面。人的德行的好壞是對人評價的首要也是重要標準，同時德行的好壞也極大地影響了人的發(fā)展，包括其財產的增長。
“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”在這里，馬克思強調了人生命的重要意義。如果沒有生命，也就沒有社會可言，更不用說財富的存在有何意義。特別是在現(xiàn)代這樣一個快節(jié)奏、重壓力的社會環(huán)境中，人對身體健康的關注尤其應注意。
三、貿易觀
(一)主要內容
1.貿易觀。在對待商業(yè)貿易的態(tài)度上，大多數(shù)的先哲們都持輕視和批判的態(tài)度。柏拉圖也是如此，這主要體現(xiàn)在他把商人和農夫、工匠等歸于社會第三等級，認為他們是用銅、鐵制成的，“在管理有方的城邦里，這是些身體最弱不能干其他工作的人干的。”這種對商人的輕蔑和批判是與其“金錢為邪惡”的觀點一脈相承的。他認為商業(yè)貿易的最終目的是收斂錢財，而“世俗的金錢是罪惡之源，心靈深處的金銀是純潔無暇的至寶。但柏拉圖在論及國家起源時，肯定了商業(yè)貿易的合理性。“在城邦內部，我們是如何彼此交換個人所制造的東西呢?須知這種交換產品正是我們合作建立城邦的本來目的呀。”同時柏拉圖也肯定了對外貿易的作用，“把城邦建立在不需要進口貨物的地方;這是實際上不可能的。但對對外貿易，柏拉圖要求城邦實行嚴格的控制，“如同外貿一樣，商品的價格和質量由公共當局控制，只有必需品方可進口，不需之物方可出口。”
2.貨幣觀。由于為了保證貿易的順利進行，柏拉圖肯定了城邦對貨幣的需求。柏拉圖認為“公民不得持有金銀，但可持有貨幣。他們不得以足值貨幣的形式去積累財富。可見柏拉圖認識到貨幣對于交換的便利性，肯定了貨幣具有價值尺度和流通手段的職能。但為了在公民中出現(xiàn)極端富有、極端貧困的現(xiàn)象出現(xiàn)，而給國家的安全和穩(wěn)定帶來災難。柏拉圖提出了貨幣作為交換手段只是一個符號，只需有法定的償付能力，而不需具有真實的價值，從而在這里否定了貨幣的儲藏功能。
(二)貿易觀對我們的啟示
關鍵詞：孔子；柏拉圖；文藝思想
在德國哲學家雅斯貝爾斯所提出的“軸心期時代”中，孔子和柏拉圖都被譽為坐標似的人物。柳詒征曾說：“孔子者中國文化之中心也，無孔子則無中國文化。自孔子以前數(shù)千年之文化賴孔子而傳，自孔子以后數(shù)千年之文化賴孔子而開。”奧地利當代哲學家波普爾則說：“人們可以說西方的思想，或者是柏拉圖的，或者是反柏拉圖的，可是在任何時候都不是非柏拉圖的”。這兩位處于不同的時代背景、文化傳統(tǒng)又同為文化思想的形塑者和代表者的巨匠在文藝思想上呈現(xiàn)出既相通又相異的獨特風貌，對中西文藝思想頗有深遠的影響。而通過孔子與柏拉圖對文藝本質、文藝功用、文藝批評的認識我們可以了解他們的文藝思想。
一、文藝本質認識
孔子與柏拉圖對文藝本質的認識都存在對前人文化傳統(tǒng)的繼承。在中國古代文獻中，最早回答文藝本質問題的是《尚書?堯典》：“詩言志，歌詠言，律和聲，聲依詠”。“志”即心，“心所念慮”，其實質是指詩歌是心靈的表現(xiàn)，但“志”常常是與政教相聯(lián)系的，“言志說”成為中國古代圣賢們對文藝本質的共識。孔子則遵循了這一觀點，在其《詩大序》中就提出：“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩。情動于中形于言”。這里孔子明確地指出詩歌就是言心中之志，并將情志并舉，強調了詩歌表達內在情感的本質特點。更要注意的是，孔子所強調的文藝表達的感情并非是個人的感情，而是符合禮儀規(guī)范、受理性控制的社會性情感。這就表現(xiàn)出孔子文藝“主善”的傾向，即文藝的社會道德性。可見，孔子對文藝本質的看法，著重考察文藝與主體世界的情感關系，探求的是文藝將個人心理欲求導向社會倫理的意義。這是一種表現(xiàn)論，且是一種“主善”的表現(xiàn)論。
而西方則有所不同。自古希臘以來，盛行“藝術摹仿自然”的說法。蘇格拉底就指出，藝術家刻畫出來的人物可以比原來的真人物更美。這位先哲還提出，衡量美的標準就是“效用”，有用就美，有害就丑。顯然，蘇格拉底主張藝術中“真”是第一位的，而“美”和“善”兩個概念是統(tǒng)一的。柏拉圖繼承傳統(tǒng)“摹仿說”，并和他的“理念論”結合在一起，使其成為以理念論為基礎的客觀唯心主義藝術理論的一個組成部分。在柏拉圖看來，藝術是由摹仿現(xiàn)實世界而來的，而現(xiàn)實世界又是摹仿理念世界而來的。現(xiàn)實世界本身并不是真實體，它只是理念世界的“摹本”或“影子”，因此，摹仿現(xiàn)實世界的藝術也就是“摹本的摹本”、“影子的影子”，“和真理隔著三層”。柏拉圖由此斷定：“一切詩人都只是摹仿者，無論是摹仿德行，或是摹仿他們所寫的一切題材。都只得到影像。并不曾抓住真理。”他在《國家》篇里，便是從“研究摹仿的本質”來閘明藝術的本質。對理念的摹仿即為柏拉圖對文藝本質的認識。而且這種摹仿力圖達到對理念的“真”的反映。
由此，孔子與柏拉圖關于文藝本質看法上的主要區(qū)別――“詩言志”與“摹仿說”、“主善”與“重真”。這與二者不同的哲學思想息息相關：孔子的文藝思想核心為“仁”，帶有濃厚的人本主義色彩。在《論語?里仁》篇中，他說“仁者安仁，知者利仁”，可見，孔子的“知”主要是指認識人們之間的倫理關系，有了這種認識，就利于實行“仁”。所以“仁”與“智”是統(tǒng)一的。因而，對文藝本質的認識上，孔子重視的是道德。他對文藝持肯定態(tài)度，是因為文藝可以主善。而柏拉圖所追求的是理念，信奉的是真理，柏拉圖重真實。他對文藝總體上持貶低態(tài)度，其根本原因是他認為文藝作品不真實，遠離真理和理性。
二、文藝功用認識
孔子的文藝功用大致上可以分為教化功用和社會功用。本著實現(xiàn)“仁”的理想，孔子主張文藝教化為政治服務。他從“文、行、忠、信”4方面教育弟子，“文”是重要的一個方面。在《秦伯》中，他就說“興于詩。立于禮，成于樂。”這里，孔子提出了一個完整的藝術教育的思想，即通過感發(fā)于《詩》，立足于禮，完成于樂，使詩、禮、樂融合為一，在情感的感染與愉悅中，使人成為一個道德修養(yǎng)和性格上完美的人。可見，孔子將藝術看作“立人”和“成人”的根本手段。
孔子最具代表的文藝功用論觀點是“興觀群怨”――“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。”“興”，孔安國注說是“引譬連類”，朱熹《四書章句集注》解為“感發(fā)志意”，綜合兩種解釋，可見“興”即詩歌借助由比興而產生的藝術形象可以引起聯(lián)想和陶冶讀者的思想感情。“觀”為“觀風俗之盛衰”，孔子認為讀者可以借助詩歌認識風俗盛衰和詩人的思想感情，統(tǒng)治者可考見得失，以調整自己的統(tǒng)治政策。孔安國注“群”為“群居相切磋”。即詩歌可以使人相互交流切磋，加強團結。而“怨”即“美刺”，指詩歌可以用來批評現(xiàn)實。表達民情。由此可見，孔子的“興、觀群、怨”說全面地論述了詩的作用與功能，體現(xiàn)了孔子重視文藝的感染作用、認識作用和政治功能。
而柏拉圖認為從荷馬以來所有的詩人都只是美德或影像的模仿者，他們完全不知道真實。“模仿術乃是低賤的父母所生的低賤的孩子。”即在柏拉圖眼中藝術無助于人的理性認識。摹仿論必然使柏拉圖否定一般藝術，否定藝術的認知功能。特別是在《理想國》中，柏拉圖例舉了文藝的4條罪狀。他認為首先文藝褻瀆神明：其次詩人們還講述了很多有傷風化的故事。例如嫉妒、、縱酒作樂等，只會教人墮落：再次藝術貶低英雄人物：最后藝術著力表現(xiàn)了人的情感而非理性，這與柏拉圖祟尚理性是背道而馳的。柏拉圖認為詩人們不僅“摹仿罪惡、放蕩、卑鄙和”，而且總是迎合人性中低劣的部分，迎合人的。放縱人的欲念，使人失去理性的控制，這一切表明對文藝的作用上柏拉圖持反對態(tài)度，首先它只是對理念的摹仿；其次它褻瀆神，腐化人，不具有積極的意義。
柏拉圖對文藝的作用并非完全否定，后期他主張用形式和內容都經過凈化的詩歌去教育、引導青年一代的靈魂，并且這種教育不只是通過用神話和詩歌中的英雄榜樣來提高青年人的熱情和精神，也不只是通過在神話和詩歌中所反映的人類生活來培養(yǎng)城邦公民政治和實踐的智慧，而是要塑造一個內在和諧的靈魂，讓入學會用理性來引導和規(guī)范自身中的激情和欲望，使人身上難以調和的東西――動物性與神性、理智與――達到統(tǒng)一，遵守各自應有的美德。但是這類文藝
必須是經過嚴格規(guī)范后才能具有這樣的教化功用。
但值得注意的是，無論是孔子肯定文藝功用還是柏拉圖否定文藝從而驅逐文藝，他們的立足點都是一樣的，那就是著眼于文藝對社會的影響作用。他們都對文藝提出了明確的道德要求，并且他們對文藝問題的思考都帶有明確的實踐意義，因此，文藝實用論是二者的共識。
三、文藝批評認識
孔子的文藝批評簡言之有以下的標準：
第一，思無邪：“《詩》三百，一言以蔽之。曰：思無邪。”孔子要求文學作品思想純正，這是孔子文藝批評最基本的批評標準。
第二，盡善盡美：“子謂《韶》，盡美矣，又盡善矣。”即指文藝作品既有美的形式。內容中又要包含道德教化的內容。孔子強調“里仁為美”，也是要求把審美與政治教化統(tǒng)一起來。
第三。樂而不，哀而不傷：孔安國認為這個標準是“言其和也”。“和”即是適中、恰如其分。這條標準引申到文藝上的適度、調和。“和”之美的實質就是要求詩歌哀樂適度、折中，其實這也是將政治標準轉化為文藝審美標準。
綜上可知，孔子的文藝批評是為政治服務的，是否具有政治教化功能是孔子文藝批評的一個首要標準。但是同時我們也能發(fā)現(xiàn)，孔子在文藝批評中始終堅持了一種比較平和與寬容的文化態(tài)度。《詩經》中選入的批判政治荒誕和反抗主題的詩歌就證明了這一點。而且孔子在評價文藝作品中由于受“和”的影響，主張一種“溫柔敦厚”的詩教標準，要求文學符合禮教政治的需要，雖“發(fā)乎情”但要“止乎理”。
柏拉圖在其晚期的《法律篇》中，對文藝的態(tài)度稍有緩和，并從政治、教育的角度出發(fā)，提出了一些對文藝的具體批評標準。他指出藝術問題是不可能從單純的角度來考慮的，而必須從政治、宗教等角度出發(fā)，文藝必須體現(xiàn)智慧、勇敢、節(jié)制和正義等道德規(guī)范”。文藝作品就是要調節(jié)人的情意智以達到品德的要求，塑造所謂的和諧的靈魂。所以，評價詩人，判別他們的“謊言”是美還是不美，其標準就是他們是調和了沖突因素，還是妨礙了它們趨向和諧。柏拉圖還要求詩人必須選用優(yōu)秀和高雅的文字，運用各種修辭手段。在節(jié)奏、形象、曲調的配合，去描寫有自制力、勇敢并且在一切方面都很善良的人們。顯然這與孔子的政治道德評價標準頗為相似。在柏拉圖看來，文藝的好壞與國家的利益和人的品性成長息息相關。所以，他評論文藝時就不可能就事論事，不可能把文藝看作是與政治和倫理無關而獨立的東西。正如朱光潛先生所說的，“柏拉圖在西方是第一個人明確地把政治教育效果定作文藝的評價標準。”
[論文摘要]希臘古典人文主義是在對人性的探究與思索中逐漸形成的，其內在的本質是對人的靈魂的塑造和對理性精神的培養(yǎng)，倡導一種在善之普遍性原則指導下的生活。古典人文主義思想不僅深刻影響了西方文化傳統(tǒng)。它對精神迷失、“無家可歸”的現(xiàn)代人尤其具有啟示意義。
一提起人文主義，人們總會想到文藝復興，認為人文主義是始于文藝復興時期的一種文化思潮，甚至認為兩者具有同一性，“這是每一本大學和中學教科書以及導游書中不斷重復的陳詞濫調。”就連一些哲學百科書在解釋此條目時也寫道：人文主義是于14世紀后半期發(fā)端于意大利，隨即擴展到歐洲其他國家，成為近代文化的重要因素之一。類似的表述無論是普通讀本還是在嚴肅的學術出版物里俯拾皆是，不勝枚舉。這種攔腰一截的方法不僅忽略了這一術語的歷史性，更是在內涵和精神氣質上使人文主義一詞大為遜色。人文主義其實是起源于古代希臘的一種文化傳統(tǒng)。它的主旨是對人的本性的認識、分析和探究，對人給予理性的教化和培養(yǎng)，對人們如何更好地生活給予精神指導。對古代希臘人來說，人是城邦的動物。城邦個體公民的福祉取決于城邦的興衰，城邦的興衰取決于道德的興衰，道德的興衰取決于城邦公民靈魂之善惡。因此，希臘人文主義者全部激情的焦點在于對靈魂的塑造、對心靈的關切以及培養(yǎng)人的理性的高貴，以實現(xiàn)理性基礎上的個人與自身、個人與城邦、個人與社會之間的和諧狀態(tài)。古典人文主義的初衷是解決雅典城邦危機，但在這一過程中，在對人性的深刻認識基礎上，它確立了人之為人的普遍性原則，創(chuàng)立了一種理性精神的美。這種普遍性原則使希臘人文精神不僅屬于希臘民族，而且成為了世界性的文化遺產，對后世的影響深遠而持續(xù)。
一
希臘人文主義是在對人性的探究與思索中逐漸形成的，其對人性的基本理解是身與心、靈與肉、感性與理性的統(tǒng)一，其對人的基本理想和總的追求是塑造身心俱美的人，既是世俗的，又是神圣的：是“具有軀體的精神”和“精神化了的感官性”的和諧統(tǒng)一。這項宏偉事業(yè)的起點是荷馬，終點是希臘古典時代輝煌的“三哲”。
盲詩人荷馬無疑是希臘人文主義之父。令詩人永垂不朽的兩部史詩《伊利亞特》和《奧德賽》，在古代希臘被看成是智慧的寶庫，“所有城邦都把它當作學校教育的基礎”。荷馬生活的年代大約在公元前9至8世紀，上承希臘米諾斯一邁錫尼古風時代的愛琴文明，下啟希臘黃金時代的雅典文明。荷馬是當時許多游弋在希臘各地的行吟詩人之一，之所以至今依然不朽，在于他把各種各樣的傳說、神話，通過自己富有詩意的想象用文字記錄了下來。別林斯基寫道：“荷馬的藝術才能是座熔爐，通過它，民間故事、詩歌和詩的片斷的粗礦石煉成了純金。”荷馬生活在人類的早期，人類文明的生長時期，也是希臘個性形成階段，崇尚的是自然主義，精神生命呈現(xiàn)出“青春的新鮮、歡欣的狀況”。荷馬筆下的希臘人生命純樸、熱烈、奔放而自由，在自然的天性中盡情享受生命的愉悅。史詩中那些奧林匹斯山上的諸神“整日宴飲。直到日落時分”，“宴會上還有阿波羅持有的漂亮的七弦琴和用美妙歌聲相和的文藝女神們。”荷馬對軀體的健美、相貌的俊俏、歡宴的場景、感官的享樂真是不惜筆墨不加掩飾，史詩充分展示了人的自然本性的無拘無束。荷馬不愧為是人性美的謳歌者、頌揚者和倡導者。
荷馬的人文主義集中體現(xiàn)在神人關系上。荷馬的諸神既有神的特性，又與人同形同性，有人間的喜怒哀樂，有時很難區(qū)分到底是奧林匹斯山上的神還是希臘凡間的人。也許這正是詩人的理想，要按照神的樣子塑造人：既有人性的豐滿與熱烈，又具有神的力量與克制。在荷馬這里，神愈近人，人更像神；神與人同樂，人與神共歡。但撥開人神共舞的場面上的熱鬧，我們看到的是人的本能與理智的較量。荷馬史詩中所包含的人文主義元素是希臘人不竭的泉源，“希臘世界生息在荷馬這個元素里，就像人類生息在空氣里一樣。”但荷馬的人文主義更關心的是人的自然本性，在這一時期，人類理性剛剛走出襁褓，只顯露出微弱之光，非得借助神力才能喚醒。作為深刻影響歐洲文明傳統(tǒng)的希臘古典人文主義，不是僅由希臘的神話、詩歌、悲劇來完成的，榮譽的花冠更應屬于希臘古典時代的哲學。
二
希臘歷史進入古典時代的標志是希波戰(zhàn)爭的勝利。任何戰(zhàn)爭的勝利本身都是值得歡慶的。希波戰(zhàn)爭的勝利對于希臘的偉大意義除了在于其結果決定希臘人是做奴隸還是做主人的問題之外，更重要的是在于其影響——成功抵制了東方專制政體向西方推進，“使亞細亞的原則失掉了一切力量”，從而“挽救了文化和精神的權力”。此后希臘，特別是雅典，進入了最輝煌的時期。植根于西方文明的希臘人文主義的理性智慧誕生在雅典城邦民主政制的鼎盛時期，完成于雅典城邦由強盛轉為危機時期。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德是古典人文主義的發(fā)明者、完成者、完善者。
眾所周知，希臘文化一轉而至于哲學便開出了異常絢麗的花朵。荷馬以來的希臘文化到了蘇格拉底時生了轉向。荷馬為希臘人發(fā)明了一個神的世系，要在神性中發(fā)現(xiàn)人的理性，這種理性往往表現(xiàn)為“神異奇跡”。任何文明的起源首先是宗教，希臘也不例外。荷馬史詩中的神成百上千，希羅多德的《歷史》中處處是求神問卦、請求神諭的記載。處在文明早期的希臘人對鬼神顯靈之類的事情是很在行的，“只有蘇格拉底不受它們的吸引，因為他深知科學和藝術不是神異事跡的產物，而智慧也決不是在秘密之中。真實的科學寧肯說是在公開的意識里。”蘇格拉底把視線從神界轉向了人事。“蘇格拉底之所以受到特別的尊敬。正如西塞羅所說，是因為他把哲學從天上帶到了地上。人文主義者不斷反復要求的就是，哲學要成為人生的學校，致力于解決人類的共同問題。”由于專注于人事，對人事的關心，蘇格拉底不但實現(xiàn)了由神界向人界的轉向，更進一步地完成了對人的本身的轉向，即關注點由人的外在的感性對象轉為內在性的靈魂。希臘人生命力的勃勃生機決定了他們從來就不是禁欲主義者，希臘的古風流韻即使是蘇格拉底也不能免俗。他對俊美的面容、矯健的軀體也會投以驚羨的目光，但他認為惟有高貴的靈魂才會使人盡善盡美。蘇格拉底確立了一個原則，靈魂的善對于人來說是更為根本的問題。
什么是善?蘇格拉底認為美德即善。什么是美德?蘇格拉底認為知識即美德。為幫助雅典人獲得關于美德的知識，獲得精神的啟蒙與教養(yǎng)，蘇格拉底確立了一種方法：詰問。他不知疲倦地行走于街市，向所遇到的任何人——無論是貴族還是鞋匠——不斷地詢問、討論什么是美，什么是丑；什么是正義，什么是不義；什么是虔敬，什么是不虔敬；什么是謹慎，什么是魯莽。他認為，“對這類問題有知識的人是有價值的。善良的，而對此一無所知的人則可以恰當?shù)乇环Q為奴隸”。詰問方法的深刻意義在于。它不僅僅使人做有道德的事情，還要使人知道什么是道德，為什么這樣做就是道德的。比如說，中國孔子之學教人以倫常，君臣關系位于五倫之首。這爐火純青的君臣理論如果到了蘇格拉底的手里，他就會向他的討論對象詰問：為什么要忠君尊王?因為人有君臣之倫。再問：如果君臣之倫為人之本性，是否世界上只要有人的地方就必有君臣之倫?顯然不是。人類社會莫不有父子夫妻，莫不有長幼朋友，這才是人類天賦的關系。蘇格拉底就是在這種詰問中讓對方反思其行為的依據。孔子是教人做什么。蘇格拉底是教人為什么要這樣做。黑格爾高度贊揚蘇格拉底“是道德的發(fā)明者”，“蘇格拉底以前的雅典人是倫理的人，而不是道德的人；他們曾經做了對他們的情況說是合理的事，卻未曾反思到、不認識他們是優(yōu)秀的人。道德將反思與倫理相結合，它要去認識這是善的，那是不善的。倫理是樸素的，與反思相結合的倫理才是道德。”倫理是風俗、習慣、訓誡、神諭或上帝的箴言。在倫理的狀態(tài)下。個體行為也許是道德的，但卻意識不到。倫理是直覺，而道德是個體意識的自覺，是理性的指引。在理性狀態(tài)下，個體知道什么是善惡美丑。如果理性意識到行為的惡則會放棄，避免惡的可能性變?yōu)楝F(xiàn)實。蘇格拉底在樂此不疲的追問中，促進了被問者自我意識的形成，增長了理性思維的水平。
蘇格拉底為了雅典人能過上有德行的幸福生活(靈魂的善才是幸福)耗盡了一生的激情和智慧。就在對他執(zhí)行死刑的時候，他還在教誨人們不要只專注于盡力獲取金錢、名聲和榮譽而不注意思考真理、理智和靈魂的完善。他勸諭人們不要“把實際利益看得高于精神和道德的良好狀態(tài)”。蘇格拉底是道地的人文主義者，他用他的思想和行為鑄就了西方理性的典范、人格的楷模——“一個恬靜的、虔誠的道德形象”。希臘精神在蘇格拉底這里發(fā)生的轉向同時也是世界精神的轉折點。此后，理性精神像基因一般深深植根于西方文化和精神的傳統(tǒng)里，盡管時代不同會給出不同的解釋。但不管未來時現(xiàn)到的問題是什么，“在原則上、基本的特征上都已包含在古代的學問里了。”
柏拉圖沿著蘇格拉底的方向繼續(xù)前行。他是蘇格拉底學說和思想的忠實記錄人和繼承人，并在繼承中發(fā)展和超越了他的老師。蘇格拉底在討論城邦與人的關系時，重點認為城邦個體公民自身、個人靈魂的善和理性節(jié)制是城邦正義的基礎。柏拉圖的關注點首先在城邦本身，以城邦政治和倫理哲學為中心。哲學思想是時代精神的反映。城邦國家是古典人文主義產生的基礎。在古代希臘，城邦共同體是公民身份的基礎，失去城邦身份，甚至不能稱之為人。個人不能單獨生活，不能單靠個體力量達到自足，因此城邦共同體的公共秩序和共同精神就具有特別的重要性。城邦的正義對于個人的正義具有優(yōu)先性。個人的正義是從城邦正義中教化養(yǎng)成而來的，即對個人的道德教化依賴于城邦制度本身的正義性。個人品質的好壞，個人德行的善惡，靈魂的高貴與卑賤端賴于城邦制度本身的優(yōu)劣。這其實就是我們常常提起的一種現(xiàn)象：在一個好的制度里，壞人能變成好人；在一個壞的制度里，好人也會變成壞人。
什么是城邦的正義?在回答問題之前，柏拉圖提出國家應具有三個美德：一是智慧，具有治理國家的才智，屬于少數(shù)統(tǒng)治者；二是勇敢，屬于有力量保衛(wèi)國家的軍人；三是節(jié)制，是對感望的控制，這一美德不像以上兩種只限于一部分人，而是一切人應具有的美德。正義看起來似乎是第四個美德。但是它并不是以上三者之外的另一個美德，而是統(tǒng)攝節(jié)制、勇敢、智慧的力量。“無論何處，只要你發(fā)現(xiàn)了其他的美德，你必然會碰見正義本身也已經在那里。”這就是說，正義并不是單獨存在的關于外在的、單個的、具體的行為，而是自身內在的本質規(guī)定性。柏拉圖認為，“真正的正義不是關于外在的具體行為，而是關于內在的、正義本身的本質規(guī)定性。真正的善也不是一個一個善的行為，而是善的普遍原則，善的相。”“只有共相、理念、善是本質性的東西。”由于正義不是具體的行為，而是關于內在的普遍性的規(guī)定，當一個具體的正義行為結束后，正義本身的內在規(guī)定性依然存在，正義或善又是永恒的。因此，正義的總體特征是普遍的、單一的、永恒的。發(fā)現(xiàn)正義或善的普遍原則，即相，是柏拉圖對蘇格拉底的超越。蘇格拉底在永不停息的追問中，討論什么是真正的正義或善，探究什么樣的人生才是有價值有意義的人生，但蘇格拉底并沒有給出答案，柏拉圖完成了老師未竟的事業(yè)。
確立正義或善之普遍性原則也就是確立了城邦正義或善的普遍性標準，同時也為城邦確立了道德和價值方向。但是，怎樣實現(xiàn)城邦的正義?節(jié)制、勇敢、智慧的品質從何而來?柏拉圖認為：“除了來自個人而外城邦是無從得到這些品質的。”個人的這些品質又從何而來?這進一步的追問直逼人文主義的核心內容之一：人的教化。教化就是在善之普遍性指導下，對人施以教育，培養(yǎng)與陶冶人之為人的性情，使其具有城邦所需的道德品質。教化是人文思想的重要內容，而對人的理性的培養(yǎng)和靈魂的塑造又是教化的核心。人文主義者認為這是一種使人完美不可缺少的更加內在更加深刻的精神修養(yǎng)。要塑造靈魂就要先認識靈魂。柏拉圖認為人的靈魂由兩個部分組成：“一個是人們用以思考推理的。可以稱之為靈魂的理性部分；另一個是人們用以感覺到愛、餓、渴等等物欲之騷動的，可以稱之為心靈的無理性部分或欲望部分，亦即種種滿足和快樂的伙伴。”靈魂中的這兩種品質既有較好的部分，也有較壞的部分，由此決定人既是“自己的主人”又是“自己的奴隸”。當較壞部分受較好部分控制的時候就是“自己的主人”。而當一個人的欲望在力量上超過了他的理智，就是“自己的奴隸”。柏拉圖認為欲望是最大的外在敵人，一方面它占每個人靈魂最大部分，另一方面它最貪婪。真實的存在，即正義或善的“相”寄寓在靈魂的理性部分。是永恒的，最接近于上帝。教育的目的是訓練培養(yǎng)人的靈魂的理智部分，使人具有理性力量去控制、支配人的感望，以防止感官的混亂影響靈魂的清澈。這正是柏拉圖哲學的特點。他“把哲學的方向指向理智的、超感性的世界，并且把意識提高到精神的領域里”。在柏拉圖看來，肉體及感性存在是暫時的、變動不居的、有死的，而靈魂是永恒的。但靈魂的永恒性不是自動產生的，只有當靈魂擺脫了外在欲望的誘惑，處于澄明、寧靜的境界，靈魂的理性部分才能區(qū)分判斷什么是正義與不義。才能認識把握真正的善和真理。靈魂通過精神而達到不朽。
蘇格拉底和柏拉圖是古典人文思想的發(fā)明者、原創(chuàng)者。柏拉圖之后的西方哲學家對他產生了后裔般的依賴，連最反對他的亞里士多德也不例外。活躍于英國和美國的哲學家懷特海曾說過：“兩千五百年的西方哲學不過是柏拉圖的一系列腳注。”如此評價，未免不包含哲學家個人的特殊偏好，但是誰也不會否認柏拉圖的精神哲學所具有的開創(chuàng)性意義以及對后世的深遠影響。正因為這樣，本文不打算把來自遙遠馬其頓的亞里士多德當作繼續(xù)討論的對象，盡管他是“古代世界最博學的人”，但這里重點是從原創(chuàng)意義上討論古典人文主義的基本精神。
三
古典人文主義的精神原則是理性，倫理原則是理性指引下的節(jié)制與適度，目的是社會的正義或善，終極意義是人的更幸福美好生活。在此我們能感受到古典人文主義最形而上的關注也就是為了形而下的目的。這意味著古典人文主義既指向哲學，也指向生活；它既是一種哲學精神，也是一種生活方式。那些古代先賢不是隱居山林僻野的修道士，他們不做無聊的玄思與冥想。他們的思想是現(xiàn)實的、活生生的。黑格爾評價蘇格拉底說“他的生活和他的哲學是一回事；他的哲學活動決不是脫離現(xiàn)實而退避到自由的純粹的思想領域中去的。”而柏拉圖“歸根到底是一個雅典人，這意味著他身上所有其他人類興趣都要服從他對于政治的興趣”。他們對靈魂和精神的迷戀，對普遍原則和一般概念的鐘情，并不是為了滿足于精神世界的概念游戲，而是要解決人類生活中的實際問題。因此，人文主義者強調對靈魂的診療和精神的教化并不是否認更不是棄絕感官的生活，也不是貶低生活本身的幸福快樂，只是認為有節(jié)制的、適度的生活才是最幸福的生活。“有節(jié)制不在于把享樂減到最少，不在于有目的地保持頭腦清醒和壓抑欲望，而是一種意識的力量，這種意識能在過度的肉體享受中保持清醒。”我們不能以空洞虛偽的道德教條來設想希臘人。希臘人旺盛的生命力使他們從來不提倡更不崇尚禁欲主義。完美的人是感性的美與靈魂的善的結合，完美的生活是在禁欲和之間保持節(jié)制的適度。伯里克利在陣亡將士墓前著名的演說淋漓盡致地體現(xiàn)了希臘精神的中庸、節(jié)制與適度。他說：“我們愛‘美’，而不流于奢華和揮霍；我們喜歡哲學思想，而不趨于文弱和無為(因為一般人在‘思想’方面用心以后，每每遠離‘實踐，——離開公共的和普遍的活動)。我們勇敢活潑，然而這種勇氣，沒有使我們輕舉妄動；其他國家的人民就不同了，尚武必致輕文；我們深知怎樣去區(qū)別什么是舒服，什么是困難，然而我們從不逃避危險。”這是一種由教化而產生形成的道德的美、精神的美，實乃人文之美!
古典人文主義既熱愛生活，更崇尚理性。身與心、靈與肉、理智與情感在這里處在理性支配下的和諧狀態(tài)，是世俗性與神圣性的和諧統(tǒng)一。古典精神所包含的這兩個方面對后世產生了持續(xù)的影響。希臘文明誕生之后，西方人一直在希臘人的影子中思考。
希臘化時代的羅馬全面吸收希臘文化的各個方面，從政體制度到藝術作品。似乎要把整個希臘搬過去。但是羅馬人不得希臘文化的精神要領。他們有技術，卻沒有科學精神；他們引進藝術品，但缺乏藝術精神。在希臘的神話、史詩、悲劇、雕塑等文學藝術中對美的描繪與謳歌是永不衰竭的主題，但希臘哲學的理性智慧告訴人們這些美雖然是必需的，惟有靈魂的善才是最高的美。在羅馬，由于沒有一個精神世界的普遍原則，希臘的美在這里剝去了神圣的一面，走向了它的反面——物質主義和享樂主義。當羅馬足夠強大之后，整個帝國陷入了庸俗的物欲與之中。靈魂被感官享樂所腐蝕。道德自然是無暇顧及了。“綱紀逐漸廢弛，道德可以說先是傾斜。繼而愈加下滑。”財富沒有精神的指引，必然帶來更大的貪婪。“泛濫的逸樂帶來了因奢靡、而毀滅自身與毀滅一切的欲望。”羅馬在窮奢極欲中耗盡了旺盛的精力，導致的第一個結果是帝國自身的滅亡，第二個結果是基督教禁欲主義的報復。對此海涅似乎有些幸災樂禍，他寫道：在這羅馬人的世界里，肉身已變得如此肆無忌憚，看來需要基督教的戒律，來使它就范。吃了一頓特利馬爾奇翁的盛宴之后，是需要一次基督教似的饑餓療法的。
基督教的本質精神是靈魂與肉體的二元對立。作為一種起源于東方的文化，基督教得以從精神上征服西方人，與它對希臘哲學的妥協(xié)密切相關。從希臘哲學中尋找思想根基與理論支撐，從而實現(xiàn)東方文化與西方文化的鏈接，完成了基督教的西方化。柏拉圖的靈肉二元論為基督教提供了有力的信仰依據。教父哲學家奧古斯丁的柏拉圖主義統(tǒng)治基督教800年，如果說基督教是披著宗教外衣的柏拉圖主義并不為過。但基督教把柏拉圖靈魂哲學推向了極端，把靈肉對立無限夸大到靈肉撕裂的程度。認為肉體欲望是一切邪惡的淵藪，靈魂被拯救的唯一出路是棄絕塵世的一切欲念。肉體越是被壓抑越是受盡磨難就越接近上帝，靈魂就越能得救。希臘哲學的理性智慧表現(xiàn)為靈肉二元對立中的和諧統(tǒng)一，基督教則把它絕對對立化，把謙卑、壓抑、棄絕世俗欲望當作人類最高品質，實質上與希臘精神格格不入。
文藝復興把人從上帝的世界中解放了出來，重新確立了人的世俗地位，充分肯定人的世俗欲望和感性追求，明確提出要“回歸古代”、“回歸人性”。“那時候人們覺得自己好像一下子就擺脫了上千年來的壓迫；特別是藝術家們，似乎覺得基督教的惡魔已從胸膛上滾走，就重又自由呼吸了；他們熱忱地投向希臘歡快的大海。”古代希臘文化中所包含的感性化原則通過文學藝術作品又得以重現(xiàn)。在雕塑與繪畫中張揚人體的力量與俊美，在文學作品中用粗俗不堪的語言描寫之歡，以對抗基督教對肉體的扭曲、丑化與詛咒。文藝復興對消解神權、確立人權、重建人的價值與尊嚴以及對思想束縛的解放都起了不可估量的作用。由于文藝復興的主題是人，并打著回歸古代希臘的旗號，后來人們認為文藝復興就是一場人文主義運動。但本文認為文藝復興人文主義與古典人文主義存在著明顯的不同：其一。表現(xiàn)領域不同。文藝復興人文主義與文學藝術是同一回事，主要表現(xiàn)在文學、詩歌、雕塑、繪畫等領域，而古典人文主義是希臘哲學的產物。其二，內涵與精神特質不同。文藝復興人文主義是針對上帝的絕對權威提出的，其核心是從神權到人權，從神性到人性。它是一個解神圣化的過程，在這一過程中必然凸顯人的世俗性訴求。人不再為上帝而活著，活著也不再是為死后的世界做準備，應該盡情享受和追求此生的塵世的快樂。因此文藝復興人文主義精神特質是世俗的、感性的，至少不是那么節(jié)制。與此相反，希臘古典人文主義推崇理性生活，教化的目的是把人從紛繁復雜亂象叢生的感性世界提升到心靈的世界，以達到理性的高度，其精神氣質是理性的節(jié)制、中庸與寧靜。
正因為激發(fā)文藝復興人文主義的是古代文學藝術在視覺上的美感，而不是哲學的真理，使這場運動顯得有些輕浮和不節(jié)制，沒有真正重建理性的權威，歐洲人決定再一次向古代希臘世界尋找模范和靈感，這就是啟蒙運動。什么是啟蒙?康德回答說：啟蒙就是理性的蘇醒。從啟蒙運動的中心法國到它的輝煌的頂峰康德，理性一直致力于解決人類的道德和社會問題。從精神特質上看，啟蒙人文主義最接近希臘古典精神。然而近代啟蒙理性在近代科學的加盟下，把希臘的理性精神推向了絕對的權威，導致了理性主義的專制。從此，源于希臘的古典理性發(fā)生了根本轉折，從人文理性與價值理性轉向了科技理性與工具理性。科技不斷擠占人文空間，從前的人文主義者為塑造全面的人而主張的通才教育在近代開始分科化、專門化，這一價值觀念的轉向持續(xù)影響到今天，而且愈演愈烈。當科學開始物化，運用于生產。變?yōu)榧夹g，而技術又與商業(yè)“合謀”，這個世界真是天翻地覆了。科技主義必然導致兩大后果。一是人與自然的異化。在科技理性支配下，人自以為變得無所不能，對自然肆意掠奪，必然導致自然的報復。今天。天災人禍此起彼伏，氣候變暖、生態(tài)惡化、環(huán)境污染以及核威脅，足以讓人生活在對未來可能造成的驚天浩劫的驚恐、憂慮與不安之中。二是人與自身的異化。由于科技與商業(yè)共謀，科技不斷生產財富，商業(yè)不斷制造消費和制造新的欲望，人們對身外之物的不斷占有和永無止境的追求必然導致心靈空疏、人性阻塞、精神無家可歸。財富越來越多的現(xiàn)代人，幸福的感覺卻越來越少。這讓人們不得不去重新思考究竟什么樣的生活才是真正幸福美好的生活，什么樣的人生才是有意義的人生。
關鍵詞：伊壁鳩魯學派；德謨克利特；原子論；啟蒙運動
中圖分類號：B615 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2013）07-0041-03
伊壁鳩魯生于公元前341年的雅典，這個時期恰巧是柏拉圖去世的六年之后。同時，六年之后亞里士多德在呂克昂建立起了學校。
伊壁鳩魯哲學是在反對宗教的異端時建立起來的，他生活在馬其頓帝國霸權統(tǒng)治之下，統(tǒng)治者為了帝國的牢固到處征戰(zhàn)。在這樣的背景之下，他下決心建立一種全新的具有實踐意義的唯物主義。但是，由于他觸怒了當時的統(tǒng)治者，他的著作全部被銷毀。我們現(xiàn)在知道的僅僅是關于伊壁鳩魯?shù)亩仲Y料，在這些資料之中，只有羅馬詩人盧克萊修的《物性論》，充分地再現(xiàn)了伊壁鳩魯?shù)乃枷爰捌湔Z言風格。
當柏拉圖同科學的唯物主義者作斗爭時，伊壁鳩魯卻將自己的哲學基礎建立在唯物主義之上，他所拒絕的是機械決定論的理論。在伊壁鳩魯看來，機械決定論是一些人看待自然的錯誤觀點。在談到如何看待自然時，他指出要反對一切形式下沒有意義的目的論和一切自認為是徹底的決定論之上的。他進一步地解釋說，如果預成為自然哲學家們塑造的命運的奴隸，倒不如相信關于宗教的神話，相信后者人類還可以找尋心靈慰藉；相反如果相信前者，那么人類只能面對悲慘的人生。這是伊壁鳩魯唯物主義的主要觀點，他致力于將一切目的論的原則從自然之中驅逐出去。誓將神力遠離自然，他相信即使宗教的神是存在的，那么它也是存在于世界之間的空間中。于是，他提出了這樣的論據，“任何東西都不可由來自虛無的神力所創(chuàng)造”以及“自然是絕不會將任何東西歸于無”。這種說法在我們現(xiàn)在看來，就是我們所知的能量守恒定律。
由此可見，伊壁鳩魯?shù)恼軐W是一個邏輯嚴密的體系。假設如果最初的幾個論據是成立的，那么之后的論述就一定具有道理，隨后的大部分內容都可以通過演繹而得到證實。其中，最著名的推論是無限時間與無限空間的觀點。對于這樣的推演，伊壁鳩魯將它運用于他的原子論之中，為他的原子論提供了理論依據。
伊壁鳩魯?shù)脑诱撌鞘芄畔ＥD原子論者德謨克利特與留基伯的影響而發(fā)展起來的。從德謨克利特的原子論觀點中我們可以看出，他認為原子是具有兩種基本屬性的：大小與形狀。在現(xiàn)實的生活中，一切看得見與看不見的物質都是由無數(shù)個不變的原子所構成的，這些原子都是用肉眼無法看見的，但是原子還是具有重量的，并且具有各種不同的大小與形狀，以不同的方式存在于虛空之中。同時，這些原子具有運動的屬性，它們能夠以不同的方式結合與分離，于是它們就構成了不同的物質。按照德謨克利特的觀點，伊壁鳩魯發(fā)展了自己的原子論，但是伊壁鳩魯對于原子論的觀點與德謨克利特相比卻大相徑庭。伊壁鳩魯提出了自己的新主張，原子并不是按照固定的模式進行運動的，其中一些原子會發(fā)生偏轉，并且這樣的偏轉是不可預知的，于是這樣就產生了偶然性與不確定性等因素的形成。針對伊壁鳩魯?shù)脑诱撚^點，不少學者給予了贊賞，并且接受了他的思想從而豐富自己的學說。
之后，馬克思在他的博士論文對德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)脑诱搮^(qū)別給予了分析。
首先，馬克思集中地分析伊壁鳩魯?shù)脑悠闭f，因此，可以確定他是第一個真實地理解了德謨克利特與伊壁鳩魯之間區(qū)別的人。最后，馬克思指出這兩位學者之間真正的不同之處是由于他們基礎性的知識理論不同，由此導致了他們的分歧。也就是說，“德謨克利特簡單地接受了這樣一種悖論：當表面的真理被發(fā)現(xiàn)時，原子的真理仍在人的感覺之外，因此它從根本上是遙遠的和不可知的。相反，伊壁鳩魯?shù)脑诱搮s令他自己能夠深入研究人類感覺和存在的本質。”①
伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x哲學預示了科學發(fā)展的卓越水平，在英法的思想啟蒙運動之中，對唯物主義的發(fā)展起著至關重要的作用。并且他的唯物主義觀點作為17、18世紀那些思想家們的核心觀點。同時，他的哲學更是對17世紀科學的革命以及啟蒙運動中的大部分前沿科學家給予了很大的影響。
在17世紀英國的大學中仍然在向學生們灌輸著宗教化的亞里士多德哲學與經院哲學，而伊壁鳩魯哲學之所以在啟蒙運動中被關注，正是因為他采取了一種反對亞里士多德哲學的斗爭形式。亞里士多德哲學認為自然從其本質而論是在宗教教義之下發(fā)展起來的，而繁瑣的經院哲學是在宗教的模式下進行的分類。物質主要是由四種元素構成的：水、火、土、氣，這樣可以得出的結論是自然在其本質上看似靜止的并且是沒有任何新意的。當然，這樣的觀點是不能站住腳的，由于當時的中世紀的社會制度很快瓦解了，之后充滿活力的資本主義制度登上了歷史的舞臺，并且在英國的農業(yè)社會與工業(yè)社會中迅速地發(fā)展起來，因此，這樣的自然觀在當時的歷史背景之下不得不銷聲匿跡。
最后，大多數(shù)的科學家將精力全部轉向了古希臘的原子論，最重要的是接受了伊壁鳩魯?shù)乃枷搿Ｔ谶@個時期，托馬斯?霍爾評價伊壁鳩魯：“只要稍微了解一點后文藝復興時期的生理學（從笛卡爾到現(xiàn)在），就會看到伊壁鳩魯比任何古代科學家都更加接近現(xiàn)在突現(xiàn)論機械唯物主義。”②特別是弗朗西斯?培根，他深受德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)挠绊憽Ｋ邮芰诉@樣一種事實，物質是由無數(shù)個原子所構成的。按照伊壁鳩魯?shù)乃枷耄镔|的運動是由于原子的運動，物質的大小形狀都是由原子所決定的，因此很簡單地形成了一種本質上是機械論的觀點。但是，由于培根在進行自己的學說研究過程中大量地運用了伊壁鳩魯?shù)乃枷耄丛诱摰木A，因此他嘗試用一種宗教的語言方式來解釋伊壁鳩魯?shù)脑诱摚踔了€爭論道：“伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W在任何一個方面都是遠遠超過于亞里士多德哲學的。”這樣的表述在其著作中屢見不鮮。“可變的四元素，加上不可變的第五元素，在不需要上帝的情況之下可以適時地和經常地被放置，遠比一群無窮無盡不能放置的小部分和小種子可信一千倍，它們無需神的安排而產生了這個世界的秩序和美麗。”③之后在他的《論學術的尊嚴和進步》中，他將亞里士多德、柏拉圖與德謨克利特、伊壁鳩魯進行了對比，他認為后者對于自然的物理解釋是更為可靠的，并且是具有穿透力的，前者沒有將過多的時間浪費在討論終極原因之上，而后者則在一直不停地討論著終極的原因。在《論古人的智慧》中，培根將伊壁鳩魯?shù)男蜗罂坍嫗槠樟_米修斯，他認為伊壁鳩魯是在唯物主義的裝束下真正的具有普羅米修斯精神的英雄品質的人。
17世紀中葉初期，法國的數(shù)學家、神學家、牧師以及作為同時代的機械論哲學的支持者伽桑狄，深受伊壁鳩魯?shù)挠绊懀麆?chuàng)造出一種重要的綜合體系將伊壁鳩魯與基督教結合，他這樣做的明確目的是舊的亞里士多德的自然觀。他對伊壁鳩魯給予了很高的評價：“伊壁鳩魯用理性預見到了經驗，按照經驗，一切物體盡管重量和質量大不相同，當它們從上往下墜落的時候，速度卻是一樣的，這實在是太令人震驚了。”④
17世紀英國最著名保守派的支持者約翰?伊芙琳，他不僅僅是伊壁鳩魯?shù)某绨菡撸恰盎始覍W會”組織的重要幕后人物之一。伊芙琳將曾經將盧克萊修的《物性論》第一卷翻譯成英文，在自己的著作《森林，或論上帝神圣統(tǒng)治下的樹林和木材的生長》以及《驅散煙霧：彌漫于倫敦之煙塵和空氣難題》中深刻地總結了英國倫敦的環(huán)境現(xiàn)狀，通過對倫敦的空氣污染的總結，他得出的結論是并不是家庭用火導致了環(huán)境的污染，而污染的源泉則是工業(yè)場所排放出來的有毒氣體。這些都表明了他深受盧克萊修唯物主義的影響，在伊壁鳩魯?shù)脑诱摶A上對自己的唯物主義觀進行了發(fā)展。
伊壁鳩魯?shù)脑诱撛诳茖W界是倍受關注的，如波義耳、牛頓他們發(fā)展了一種物質世界的機械論，但是他們在物質世界中仍然把上帝完整地安置在自然第一原動力的位置上。不可否認的是這些偉大的科學家都是在伊壁鳩魯原子論的基礎上進行的創(chuàng)造性的工作。之后，他們舍棄了一些原子論的早期觀點，無疑是因為伊壁鳩魯學派中反對宗教的實質。曾經寫有多部權威的關于啟蒙思想研究著作的彼得?蓋伊寫道：“伽桑狄的微粒子物理學明顯地影響了波義耳，并通過波義耳影響了牛頓。當伊壁鳩魯在虛空中旋轉的原子世界模型還比較粗糙和隨意的時候，它成為對統(tǒng)治基督教文明幾個世紀的科學的世界圖景的一種有用的糾正。”⑤在之后的18世紀中，伊壁鳩魯學派對英國和歐洲大陸的唯物主義發(fā)展也具有很深的影響。然而，科學技術的發(fā)展恰恰為伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x給予了有利證明，如大衛(wèi)?休謨、伏爾泰、霍爾巴赫、康德、謝林以及黑格爾，這些偉大的科學家、哲學家都在不同的程度上受到了伊壁鳩魯?shù)挠绊懀麄兎Q伊壁鳩魯學派的學者們是古希臘思想家中最杰出的自然哲學家，將伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x描繪成為無生命的機械論哲學，一種需要向其注入一種神秘精神的自然哲學。
在1841年，馬克思提交了他的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的甄別》，這篇論文的論點是圍繞伊壁鳩魯?shù)脑诱摵偷轮兛死氐脑诱撝g的區(qū)別為中心的。在論文中馬克思為伊壁鳩魯?shù)脑悠闭f給予了肯定。在有限的資料下，馬克思進行了深入的研究，他否定了傳統(tǒng)的觀點，認為伊壁鳩魯原盤照搬了德謨克利特的原子論。馬克思指出德謨克利特的觀點是當某種表面的真理被發(fā)現(xiàn)時，其內部原子的真理是在人們的感覺之外的，從根本上它是不可知的。而恰恰相反，伊壁鳩魯?shù)脑诱搮s認為人們可以探究事物的真實的存在及本質。即從根本上來講，世界上的事物存在就是可知的。通過馬克思細致的分析，我們不難看出他是第一位真正認識到伊壁鳩魯與德謨克利特之間區(qū)別的人，通過研究，最終他得出的結論是二者之間的真正不同之處在于他們自己的知識理論體系的不同。
馬克思認為追隨伊壁鳩魯是充滿光明的，伊壁鳩魯是行進在黑暗的道路中的燈塔，這樣的信任來自于伊壁鳩魯對自然宗教觀的排斥，這樣的一種形式是源于唯物主義、人文主義與自然主義作為基礎的。馬克思認為之所以德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W超越了柏拉圖與亞里士多德的哲學，正是因為伊壁鳩魯終止了以往的討論關于事物的終極原因，并且成功地將上帝與精神從事物的構成中驅逐了出去。馬克思在后來的《德意志意識形態(tài)》中指出，盧克萊修贊頌伊壁鳩魯是最先打倒宗教統(tǒng)治的人，所以在普魯塔克直到路德所有的宗教支持者都稱伊壁鳩魯是頭號的無神論的豬。然而這樣的稱謂對于伊壁鳩魯來說是極其荒誕的，伊壁鳩魯?shù)恼軐W也是在這樣的背景之下發(fā)展起來的。首先，他認為一個人如果想擁有真正的自由，他完全可以獻身于哲學之中，在哲學的世界中他可以找到自己想擁有的自由。對此馬克思總結說伊壁鳩魯哲學的核心正是他所強調的沒有限制的自由。
馬克思的博士論文雖然沒有提出之后的唯物史觀，也沒有剩余價值學說理論，但是這篇博士論文是馬克思最早的專業(yè)研究的成果。這篇論文充分地顯示了馬克思在哲學方面的造詣，它也預示了伊壁鳩魯將永遠作為這位偉大哲學家的導師。換句話說，也是受到伊壁鳩魯?shù)挠绊懖艙碛辛笋R克思后來一系列的思想成果，可以說馬克思一生的哲學思想都滲透著伊壁鳩魯?shù)挠绊憽?/p>
注 釋：
①西里爾?貝利《卡爾?馬克思論希臘原子論》，經典季刊，第22卷，第205-206頁。
②霍爾《關于生命和物質的思考》（第1卷），第136頁。
③羅伯遜《弗朗西斯?培根哲學著作集》，第754頁。
一、的語言哲學觀
盡管馬克思與恩格斯并沒有專門闡述語言理論的著作,但他們對這一問題的討論散見于各種著作中。為了反抗黑格爾式的德國唯心主義對語言的神秘化,馬克思特意強調了語言的物質性,認為“‘精神’一開始就很倒霉,受到‘物質’的糾纏。物質在這里表現(xiàn)為震動著的空氣層及聲音,簡言之,即語言。”[4]接下來馬克思又論述了語言的實踐性、社會性與辯證性,他說“語言與意識具有同樣長久的歷史。語言是一種實踐的,既為別人存在因而也為我自身存在的、現(xiàn)實的意識。語言也和意識一樣,只是由于需要,由于和他人交往的迫切需要才產生的。”[4](34)語言是人類社會的產物,也就是說社會存在決定社會意識(語言)。語言離不開現(xiàn)實生活,正如馬克思所說,“哲學家們只要把自己的語言還原為它從中抽象出來的普通語言,就可以認清他們的語言是被歪曲了的現(xiàn)實世界的語言,就可以懂得,無論思想和語言都不能獨立組成特殊的王國,它們只是現(xiàn)實生活的表現(xiàn)。”[5]語言觀的基本宗旨是“去蔽”———去思想之蔽,解思想之困,也是“治療”———治療哲學因誤解語言與生活而發(fā)作的“精神狂想癥”。[6]總之,語言觀強調了語言的物質性、實踐性和辯證性,從生活實踐、生活形式出發(fā)理解語言和思想,這樣就清除了語言的神秘性和實體性,在理論上取消了唯心主義的合理性。
二、系統(tǒng)功能語言學中體現(xiàn)的唯物論、辯證法與實踐論 (一)社會符號學的語言觀:語言中的唯物論
基于對語言研究的不同目的與興趣,每個語言學家都有自己獨特的語言觀。韓禮德所關心的是教育問題,這正是他進行語言研究的第一動力。正如韓禮德自己所述[7],他要建立一個“適用的”語言學(applicablelinguistics),所以他從社會的角度出發(fā)研究語言,認為語言學是一種社會符號學,這就決定了韓禮德語言觀中的唯物論基礎。具體體現(xiàn)在以下兩方面:首先,語言學的研究隸屬于符號學。韓禮德的符號學有別于傳統(tǒng)的斯多葛學派以及索緒爾的符號學,是對符號系統(tǒng)即意義的研究,而不是對孤立的、靜態(tài)的符號研究。語言作為一種符號,是一種意義潛勢資源,具有物質現(xiàn)實性的唯物論基礎,因為任何符號都是物質現(xiàn)實的一部分,都有表達意義的外在形式。如舞蹈以人體動作為其表達意義的外在形式,同樣,作為符號的語言也有其表達意義的客觀外在物質形式,即聲音。其次,語言是社會的,“社會的”包含兩層含義,一層含義指的是社會系統(tǒng),即文化;韓禮德強調“語言之所以是這樣,是因為它不得不完成這樣的功能”[8],也就是說語言所具有的功能有其物質基礎,是由人們的現(xiàn)實生活需要決定的。第二層含義表示的是語言與社會結構的關系,把社會結構看作社會系統(tǒng)的一個方面。社會結構包含情景語境,家庭等級關系以及社會等級關系三方面內容。社會系統(tǒng)與社會結構都是客觀實在,即物質。語言是維護社會結構的產物,講話者通過使用語言或“反語言”反映客觀的社會現(xiàn)實,與此同時又重構一個主觀的社會體系,也就是說,一切語言都是使用中的語言,語境決定意義,社會語境也是其中之一。這等于說,語言是人類社會的產物,這與語言觀所認為的社會存在決定社會意識(語言)不謀而合。由此可見,韓禮德也認為語言有其物質基礎,是對現(xiàn)實的客觀反映,充分體現(xiàn)了他的唯物論語言觀。
(二)系統(tǒng)功能語言學中體現(xiàn)的辯證法
1．初期建設階段在1958年建系之初，哲學系就成立了外國哲學教研室，開始了西方哲學的教學和科研活動，并開設西方哲學史、西方哲學專題和西方哲學原著選讀等各類課程。從哲學專業(yè)課程設置來說，西方哲學方面的課程一直是哲學專業(yè)的主干課程之一，最早承擔這項教學任務的是劉宏章教授和汪和梅教授等老一輩研究者，從而為西方哲學方面的課程建設奠定了前期基礎。
2．穩(wěn)步發(fā)展階段在“”結束之后，西方哲學課程團隊逐漸成為一支富有生命力的團隊，由郭立田教授、高崖教授、韓景超教授和丁立群教授等新老教師組成。在當時，采用了國內權威性的教材《西方哲學史》(全增嘏主編)、《歐洲哲學通史》(冒從虎等編)和《現(xiàn)代西方哲學》(劉放桐主編)。同時，在課程大綱的設計中，有針對性地把當時處于前沿各種問題有機地融入到教學之中，取得了良好的教學效果。
3．成熟提高階段在世紀之交，隨著教學改革力度的不斷加強，西方哲學課程團隊繼續(xù)充實力量，現(xiàn)已發(fā)展為由中青年博士群體為骨干的教學團隊。在教材的選取上，選擇國內權威的西方哲學教材以及國際著名的原版哲學教材。西方哲學課程在堅持良好教學傳統(tǒng)的基礎上，不斷適應新的需要，深化教學內容、教學方法和考試方式等方面的改革，大力強化西方哲學的學術研究水平和學科實力，積極促進向教學的轉化，從而使西方哲學課程達到質的飛躍:在007年成為黑龍江大學校級精品課，在2009年成為黑龍江省級精品課，在2010年成為國家級精品課。
二、西方哲學國家級精品課程建設的內容與路徑
1．西方哲學課程建設的基本原則(1)引入研究性教學理念，重點提高學生的思維水平和研究能力。具體做法是，改革教學內容體系，將西方哲學傳統(tǒng)部分和現(xiàn)代部分合為一門課程，強調整體性和貫通性的理解，同時適當引入學術前沿的內容，把科研與教學有機結合起來。(2)在教學設計上，注重與學生多維和多向互動。一方面，采取課堂討論和專題辯論等多種形式;另一方面，針對學生的不同個性進行針對性的輔導，因材施教，進行個性化培養(yǎng)。(3)在教學方法上，采取傳統(tǒng)教學方法與多媒體課件相結合的方式，并計劃實施網絡教學，把與課程相關的內容上傳到網上，以便于學生使用。上述的一系列教學改革取得了很大的成效，使得本課程越來越受到學生的歡迎。(4)在教材方面，選擇北京大學趙敦華教授以及復旦大學劉放桐教授主編的權威性西方哲學教材，并且選用了WalterKaufmann與ForrestBaird主編的PhilosophicClassics作為外文原版教材。同時，將中國人民大學張志偉教授、北京師范大學韓震教授編寫的西方哲學教材作為輔參照。此外，認真積累基本素材，積極參編教育部工程教材《當代西方哲學思潮述評》一書。
2．西方哲學課程的重點與難點本課程的重點是向學生介紹西方哲學發(fā)展中古希臘哲學、中世紀哲學、近代哲學與現(xiàn)代哲學之間的四次重大理論轉折，闡述之間的聯(lián)系與區(qū)別，并給予深入的分析和評價，指明西方哲學理論思維的經驗和教訓，以培養(yǎng)學生理論思維和學術創(chuàng)新的能力，樹立正確的理論觀、人生觀、價值觀。本課程的難點在于如何揭示西方哲學各流派和人物思想的內在邏輯結構及其之間的承繼批判關系。由于課程的時數(shù)所限，不可能把整個西方哲學從古至今的流派和代表人物的思想命題都給予細致的梳理和深入的探究，因而很難厘清各個時代之間哲學思想與命題的傳承與發(fā)展關系。因此，為了讓學生更好地把握重點，克服難點，力圖打破學生跨越文化模式的阻礙和思維方式障礙，本課程在教學過程中強調確立整體的視野，要求在與中國傳統(tǒng)哲學、哲學的對話中領會思想的內涵，加強對學生學習西方哲學經典文獻的指導力度，盡可能在中西比較的框架內深化學生對于教材及本門課程內容的理解和把握。
3．西方哲學課程的基本學時與相關模塊西方哲學課程的本科教學共計204學時，由4個部分組成:(1)古希臘哲學，包括前蘇格拉底時期哲學、智者運動、古典時期的哲學和晚期希臘哲學四個部分，共32學時;(2)中世紀哲學，由前期教父哲學和后期經院哲學兩部分構成，共28學時;(3)近代哲學，包括經驗論哲學、唯理論哲學、法國啟蒙哲學和德國古典哲學四個部分，共72學時;(4)現(xiàn)當代哲學，由黑格爾之后的實證主義、實用主義、生命哲學、分析哲學、現(xiàn)象學、存在主義、結構主義和后現(xiàn)代主義等諸多流派構成，共72學時。相關的支撐模塊由7門課程組成，共計252學時。其基本的授課順序為:(1)西方哲學原著選讀，36學時;(2)古希臘哲學專題，36學時;(3)中世紀哲學專題，36學時;(4)德國古典哲學專題，36學時;(5)現(xiàn)代西方哲學專題，36學時;(6)心靈哲學，36學時;(7)語言哲學，36學時。這些支撐性課程重點是以專題的形式來解讀和探討各個時期的重大哲學問題以及它們之間的批判繼承關系，而不能簡單重復西方哲學各個階段哲學流派與代表人物的基本觀點。此外，還包括一些西方哲學原著選讀課程，例如，亞里士多德的《形而上學》、柏拉圖的《理想國》、奧古斯丁的《上帝之城》、阿奎那的《論存在與本質》、康德的《純粹理性批判》、黑格爾的《精神現(xiàn)象學》、維特根斯坦的《邏輯哲學論》和海德格爾的《存在與時間》等。對于這些重要原著的閱讀，不僅可以使學生們深入領會西方哲學的思想特點，而且還可以領略西方哲學家們彼此之間完全不同的表達方式與思想個性。
4．西方哲學課程的教學方法與手段(1)引入專題教學的課堂教學形式。為了突出課堂教學的重點和關鍵，本課程不僅以教科書的章、節(jié)的思路和內容進行課堂教學，而且加強了按照特別設計的專題教學的授課方式。如西方哲學的課堂教學專題主要有柏拉圖哲學專題、亞里士多德專題、康德哲學專題、尼采哲學專題、海德格爾哲學專題、西方專題、西方實踐哲學專題、分析哲學專題、西方哲學主體間性理論專題等。專題式的教學實現(xiàn)了與教科書有效配合、重點突出和理論深度相統(tǒng)一，從而使學生更好地理解西方哲學思想，提高了學習效率、教學實效性和課堂吸引力。(2)開展師生互動的對話式教學環(huán)節(jié)。在課堂教學和課后學習過程中加強討論的環(huán)節(jié)和拓展，尤其是結合西方哲學前沿和熱點性問題進行師生之間的互動式教學，以師生對話研討方式進行。克服教師一言堂，形成生動活潑的學習氣氛;有效地消除學生的逆反心理，真正啟發(fā)學生進行哲學式的思考;教師可以在對話中充分地了解學生的思想實際，從而進行有針對性的課堂教學。近年來的教學實踐表明，這是學生喜聞樂見、實際效果良好的教學形式。(3)開發(fā)多媒體課件，利用現(xiàn)代化的教學手段。在教學過程中，不僅實現(xiàn)教學思路的變革，變“滿堂灌”和“填鴨式”為啟發(fā)式、討論式和研究式，而且從教學手段上改變“黑板加粉筆”的傳統(tǒng)做法，充分利用現(xiàn)代的電腦和多媒體技術，積極開發(fā)制作教學課件，利用現(xiàn)代化多媒體的教學手段，為學生營造賞心悅目的學習環(huán)境，達到提高教學質量和教學效益的理想效果。(4)采用多樣化的靈活的考試方式和考核方式。本課程近幾年貫徹先進的教育理念，主張因材施教，強化綜合素質的培養(yǎng)，積極探索考試方式和考核方式的改革。主要采用了撰寫論文與閉卷考試相結合的方式，避免不注重平時積累而僅僅依賴期末試卷的局限。同時，也嘗試進行面試和開卷考試的方式，注重激發(fā)學生學習的主動性和發(fā)散性，力爭學生在學習中走出原來的“死胡同”。以上這些方式的實行徹底改變了傳統(tǒng)課程的考試模式，使考試具有較大的靈活性。這不僅改變了以一紙試卷決定學生學習水平的評價狀況，增加了評價的合理性，而且在堅持培養(yǎng)目標的基本前提下，也使考評方式多樣化。學生可以根據自己的理解來自由地選擇回答問題的方式，每一種方式實際上都蘊含著學生能力的展現(xiàn)，通過這種方式也就使學生有機會向著多樣化、個性化的素質教育發(fā)展。
5．西方哲學課程團隊建設的措施(1)采取以老帶新、以強帶弱的幫扶培養(yǎng)模式，有效地把資深授課教師的經驗傳給青年授課教師。(2)把好青年教師的備課和教案關，采取教研室集體備課，對西方哲學中的重點問題、難點問題和熱點問題進行切磋和研討，幫助青年教師把握授課內容的深度和廣度，加強授課的規(guī)范性和方式方法的多樣性，提高備課質量。(3)通過聽課、調研和座談等方式，了解青年教師課堂教學的實際情況。同時，經常就課程內容、教學方法等方面進行經驗交流，對所發(fā)現(xiàn)的問題進行及時交流與指導。
三、西方哲學國家級精品課程建設的展望
1．西方哲學課程的特色(1)在教學內容方面，以采用國內西方哲學研究專家所撰寫的教材為基礎，參照原版教材，加強對哲學流派與哲學命題把握的準確度，并以理論研究為支撐，及時更新教學內容，從而使西方哲學課程的內容能夠緊跟時代的步伐。(2)在教學方式方面，把教師的講解與學生的討論、傳統(tǒng)講授法與多媒體講授法、文本與現(xiàn)實、哲學命題與自我有機地結合起來，從而實現(xiàn)了教學方法的多樣化，有效地調動了學生們的學習主動性，并對學生們的自我塑造產生了深遠的影響。(3)在考核測試方面，采用閉卷考試、開卷考試、論文測驗與面試相結合的多樣化考評機制，從而真正提高了學生們理解問題與分析問題的能力。
一、的語言哲學觀
盡管馬克思與恩格斯并沒有專門闡述語言理論的著作,但他們對這一問題的討論散見于各種著作中。為了反抗黑格爾式的德國唯心主義對語言的神秘化,馬克思特意強調了語言的物質性,認為“‘精神’一開始就很倒霉,受到‘物質’的糾纏。物質在這里表現(xiàn)為震動著的空氣層及聲音,簡言之,即語言。”[4]接下來馬克思又論述了語言的實踐性、社會性與辯證性,他說“語言與意識具有同樣長久的歷史。語言是一種實踐的,既為別人存在因而也為我自身存在的、現(xiàn)實的意識。語言也和意識一樣,只是由于需要,由于和他人交往的迫切需要才產生的。”[4](34)語言是人類社會的產物,也就是說社會存在決定社會意識(語言)。語言離不開現(xiàn)實生活,正如馬克思所說,“哲學家們只要把自己的語言還原為它從中抽象出來的普通語言,就可以認清他們的語言是被歪曲了的現(xiàn)實世界的語言,就可以懂得,無論思想和語言都不能獨立組成特殊的王國,它們只是現(xiàn)實生活的表現(xiàn)。”[5]語言觀的基本宗旨是“去蔽”———去思想之蔽,解思想之困,也是“治療”———治療哲學因誤解語言與生活而發(fā)作的“精神狂想癥”。[6]總之,語言觀強調了語言的物質性、實踐性和辯證性,從生活實踐、生活形式出發(fā)理解語言和思想,這樣就清除了語言的神秘性和實體性,在理論上取消了唯心主義的合理性。
二、系統(tǒng)功能語言學中體現(xiàn)的唯物論、辯證法與實踐論
(一)社會符號學的語言觀:語言中的唯物論
基于對語言研究的不同目的與興趣,每個語言學家都有自己獨特的語言觀。韓禮德所關心的是教育問題,這正是他進行語言研究的第一動力。正如韓禮德自己所述[7],他要建立一個“適用的”語言學(applicablelinguistics),所以他從社會的角度出發(fā)研究語言,認為語言學是一種社會符號學,這就決定了韓禮德語言觀中的唯物論基礎。具體體現(xiàn)在以下兩方面:首先,語言學的研究隸屬于符號學。韓禮德的符號學有別于傳統(tǒng)的斯多葛學派以及索緒爾的符號學,是對符號系統(tǒng)即意義的研究,而不是對孤立的、靜態(tài)的符號研究。語言作為一種符號,是一種意義潛勢資源,具有物質現(xiàn)實性的唯物論基礎,因為任何符號都是物質現(xiàn)實的一部分,都有表達意義的外在形式。如舞蹈以人體動作為其表達意義的外在形式,同樣,作為符號的語言也有其表達意義的客觀外在物質形式,即聲音。其次,語言是社會的,“社會的”包含兩層含義,一層含義指的是社會系統(tǒng),即文化;韓禮德強調“語言之所以是這樣,是因為它不得不完成這樣的功能”[8],也就是說語言所具有的功能有其物質基礎,是由人們的現(xiàn)實生活需要決定的。第二層含義表示的是語言與社會結構的關系,把社會結構看作社會系統(tǒng)的一個方面。社會結構包含情景語境,家庭等級關系以及社會等級關系三方面內容。社會系統(tǒng)與社會結構都是客觀實在,即物質。語言是維護社會結構的產物,講話者通過使用語言或“反語言”反映客觀的社會現(xiàn)實,與此同時又重構一個主觀的社會體系,也就是說,一切語言都是使用中的語言,語境決定意義,社會語境也是其中之一。這等于說,語言是人類社會的產物,這與語言觀所認為的社會存在決定社會意識(語言)不謀而合。由此可見,韓禮德也認為語言有其物質基礎,是對現(xiàn)實的客觀反映,充分體現(xiàn)了他的唯物論語言觀。
(二)系統(tǒng)功能語言學中體現(xiàn)的辯證法
系統(tǒng)功能語言學中的辯證法體現(xiàn)在對小句“交換功能”的論證,是對語法隱喻的闡述以及互補的研究方法。第一,小句“交換功能”中體現(xiàn)的辯證法在日常交往中,語言作為交際工具必然涉及語言使用者的相互對話。根據語言使用者的交際角色(或是給予,或是需求),以及所交換的商品(或是貨物和勞務,或是消息),我們可以得出四種言語功能(提供、聲明、命令和問題)。在交流過程中,說話者自己扮演一定的角色,同時有強加給聽者(讀者)一個對立的角色,也就是說話人在理解這些言語功能的基礎上,可以作出或者正面的或者負面的八種反應(提供—接受,退回;命令—執(zhí)行,拒絕;陳述—認可,駁回;提問—回答,拒答)。說話者與聽者/讀者既相互對立,又相互聯(lián)系,有時兩者之間的角色又相互轉換,統(tǒng)一于小句的“交換”過程中,顯示了辯證法的精髓和魅力。第二,語法隱喻闡釋中的辯證法盡管語法隱喻概念最早由韓禮德提出,但這一現(xiàn)象卻自古有之。韓禮德對語法隱喻的性質、功能、闡釋和歸類等都有獨到的見解[9]。他把“隱喻式”與“一致式”看作統(tǒng)一意義的不同表達方式,但兩者不是絕對的相等,因為在系統(tǒng)功能語言學看來,選擇及意義,因而“隱喻式”與“一致式”兩者表達的意義只是某方面相同,兩種表達方式既相互區(qū)別,有相互聯(lián)系/依賴。“”如果某種表達方式是隱喻的,那這種隱喻是相對于其它的表達方式而言的。”[10]我們不能簡單的定論說一致式體現(xiàn)方式比起隱喻式體現(xiàn)方式來說就更好,更常見,因而是規(guī)范/標準的,因為它們兩者只是在履行自己的不
同職責,選擇哪種方式取決于語境、語域等多種因素,是一個自然的過程。并且,不能把一種意義體現(xiàn)方式歸為絕對一致式或隱喻式,這兩種體現(xiàn)方式只是一個相對的概念。這些觀點充分體現(xiàn)了辯證法的思想。嚴世清[3]從真理相對性的角度討論了韓禮德的語法隱喻理論的貢獻,從而也論證了其語法隱喻理論中體現(xiàn)的辯證法。第三,辯證統(tǒng)一的互補研究方法系統(tǒng)功能語言學的理論體系成熟完善,能夠解決說明多方面的問題,是實用性很強的語言理論,這與它辯證的研究方法不無聯(lián)系。韓禮德多次強調不同的語言學派或研究立場之間的互補性。此外,在其理論內部研究過程中,韓禮德也徹底地貫徹互補的研究路線,因為人類的經驗如此復雜,單從一個角度來解釋是不夠的。互補就是變“析取”為“并取”,[11]認為語言系統(tǒng)內部存在著多方面互補:詞匯與語法之間的互補;語言作為系統(tǒng)和語言作為語篇之間的互補;說話和書寫兩種形式的互補。這充分體現(xiàn)了他的辯證法思想。詞匯和語法在識解現(xiàn)實的過程中具有互補性,詞匯和語法相互區(qū)別,是系統(tǒng)功能語法層次結構中詞匯語法層的兩個方面;同時兩者又相互聯(lián)系,構成一個連續(xù)體,詞匯與語法交匯在一起作為獨立同一層面出現(xiàn)。正是詞匯語法層使得我們在日常生活中可以以多種方式識解周圍的世界,詞匯與語法的區(qū)別在于其表達意義的精密度,詞匯與語法的互補性使得我們可以從兩個相反的視角來識解經驗:從詞匯的角度看,現(xiàn)象是個別的;從語法的角度看,現(xiàn)象是整體的。這兩種視角統(tǒng)一于對同一現(xiàn)象的識解中。語篇與系統(tǒng)是語言這一單一現(xiàn)象的兩個方面,系統(tǒng)與語篇的區(qū)別在于其與意義的例示關系,把意義看作潛勢還是例示的結果。系統(tǒng)作為潛在性,是一個有無限多的可能性的系統(tǒng)網絡;而語篇則是從這個整體潛在性中作出挑選的過程和結果。同時,系統(tǒng)與語篇又相互聯(lián)系,語篇是系統(tǒng)的例示,反過來,系統(tǒng)是語篇的潛勢。如果單從系統(tǒng)或語篇任何一個角度看待語言,你得到的畫面會是扭曲的、不全面的。語法學家與語言學家的研究領域及角度應該是互補的。[11](85)說話與書寫這兩種形式的區(qū)別在于意義的體現(xiàn)方式,意義是過程還是結果。說話與書寫這兩種形式的互補性不是簡單的互換關系,不是以不同的方式做同一件事,而是在做不同的事。這兩種形式在組織意思方面的策略以及控制復雜度方面的方法均有所不同,所以在不同的語境中要對其中之一選擇使用,因而產生互補性。說話和書寫這兩種不同的形式又相互聯(lián)系,統(tǒng)一于意義的體現(xiàn)方式之中。韓禮德在語言研究中采用分與合相統(tǒng)一的研究方法,注意語言中的互補性,充分體現(xiàn)了他辯證統(tǒng)一的研究方法。正如韓禮德所言,“當然,為了理解語言,我們確實需要對其分解。但語言不是在以部分,而是以整體的形式在發(fā)揮著功能。” (三)語義生成觀中的實踐論
系統(tǒng)功能語言學認為,意義是(語言)系統(tǒng)與環(huán)境相互作用的產物[12]。意義產生的基礎是社會,意義離不開語言所存在的社會。韓禮德認為語義生成是一個動態(tài)過程,按照時間框架可分為人類語言的進化過程,語言個體的發(fā)展過程以及意義行為的展開過程,即種系語義生成,個體語義生成和語篇語義生成。[13]這三個過程處于互動作用的關系,充分體現(xiàn)了語言在生成社會人中的作用,同時,這三種語義生成都離不開社會環(huán)境,離不開人的社會實踐活動。系統(tǒng)功能語言學明確提出了意義演化理論,認為語言是人類在原始的活動中創(chuàng)造出來的,一開始人類經驗的物質層面與意識層面是同時發(fā)生的,人類的語言要受制于直接的語境,隨著人類在認識世界與改造世界實踐活動中的不斷進化,語法層面的出現(xiàn)是人類語言脫離了直接的語境,與其他動物的交際形式區(qū)分開來。人類語言的語義生成是一個社會實踐過程。語言是一種達到社會目標的手段,而這種目標對于他作為一個社會人來說至關重要。個體獲得語言的過程也是他成為一個社會人的過程。在學習語言的過程中,兒童要學會使用詞匯和語法來認識外部世界,與他周圍的人交往,以及學會使他的表達與其環(huán)境具有相關性,這就是韓禮德的三大純理功能。語篇的意義也是人們真正參與語言交際時生成的。語篇是語境作用的產物,離不開具體的言語交際,而存在于意義潛勢中的各種意義,只有通過一定的語篇進行社會交換,才能生成人們所理解的意義。總之,意義不是個人的,先驗的,意義的形成過程是人類意識與人類經驗互動的結果,產生于人類的社會活動中,產生于個體之間的交往中,產生于語篇的相互聯(lián)系之中。語言具有社會性,即巴赫金所說的交往性,馬克思所指的實踐性。
三、系統(tǒng)功能語言學與語
言哲學的區(qū)別從上述討論可以看出,系統(tǒng)功能語言學理論與語言哲學的思想有相通之處,但是兩者還是有區(qū)別的,因為它們研究的出發(fā)點、研究對象和研究目的大不相同。系統(tǒng)功能語言學研究的出發(fā)點是社會的,把語言看作社會行為,是為了解決他們所關心的教育及其他的相關問題,韓禮德的目的是要建立一個適用的語言學;而這是建立在對語言系統(tǒng)、結構的詳細分析基礎上。簡單地說,系統(tǒng)功能語言學的研究對象和目的都是語言,目的和對象統(tǒng)一于一體。對于哲學來說,語言與人,語言與社會的關系是其無可回避的問題。它是通過語言分析揭示人與人的世界的科學,其中,“語言分析”只是手段過程,而“揭示人與人的世界”才是這門學科的真正目的,語言作為研究對象與其研究目的是分離的。對馬克思、恩格斯來說,對于語言的論述是為了去蔽治病,反抗黑格爾式的德意志唯心主義對語言的神秘性。
