時間：2023-03-22 17:45:33
引言：易發表網憑借豐富的文秘實踐，為您精心挑選了九篇泰國文化論文范例。如需獲取更多原創內容，可隨時聯系我們的客服老師。
“語言不是人與人之間唯一的交際工具,但它是人類社會中最重要的交際工具。”①眾所周知,語言是一種社會文化現象,它儲存了一個民族的社會生活經驗和文化特征。每個語言對象國的文化都具有其獨特性,為了進行順利的跨語言交際,必須了解語言的文化背景。對于學習外語專業和將來從事涉外工作的學習者而言,除了要在外語上要具備扎實的語言基礎以外,還要面對跨文化交際中的文化差異,通過習得該語種來認知這個民族的行為、思維、心理、價值觀和生活方式等,從外語學習中觀察,對不同語言與文化差異進行對比。
國際交往的日益頻繁和國際形勢發展的多樣化,對非通用語種人才提出了在知識結構和綜合素質上的新要求。對如何提高非通用語教學中語言與文化課程的教學質量,加強課堂教學策略,實現非通用語種人才培養的目標,是每位非通用語種教師的責任。本文以廣西民族大學外國語學院泰語專業為例,探討泰國語言與文化關系課程的教學實踐。
1 泰國語言與文化關系的教學目的和要求
2010年起,廣西民族大學為2007級泰語專業本科生開設了泰國語言與文化關系。根據學校本科培養計劃,泰國語言與文化關系屬于專業任選課,課程設置在大學四年級的第一學期。該課程語言與文化并重,要求學生更深入、更系統地了解語言和文化的概念、泰語語言特征、文化特征、泰國語言與文化的內在關系,以及當前語言與文化關系的相關理論。旨在讓學生通過各種實例的研究,探討語言與文化的各種內在及外在關系,學會分析語言背后的文化特征。課程的開設不僅有利于拓寬、更新學生的專業技能和知識結構,整合四年所學知識,還能讓學生在四年級撰寫畢業論文時奠定理論基礎,發展學生的個性和興趣,提高文化素質。
2 泰國語言與文化關系的教學現狀和存在問題
2.1 泰國語言與文化關系的教學現狀
外語教學中,語言課程總是作為主干內容來進行設置,我校在培養泰語本科專業學生傳統的語言訓練,如聽、說、讀、寫、譯技能方面一直有較好的經驗。但語言教學無法與文化背景相脫離,外語教學中無論采用什么樣的語言教學方法,總會自然地融入相關的文化教學,并形成多種多樣的語言文化教學模式。我校在培養泰語本科人才中一直非常注重對文化的導入,授課教師通常會根據上課內容涉及的主題進行補充介紹,灌輸人文領域的基本知識和經歷見聞,但內容較為零散。在低年級階段,針對泰語專業的學生在國內也開設有專門的文化課程,如:泰國概況和東南亞歷史與文化。課程側重的是橫向的文化知識鋪墊,內容覆蓋面廣而泛。大學第三學年,在學生赴語言對象國學習期間,開設有泰國社會文化課程。雖然我校的泰國語言與文化關系課程尚處于任選課的地位,但對于加深對語言對象國的認識又是不可缺少的課程之一,在高年級專門開設語言與文化兼并的課程對外語學習者的提高具有十分重要的作用。
2.2 泰國語言與文化關系教學存在的問題
第二語言教學是跨文化交際教學,包含了教授語言交際和非語言交際。教師在泰國語言與文化關系課堂上的作用就是提出語言現象結合文化因素,把語言放在社會語用背景下教學,提高語言學習者對語言文化的認識。筆者通過關注2010年至今泰國語言與文化課開設的情況看,從教學設計、教學效果和學生反饋等方面發現,其中有值得借鑒的可取經驗,同時也存在許多影響教學質量的因素。
2.2.1 教材問題
針對泰國語言與文化關系這門新開設的課程目前沒有適合的固定教材可供直接使用,暫時給教學帶來了一定難度。由于泰國語言與文化課設定為專業任選課,但語言與文化涉及內容范圍廣,教師不可能把包羅萬象的語言文化現象和特征囊括在36個課時內介紹完整。加上可搜集整合的教材資源有限,時間緊、內容多、任務重,教學準備不足使教師沒有完全吃透教學內容,對于語言文化知識不夠深厚,缺乏教學經驗的教師則容易產生畏難情緒。因此,如何上好泰國語言與文化關系,保證授課質量,是任課教師面臨的棘手問題。
2.2.2 國內外教師教學方法問題
2010年筆者曾教授過泰國語言與文化關系課,之后分別由另外兩位泰籍外教繼續擔任授課教師。毋庸置疑的是,中泰教師由于文化差異,教學經驗各具特點,教學方法也會存在差異,這包括授課內容、手段和側重點不盡相同,教學成效也必然會有所差異。
筆者在正式上課前曾具體調查過學生對課程的期望,讓學生寫下希望從中收獲到些什么,以便及時調整教案和盡量滿足學生的求知需求。提前做好教學計劃后,在第一堂課上會先告知學生整個學期的教學計劃及上課內容,讓學生在沒有課本和教材的情況下明確本學期該課程的學習目標和學習任務。筆者從“泰語語言特點”的角度出發,采用主題分類的方式,利用每周3個課時教授一個相關主題的內容,如泰語語言等級、泰語中的外來詞、泰語稱謂詞和泰國姓名文化等。筆者分主題制作課件,并打印分發課件講義作為上課資料。授課過程中先鋪墊基礎理論導出本節知識點,讓學生學習該主題中相關的語言與文化理論,舉例論證,盡可能地把本節中語言和文化的背景關系分析清楚,然后進一步介紹目前現有的相關研究成果與論文。最后,安排全班分組后在下一次課進行小組報告,開展自由討論。目的是讓學生在課后去查找更多其它的有關理論書籍閱讀,搜集更多的實例來論證,增強理論基礎。筆者還特別強調學生的作業報告中所引用資料的可信度,嚴格要求參考文獻、參考書目的書寫規范。
從與泰國外教交流教學經驗中得知,泰國學生一般是通過民俗學或文學類課程中習得語言文化知識,而授課老師如果是語言學家則會選用歷史紀實、史記類書籍作為教材授課。泰國外教主要從“文化”的角度來設計泰國語言與文化關系的教學內容,例如:泰國農村社會和城市社會中的語言文化、泰國風俗中的語言文化和泰國文學作品中的語言文化(以警示詩為例)。同樣采取主題分類和課件的方式授課,重點講解一些實用、優美的詞匯,分析詞匯的含義、詞根、文化背景和現今的使用方法,目的是讓學生掌握詞匯后能夠學以致用。最后,布置相應的練習或完成課后作業,如造句或寫作等進行檢查。
學生一致反饋泰國語言與文化課相比過去所接觸的語言文化知識課難度更深,層次更高。學生對筆者采用先分析后報告的教學方法的評價是,授課內容有深度、有條理,與泰國教學方式相似,對提高泰語專業學生研究水平起到積極作用。而外教身為對象國語言文化的“代言人”語言地道,是可靠的目的語文化信息來源,教學風格具有本土化特色,課堂文化氣氛多元,在闡述泰國語言與文化關系的背景時更駕輕就熟。可以說,聘請外教授課本身就是一種加深學生對對象國語言與文化學習的過程。
雖然國內外教師的教學方式各具優勢,但教學中存在的問題也捉襟見肘。國內教師在課堂教學上的弊病之一是力求一次講全講透、面面俱到,筆者在初次授課時一直忙碌于閱讀和搜集大量而分散的資料信息制作課件,希望能最大限度地滿足學生的需求,盡可能解答學生提出的疑問,但由于準備的材料多,往往會造成對教材不夠熟悉,照本宣科的情況出現。聘請外教教學同樣存在不少問題,比如外籍教師的流動性大,部分泰國外教是非泰語專業出身,出現教學水平良莠不齊等情況。外教通常對我們國內的教學大綱不熟悉,上課缺乏教學計劃,教學設計不夠規范,授課內容經常與學生在泰國留學期間已學習過的知識重疊。此外,由于缺乏系統教學和理論參與指導,課堂上容易出現跑題,講述漫無邊際,教學效率不高的弊病。外教也反映,因為泰語中不少詞匯是來自巴利文、梵文并且涉及宗教的文化背景,詞匯的含義較深,所以要花大量的時間來講解一兩個詞匯的文化根源,有時需要加快語速或者借助圖片教學,學生雖然最終能夠掌握,但整個學期下來在專業上的收效甚微。
2.2.3 學生的自主學習能力問題
大學本科教育一向都提倡培養復合型的高素質人才,外語專業學生語言能力的提高依賴于對語言使用文化環境的理解。每個學生掌握語言的水平高低和進度不同,文化接受能力不同,自身對新事物新文化的理解和遇到的障礙也不同。是否能夠準確地領會語言與文化的聯系,取決于個人語言的能力、文化素質和生活經歷。現今社會中不少大學生的人文素質相對薄弱,甚至對本民族優秀的歷史文化、優良傳統了解甚少,身為外語專業的學生對語言對象國文化的學習了解遠遠不夠。如果只具備了專業素質,而欠缺人文素質,最終只能成為“單面人”。另外,筆者在布置學生進行課后分組報告中還發現,一些學生自主學習的能力滯后,獲取、處理及運用信息的能力比較弱,這體現在搜集資料的方法和渠道單一,范圍窄。再則,由于缺乏理論研究的培養,理論基礎薄弱使很多學生不善于分析和綜合歸納問題,在報告的論證中往往缺乏可信的依據,并且出現抄襲的情況,小組報告的信息來源、內容及分析結果雷同,缺乏新意。若能加強培養學生的自主學習能力,提高觀察的敏銳性,學會分析語言文化差異,對加強大學生專業素質具有重要意義。
3 泰國語言與文化關系教學的實踐和探索
國內如火如荼的大學校園生態文化建設實踐呼喚并激發了相關學術界的研究熱情，并催生了大量有價值的研究成果。概括而言，這些成果主要圍繞著大學校園生態文化的定義、大學校園生態文化建設的內涵與性質、思想（哲學、文化）基礎、功能與價值、目標及路徑等六個方面。
（一）關于大學校園生態文化的定義大學校園生態文化定義的界定是有關大學校園生態文化建設研究的基礎。關于大學校園生態文化，學術界尚未出現公認的定義。研究者們基于不同的學科背景、不同的利益相關者分別進行了定義的界定，筆者將其歸納為“5說”：（1）生態系統說：祝楊軍（2010）在其碩士論文《論大學校園生態文化的目標與實現路徑》里，從生態學及生態哲學的視角，主張大學校園文化本質上是一個生態系統，是以生態哲學視角切入的、消除了本體論意義上二元對立的、理想目標與現實路徑相統一的大學校園生態文化體系[4]；于巍（2014）同樣基于生態學的學科背景，認為大學校園生態文化是社會經濟等復合生態系統的子系統，不僅具有生態系統的運行規律，而且可視為一個區域性的、抽象的生態系統[5]。（2）和諧文化說：莊景全（2009）從文化學的視野出發，提出“大學校園生態文化是校園內人與環境和諧相處的文化，它是一種有利于學生成長、發育的文化，重視教育的人文性和對個體生命性的尊重。”[6]不過，事實上大學校園生態文化建設包括學生、教師等的眾多利益相關者，而本定義的利益相關者主要聚集在學生身上。（3）新文化（觀念）說：林莉（2002）主張，生態文化是人類文化發展的最新取向[7]；張娟娟、寧巖鵬（2012）認為，校園生態文化是一種“新的文化觀念”[8]。（4）文化環境和精神氛圍說：葉宗波（2005）提出，校園生態文化是一種有形或無形的文化環境和精神氛圍，是把握道德價值的重要載體[9]。（5）五要素反映說：杜君芳、江紅巖（2011）強調校園生態文化是指在教師、學生和管理者和諧作用于校園以及與校園緊密相關的社會環境的過程中，對師生的“思想觀念、價值取向、團體意識、群體形態和行為體系”的直接反應，是師生共同適應和改造環境的產物，具有和諧性、整合性和與時俱進性[10]。總體來說，盡管學界尚未對校園生態文化做出統一的界定，但基本上認同上述“五要素反映說”這一觀點。
（二）關于大學校園生態文化建設的內涵關于大學校園生態文化建設的內涵議題，國內眾多學者從不同的角度提出了自己的看法，筆者將其歸納為“4說”：（1）四生態化說：胡祖吉（2007）指出，大學校園生態文化注重人與環境的和諧，包括學校傳統和現代文化觀的生態化、教學生態化、管理生態化和行為生態化，具有科學化與前瞻性、系統性與規范性、和諧性與持續性的特點[11]。（2）三文化生態說：高永蓉（2006）認為大學校園文化作為社會文化系統的子系統，必須借鑒生態文化理念致力于校園文化生態的建設，構建良好的管理生態、學術生態和信息生態，以推進新世紀大學的可持續發展[12]。（3）全新文化說：覃逸明、吳文亮（2003）及徐建芬（2008）均認為，校園生態文化是全新的校園文化，它強調校園生態環境與人之間的相互作用及和諧發展的關系，是高校可持續發展的重要基礎。校園生態文化建設既要重視客觀自然生態環境的建設，又要重視主體人的主觀意識方面的培養[13]。（4）三特定環境說：田傳信（2012）強調，校園生態文化建設可為大學生發展創造良好的特定環境：物質層面的生態文化環境、精神層面的生態文化環境和制度層面的生態文化環境[14]。
（三）關于大學校園生態文化建設的思想（哲學、文化）基礎思想、哲學或文化基礎事關大學校園生態文化建設的方向和深度，其重要性非同小可，故研究者對此議題給予了高度的關注，他們主要從以下四個方面進行了相關論述，筆者將其歸納為“4說”：（1）“三個代表”重要思想及科學發展觀說：賀旭輝（2004）認為，堅持科學發展觀，有助于正確認識大學校園生態文化的含義和建設的必要性，用“三個代表”重要思想統領大學文化傳播、開發和研究，有助于堅持以人為本，營造和諧的文化氛圍[15]。（2）辯證唯物主義與歷史唯物主義說：馮婕、祝楊軍（2008）提出，大學校園生態文化具有豐富的辯證唯物主義與歷史唯物主義元素。它一方面揭示大學校園生態文化存在的系統性、開放性、超越性和動態性；另一方面，又從本體、價值取向和歷史性的視野指出了大學校園生態文化的源頭和走向或歸宿[16]。（3）生態價值觀說：劉艷華、張冬玲（2009）強調，校園生態文化是指校園中全體師生員工以生態價值觀為指導而共同創造所形成的一切物質和精神財富的總和[17]。（4）儒家文化說：蔣黎黎、葉爽（2012）主張，建設校園生態文化應努力尋找儒家文化與時代精神的結合點，挖掘儒家文化中和諧觀念、義利觀和人生價值觀的內在價值，發揮其積極作用[18]。
（四）關于大學校園生態文化建設的功能、價值關于大學校園生態文化的功能和價值問題，研究者們也提出了多樣化的觀點，筆者將其歸納為“6說”：（1）踐行說：徐達（2012）認為，構建校園生態文化是對“生態文明”的踐行[19]。（2）育人說：覃逸明、吳文亮（2003）認為，良好的校園生態文化有利于師生的身心健康，有利于師生形成可持續發展的生態理念和充滿生機的文化觀念，從而培養全面發展的人才[3]；佟瑛（2008）指出，高校校園生態文化對大學生的思想觀念、價值取向和行為方式通過潛移默化的作用而實現育人的功能[20]；吳燁；朱玉芹（2011）提出，優秀的校園生態文化品位是一種積極向上的環境和氛圍，能提升人的精神境界，有催人奮進的激勵作用和潛移默化的育人功能[21]；蔣黎黎、葉爽（2012）主張，高校校園生態文化承載著“育人重任”[18]。（3）保證說：喻秋蘭、余文龍（2011）提出，大學校園生態文化建設，是落實科學發展觀、實現大學持續和諧健康發展的重要保證。（4）關鍵說：朱玉芹、吳燁（2011）強調，校園生態文化是一個學校生存和發展的關鍵[23]。（5）基礎說：杜君芳、江紅巖（2011）認為，和諧的校園生態文化是高校可持續發展的重要基礎，加強校園生態文化建設是實踐科學發展觀，構建和諧高校的必由之路[10]。（6）“三生態”說：劉月嶺、武立敬（2010，2011）主張，大學校園生態文化作為人類生態文化的具體樣式，作為生態文明走向生態文化的路徑選擇，具有“生態育人、生態立校與生態服務”的功能。顯然，“育人說”是關于大學校園生態文化的功能和價值的主流觀點。
（五）關于大學校園生態文化建設的目標關于大學校園生態文化建設的目標，未見直接的、系統的研究報道，也未出現學術界普遍認可的目標譜系。研究者們基于不同的研究視角或著眼于不同的利益相關者，對此議題進行了一定的探討，有的具體，有的抽象。概括起來，有“4說”：（1）四目標說：祝楊軍（2010）提出大學校園生態文化建設目標包括教育目標、學術目標、環境目標和系統目標四個部分[4]。（2）三目標說：于巍（2014）強調大學校園生態文化的實踐目標由人才培養目標、學術科研目標及和諧環境目標三部分組成[5]。（3）文化共同體說：張華、聞彥（2011）認為，在校園文化建設中注入生態精神，形成文化共同體，是生態文化背景下建設校園文化的目標[26]。（4）四生態化說：李國新（2012）主張，大學校園生態文化的目標分別為教育目標的生態化、學術目標的生態化、環境目標的生態化及系統目標的生態化[27]；可以看出，本目標的“四生態化說”與祝楊軍（2010）的“四目標說”在目標的內涵和外延上有一定的相似性。顯然，除“文化共同體說”外，其他“三說”在目標譜系上具有一定的交集，即均將教育、學術和環境納入大學校園生態文化建設的目標體系。
（六）關于大學校園生態文化建設的路徑大學校園生態文化建設的路徑涉及到理論與實踐對接的問題，研究者們從多個角度提出了自己的看法、設想、措施或建議，筆者將其歸納為“6說”，分別為：（1）四層面說：葉宗波（2005）認為，可從校園建設、學校管理、學術研究、情感交流等四個層面上創建良好的校園生態文化[9]。（2）三層次說：佟瑛（2008）提出，要圍繞校園物質文化、校園精神文化和校園制度文化三個層次來展開高校校園生態文化建設[20]。（3）二環境說：杜君芳、江紅巖（2011）認為，應從外部和內部環境構建和諧的校園生態文化[10]。（4）生態化教育、教學系統說：喻秋蘭、余文龍（2011）主張，建立符合可持續發展的生態化教育、教學系統，可建立一種新型的大學校園人際關系和行為體系[22]。（5）生態教學觀說：劉海仁（2013）提出，大學生態文化建設的路徑應樹立生態教學觀以促進生態課堂中師生生態主體生命質量的升華，并推動校園生態文化的形成和發展[28]。（6）景觀設計說：李靜（2007）根據安徽大學新校區南實驗樓———篤行南樓的現狀與特點，提出了“體現景觀特色，營造文化家園”的設計思想，主張應遵循自然式植物配置原則，在相似的空間環境中，展現不同的景觀效果和獨具特色的校園風貌[29]。（七）其他相關研究以上是有關大學校園生態文化建設議題研究成果的主流，此外，國內的個別研究者還關注高校校園生態文化運行機制的構建、高校校園生態文化建設基于大學所屬層次（佟英，2009[30]；朱玉芹，2011[23]）和學科專業（朱玉芹，2011[19]）的建設特色，大學校園生態文化建設與其他管理、服務活動的關系（徐建芬，2008；王改紅，2011[31]；胡薇，2011[32]）以及關于校園生態文化建設的機理。對于后者，張華、聞彥（2011）探討了校園生態文化共同體的生成、核心價值的建立及文化信念和精神品質在多重文化系統中的共享和浸潤對校園生態文化利益相關者的文化歸屬感與認同感的催化作用[26]。
二、研究存在的問題及啟示
（一）存在的問題概括而言，國內研究者在大學校園生態文化建設的相關研究方面視野較開闊，取得了一定的研究成果，一些研究成果已達到了較深的理論深度。然而，也存在著某些明顯的不足或問題，其主要表現在以下幾個方面：1．在定義、內涵與目標的界定等方面大學校園生態文化的定義尚處“百家爭鳴”的狀態，目前尚無公認的定義；在內涵方面也是“百花齊放”，也未出現獲得共識的表述；在目標的論證方面也呈多樣化的態勢，目標體系欠系統和全面。研究者們基于自己的學科背景或個人喜好各執一詞，這有礙于相關研究理論水平的提升，也制約了實踐指導效果的提高。因此，規范大學校園生態文化的定義與內涵等顯得十分重要和迫切。2.在研究內容的結構方面比較而言，國內學術界對大學校園生態文化建設的意義、功能、價值、重要性、對策等闡述過多，而對一些基礎性、專業性的問題（如大學校園生態文化建設的理論基礎、基礎理論、建設資源評估、建設效果評價以及利益相關者的生態文化需求調查等）鮮有研究，后者幾乎處于空白狀態。這可能說明后者是有關大學校園生態文化建設研究的難點。然而，后者卻涉及到大學校園生態文化建設理論體系的完善、對實踐指導效果的提高等諸多重要問題。因而，它們應該是今后相關研究的主攻方向。3.在研究方法方面以往的研究成果大多對大學校園生態文化建設問題進行一般性描述、經驗性介紹或主觀性對策建議，以思辨、定性研究為主，實證、定量的研究缺乏，研究尚顯粗放化。今后，新的研究方法的創立、相關學科（尤其是生態學、文化學、教育學、心理學等學科）研究方法的借鑒運用以及基于某些具體高校的大學校園生態文化建設的實證、實驗研究將受到重視并成為主流。
近年來，與全球范圍內對環境與生態危機的深入反省密切相關，中國哲學的“生態意蘊”成為學界關注的熱點之一。我們認為，要進一步深入討論這一問題，應當從中國哲學所蘊涵的“文化生態模式”的角度加強總體性的思考。這里所謂“文化生態”，是指由構成文化系統的諸內、外在要素及其相互作用所形成的生態關系。“文化生態模式”則是指維護文化生態生存、綿延的根本律則與運行機理。
由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會動物，一個文化系統的文化生態必然涉及到人與終極實在、人與自然宇宙、個人與他人以及人之身心之間的關系。正是這些方面構成了特定文化系統的基本存在形態，亦即文化生態模式的基本“世界圖式”。中國哲學“文化生態模式”基本的世界圖式可名之為“生機主義的萬物一體”圖式。
在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統合為緊密相連的一體。中國哲學看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學之思想源頭的《周易》哲學中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構起了一個涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機體網絡系統。沿著《周易》哲學所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學進一步豐富和發展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會與自然界既各自構成相對獨立的系統，又共同構成了一個緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”構成了萬物的存在根源，同時也是貫通萬物的內在本性。以生命體存在的萬物統領于“道”或“天道”，共同構成了充滿生機的大化流行。
在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內在于自然，又有著自己的特殊使命。它強調，在歸根結底的意義上人是內在于而非外在于天地萬物的。《周易》哲學從兩方面突顯了天地萬物對人的內在性。其一，天地萬物構成了人之所以為人的存在前提。《序卦》明確指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯。”這顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價值之源，人之所以為人所應具的德性是“法天效地”的結果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質屬性與天地之德相聯系，以為之確立形上根據的基本精神方向。與此同時，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實現天地之道，而且使之發揚光大。《中庸》所謂“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個道理。當然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結底依然是為了實現天地萬物自身本有的內在價值。
立足于“生機主義的萬物一體”的世界圖式，中國哲學“文化生態模式”表現出了和諧性、平衡性與穩態性等頗為獨異的理論特質。
追求和諧是中國哲學中包括《周易》哲學、儒家哲學與道家哲學共同具有的價值取向。即以儒家而言，對普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經后儒的不斷發明推廣而成為儒家基本的價值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎上的“和”是天下之達道，人能夠達致天下之達道，則可以使天地萬物達到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴而大之，亦可以說，“生生”與“和諧”的一體，共同構成了中國文化的價值理想。
所謂平衡性，即將萬物走向和諧看作是一個趨向于生機平衡即事物的構成要素之間和諧共處、共生并形成相對穩定、協調之均勢的過程。這主要表現在以下三方面。其一，就世間萬物的基本存在要素而言，它們均是由既相區別又相滲透從而形成相對穩定均勢的兩方面即陰陽構成的。在中國哲學家看來，天地宇宙、萬事萬物無一不是陰陽二氣的產物。陰陽二氣又是互相滲透的。陰陽互滲互透，陰中有陽、陽中有陰，陰陽相需、調協而生化萬物，成為中國哲學世界圖式論的一個基本觀點，本身即是相互滲透的陰陽之間的協調、平衡被看作是天地萬物得以存在的一個基本前提。其二，就事物發展變化的過程來看，亦體現為陰陽之間在相互對待的平衡中通過此消彼長的不平衡而走向新的平衡的過程。換言之，亦即將事物的變化發展看作是一個動態平衡的過程。中國哲學的這一理論特質在作為理解天地宇宙之基本觀念框架的“陰陽五行”論中得到了集中的體現。其三，就對事物發展趨勢的價值取向來看，中國哲學特別注重“中”，即構成事物的諸要素均合理合度的狀態。《周易》開啟了中國哲學“尚中”的價值取向，在日后的發展中逐漸形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等學說和理念。如果說中國哲學中的“中和”理念是以中求和的話，那么，“中庸”則至少包含了為人處世以“適度”（無過無不及）為原則、通過各種不同因素的差異互補來尋求整體上的和諧統一（和而不同）、隨時而中（時中）等方面的基本內容。這其中所追求的，不僅是有機的平衡，而且是動態的平衡。超級秘書網
摘要：隨著經濟的迅速發展，不合理的經濟增長方式使我國生態環境遭到巨大破壞，環境污染問題日益嚴重，生存和發展受到嚴重威脅。研究的目的在于探討在我國目前國情下，如何強化稅收保護生態環境的作用，即如何完善我國的環保稅收體系。
關鍵詞：環保；稅收制度；和諧社會
1完善環保稅制是構建和諧社會的內在要求
和諧社會是社會系統的各個部分、各種要素處于一種相互協調、良性互動的狀態，包括人與自然的和諧、人與社會的和諧及公共治理的和諧，是綠色生態性社會、公平性社會和創新性社會的綜合。構建和諧社會，要求我們建立綠色生態性社會、公平性社會和創新性社會。稅收作為國家宏觀調控的重要工具，在實現和諧社會的綜合目標過程中，發揮著不可替代的作用。
2我國環保稅收的現狀和存在的問題
（1）我國缺少以保護環境為目的的主體稅種。
我國現行多為征收環境費，地方為了保護其利益對一些污染嚴重的企業私下給與保護，降低排污標準而且征收標準偏低，征收依據落后，在征收方式上也不規范，排污資金的使用效果不理想，對保護環境起不到高效調節作用。目前現行的資源稅并不是專門的環境保護稅，稅率過低，稅檔之間的差距過小，征收的范圍狹窄，只是針對使用煤，石油，天然氣，礦產品和鹽等自然資源所獲得的收益征稅，實質上是屬于礦產資源占用稅的性質，對資源的合理利用起不到明顯的調節作用。各稅種自成體系，相對獨立，稅制內外有別，不利于經濟主體在市場經濟條件下公平競爭。
（2）主體稅系缺失。
各種環保性質的條文散落在各個部分和相關的法規中，沒有一個合理和科學的體系，各種法律的不同的立法的目的使得各個法條具有不同的標準甚至彼此之間產生適用竟合的問題難以得到解決。目前我國所征收的環保稅收的征收范圍只是眾多自然資源的礦產資源和鹽，對我國其它需要保護的其他重要對環境要素沒有相關的法律保護，對我國整個環境保護作用有限，難起到稅收本該發揮的作用。
（3）稅收優惠形式單一。
考慮環境保護因素的稅收優惠單一，缺少針對性、靈活性，影響稅收優惠政策實施效果。國際上通用的加速折舊、再投資退稅、延期納稅等方式均可應用于環保稅收政策中，以增加稅收政策的靈活性和有效性，而我國幾乎沒有這方面的內容。
（4）稅收分配管理體制的不合理。
如資源稅由于在分配管理體制采取省、地、縣三級共享的分成制度，造成各級稅務機關對該稅種的征收管理偏松和代征代扣未能真正到位，很多地方甚至采取放棄管理。同時由于分配體制的不合理導致大部分的開采利益流向央企和上級財政，造成基層財政對資源稅的征管失去積極性。
3國外建立綠色稅制的經驗與借鑒
西方發達國家為解決環境問題，實現可持續發展，提出全面“綠化稅制”有稅制。
3.1設立以保護環境為目的的主體稅種
（1）對廢氣排放課征的污染稅：如美國70年代開征的二氧化硫稅，法國、瑞典、西班牙、意大利等國按氮氧化物的排放量征收的氮氧化物稅。
（2）對廢水排放課征的污染稅：如前西德從1981年起開征水污染稅。
（3）對垃圾排放課征的污染稅或垃圾稅：如挪威1974年開征的飲料容器稅，規定對不能回收的飲料容器征收30％的從價稅，美國、法國、挪威、澳大利亞等國在輪胎的生產或銷售環節征收的舊輪胎稅。
（4）對噪音污染征稅：如美國征收的噪音稅。
（5）對農業污染物征收的污染稅。如比利時、芬蘭、挪威、瑞典等國都對農藥和化肥征收污染稅。
3.2調整原有稅制，建立多形式的稅收優惠制度
（1）對消費稅的調整。包括：區分含鉛汽油與無鉛汽油，調高含鉛汽油的消費稅稅率，鼓勵使用無鉛汽油；提高污染型能源的消費稅率；在原有消費稅基礎上，對能源另征能源稅或能源消費附加稅；取消不符合環保要求的稅收優惠，對清潔能源減稅。
（2）對所得稅的調整。對環保投資支出允許稅前扣除或給予一定比例的稅收抵免；鼓勵環保技術的研究、開發；環保設備加速折舊；公車私用的稅收措施調整。
（3）對機動車稅的調整。征年機動車稅時對節能車予以優惠；節能車銷售稅的稅收優惠。
4完善我國環保稅收制度的措施
4.1建立以保護環境為目的的主體稅種
（1）建立環境污染稅類的主體稅種。
大氣污染稅、水污染稅、固體廢物污染稅、垃圾稅、噪音稅、開征燃油稅。
（2）建立資源保護稅類的主體稅種。
增強資源稅的環境保護功能。在現行資源稅的基礎上，將那些必須保護開發和利用的資源也列入征收范圍，如土地、海洋、森林、草原、灘涂、淡水和地熱等自然資源；調整計稅依據，以實際開采、占用數量或生產數量為計稅依據，并適當提高單位計稅稅額，特別是對非再生性、非替代性、稀缺性資源征以重稅，以此限制掠奪性開采與開發；將現行其他資源性的稅種如土地使用稅、耕地占用稅、土地增值稅等并入資源稅，并將各類資源性收費如礦產資源管理費、林業補償費、育林基金、林政保護費、電力基金、水資源費、漁業資源費等也并入資源稅．
（3）建立消費稅類的主體稅種。
消費稅：對資源消耗量大的消費品和消費行為、對導致環境危害的消費品和消費行為進行征收，發揮消費稅在保護環境方面的功能。
（4）建立環保關稅。
出口稅對國內資源（原材料、初級產品及半成品）征收。進口稅對一些污染環境、影響生態環境的進口產品課以進口附加稅，或者限制、禁止，甚至對其進行貿易制裁。
（5）增值稅、營業稅和所得稅等稅種也應體現促進循環經濟發展的環保稅收理念。如要取消企業銷售使用過的固定資產免稅或低稅征收的規定，要取消有毒農藥、農膜低稅率的規定。
4.2建立合理的環保稅收體系，包括合理的法律體系和執行體系
建立以資源稅收為核心的稅收的體制，以針對環境改造行為為主，把資源的開發利用所造成的對環境的影響算入到資源利用的成本中來的制度，對環境改造活動征收而不是對已經形成污染的結果后作出的行政罰款不同，環境稅作為一種保護環境的措施，更多是預防性。
4.3貫徹環保稅費激勵機制，建立多形式的稅收減免體制
（1）增值稅優惠。對整治污染和利用污染生產的企業實施優惠。除了現行的對“三廢”利用的稅式支出，還要對從事城市污染和垃圾處理的企業實行零稅率，對循環利用資源和節能生產產品的生產企業的優惠。
（2）消費稅減免。對環保產品、清潔產品給予稅收優惠。（3）關稅優惠。對環保產品出口，應給予鼓勵，不征稅。同時，在國內退稅方面應給予優先，爭取早退稅、退足稅。對進口國內不能生產的治理污染設備、環境監測和研究儀器免征進口關稅。
（4）營業稅、所得稅和印花稅減免。
（5）加速折舊、再投資退稅、消費型增值稅政策。
4.4完善稅收分配管理體制，保障我國循環經濟的實現
資源與環境稅收應劃分為地方稅、中央稅以及中央與地方共享稅。并在中央政府統一立法下，地方稅務局負責征收，再按一定比例在中央與地方之間進行分配。考慮到環境與資源治理與保護大多依靠地方的力量，所以不應單獨設立中央稅，而中央與地方共享稅在收入劃分時也應讓地方占大頭。
關鍵詞：生態儒道自然哲學文化
中國傳統哲學思想對世界文化的影響不可估量，在多種領域、多個層面展示出其不凡魅力。梭羅倡導簡單生活觀及人與自然和諧統一的生態整體觀，揭示了生態危機的文化根源，其中也深深烙印了大量儒家與道家的中國古典哲學文化思想的印記。同時，他以走向荒野為契機，倡導詩意棲居、回歸精神家園的生態理想，為世界生態文化的視野提供了哲學奠基和豐富視角。
一、融入中國儒家思想，倡導簡單生活與精神富足的生態哲學觀
儒家向來推崇安貧樂道。孔子曾云“何陋之有”，陶淵明的田園歸耕也是儒家崇道之心的典型體現。數百年前大洋彼岸的梭羅也深諳此道，他于1845年至1847年，在瓦爾登湖畔的小木屋里獨自度過兩年兩月零兩天，這是他“自然生活”也是“簡單生活”生態觀的實驗。
（一）批判奢侈，梭羅否定以物質豐富為目的的生存態度
世人眼中的財富，在梭羅眼里就是“金銀的鐐銬”，他批評人們對待物質的態度，認為人們對于物質的需求更多的是出于享受和炫耀，而非生存的重要需求。比如追求時尚而購買衣服，那更多是被新奇所誘惑，對所謂“時髦”的追隨者甚至用沐猴而冠的比喻來加以諷刺。梭羅一再強調，比起衣物的破敗，個人德行的不足才是真正可恥之事，“穿在我們最外面的，常常是很薄很花巧的衣服，那只是我們的表皮，或者說，假皮膚，并不是我們的生命的一部分”（《瓦爾登湖》）。他不能容忍衣服對于“自我”的掩蓋與改變，“人消失在了衣服背后”（《瓦爾登湖》）。人性個體的存在意義屈從于膚淺的物質追求，人與人之間的本質區別變成了衣服代表的等級差別。越來越熱衷于包裝自我的人類，實質上失去的是體內越來越喪失真實的生命力。
除了衣服，另一個重要的物質象征“房屋”也是如此。“我們不再在夜間露營，我們安定在大地上，忘記了天空”。梭羅認為，人們對待房屋的態度，不是滿足于安住，而是被房子的裝飾與花哨所累，甚至成為房屋的奴隸。于是，復雜而壁壘森嚴的“房子”里居住的是人們的身體，但同時卻阻礙甚至關閉了人民與天地萬物的溝通，于是自我便逐漸迷失于物質生活的不斷豐富中。“知之為知之，不知為不知，是知也”，梭羅引用這句儒家名言，正是批評和否定終日蠅營狗茍、奔波勞碌卻忘卻自我本來面目的靈魂失落者。
（二）重歸原始，梭羅呼喚人們回歸簡單生活觀
儒家先賢曾子所說“視而不見，聽而不聞，食而不知其味”（《大學》），體現了簡單生活的方式和快樂。同樣，梭羅也認為，只要個人心境淡泊，吃最簡單的野果也能為品行提供足夠的營養。于是他大聲疾呼：“簡單，簡單，簡單吧……我們的生活在瑣碎之中消耗掉了。惟一的醫療辦法……一種嚴峻得更甚于斯巴達人的簡單的生活，并提高生活的目標。”（《瓦爾登湖》），他也勇敢地自我實踐了這種簡單生活觀，他來到瓦爾登湖邊筑造小木屋，他與禽獸為鄰，他獨立生活了兩年多時光，記錄自己的所見所聞所感，探尋簡單生活的本質意義。他的思想被稱為超驗主義，而這一切的確在一定程度上證明：活得簡單、更簡單，拋開物質的羅網，是可以找回自我的真正存在的。
“茍日新，日日新，又日新”，這是梭羅倡導簡單哲學觀的同時，結合中國儒家思想所提出的精神富足的生態觀。“衣服可以賣掉，但要保留你的思想……中國、印度、波斯和希臘的古哲學家都是一個類型的人物，外表生活再窮沒有，而內心生活再富不過”（《瓦爾登湖》）。在梭羅的思想中，德行與智慧才是最重要的個人財富。“德不孤，必有鄰”，他有意無意中曲解孔子有德之人必有同道的原意，而強化德行對個人存在的意義——一個人如果內有德涵，那么便永不孤獨，實現這種精神富足、永不孤獨的方式，有與自然萬物的寬容融洽，也有先賢們以足跡為證的閱讀，他認為，“書本是世界的珍寶”，獨處、閱讀，足以為人類個體提供廣大的視野與廣袤的內涵，在精神的寧靜平和中，善與美自然顯現，并且成就簡單生活的最豐富收獲。他希望摒除“人性”而恢復“獸性”，及摒除虛幻的物質財富而重歸“與禽獸為鄰”的清醒自我。
二、呼應中國道家思想，倡導天人合一的生態整體觀
何以真正實現簡單生活，回歸自我？梭羅最重要的生態觀就是號召人類返歸自然，重建人與世界的關系。梭羅對于荒野自然的親昵與膜拜，對20世紀以來生態文化和環境主義運動產生了極顯著的影響。
學者郭建良曾撰文探析梭羅與中國道家思想的相似性。老子所說“獨立而不改”，似乎也正是梭羅的遺世而獨立的自然探索之道。梭羅從生態整體觀的宏觀視角確認了人與自然的同根性關系。在梭羅的荒野生活里，“每一支小小松針都富于同情心地脹大起來，成了我的朋友。”他的自然觀，奇妙地同古老東方“天人合一”與“道法自然”的哲學觀念相應和著。梭羅常常將自然萬物視為同類，認為自然萬物才“最接近自己的血統”。從先民開始，人與自然絕非劍拔弩張、生死對立，人與生物、山水就是和諧一體的關系。梭羅謳歌人類古代與野生動物和諧相處的生態理想，對于大自然中的鳥獸蟲魚，是一種極親近的態度——山雀會飛落到“我”懷抱的木柴上、潛水鳥會嘲笑愚蠢的獵人、野鹿會好奇地凝望近在咫尺的“我”，遠離喧囂的瓦爾登湖“太陽，風雨，夏天，冬天——大自然的不可描寫的純潔和恩惠，永遠提供這么多的健康，這么多的快樂……難道我不該與土地息息相通嗎？我自己不也是一部分綠葉與青菜的泥土嗎？”（《瓦爾登湖》）他在瓦爾登湖的荒野棲居的兩年里，和自然中的其他生物取得了生存的平等，組成了一個寧靜而富有生命力的生態系統。
與生趣盎然的自然生態系統相比，工業化文明下的現代社會則是“有病的”存在，“社會總是有病的，最好的社會病得最重。”（《瓦爾登湖》），梭羅極其抵觸以火車、鐵路為象征的機械化和工業化，他以強烈的字眼批判那些侵蝕田園農舍的鐵路，“這惡魔似的鐵馬，那裂破人耳的鼓膜的聲音已經全鄉鎮都聽得到了，它已經用骯臟的腳步使清泉的水混濁了！”（《瓦爾登湖》）鐵軌對叢林的毀壞，喧囂和煙霧對自然生物的折磨，梭羅批判工業化進程是以金錢和利益至上而戕害人類自然心靈的野蠻惡行。
所以，正如“道法自然”“萬物歸一”的中國古典哲學思辨，梭羅也堅持認為，自然是有生命的，也是有人格的，自然和人的精神是相通的，決不能疏遠自然，甚至肆意破壞自然界的生態系統，順其自然本質上成為宇宙運行和人類生存的最高法則，只有遠離工業文明污染的瓦爾登湖畔富有詩意的荒野式棲居才能拯救日益被破壞的社會生態。
總而言之，梭羅生態觀中蘊含著深刻而豐富的中國哲學文化內涵。精神的詩意棲居，也被梭羅認為是人類真正重要的追求，返璞歸真、回歸自然正是實現詩意棲居、重新發現生存的唯一途徑。他倡導簡單生活，號召人們回歸自然，以精神生態的詩意建構對抗日益嚴重的生態危機，這種強調人與自然合而為一的生態整體觀，與中國儒家的“知足常樂”思想、道家的“天人合一”和“道法自然”的哲學文化不謀而合。
參考文獻：
[1][美]HD梭羅.瓦爾登湖[M].徐遲，譯.上海：上海譯文出版社，2006 .
[2]楊麗.走向一種純樸的自然情懷———《瓦爾登湖》的生態整體主義思想解讀[J].南陽理工學院學報，2013（01）.
[3] 張巖，孫立言.詩意棲居與精神守望：梭羅《瓦爾登湖》生態思想論析[J].南華大學學報（社會科學版），2013（06）.
[4] 王焱.論梭羅超驗主義的自然書寫[J].文學與文化，2014（04）.
由于環境生態的破壞,全球變暖及霧霾現象的日益嚴重,各國在國際貿易中漸漸開始重視生態保護問題,生態學開始被融入到國際貿易當中。國際貿易生態化被提出,生態化貿易能夠實現經濟的可持續發展,國際貿易生態化未來將成為國際貿易發展的必然趨勢。國際貿易生態化的科學內涵是經濟發展與社會資源協調發展,實現人、社會、生態環境和自然資源的和諧統一。全球經濟發展與國際貿易生態化的關系是對立統一的,因為在經濟發展及貿易活動中避免不了對生態環境的破壞和污染,如何有效解決二者之間的矛盾沖突,實現經濟健康持續發展,成為了各國學者研究的課題。我國想要在國際貿易中占據不敗地位,必須順應國際貿易生態化發展的趨勢,提高對生態化發展的重視,加強生態化建設,國際貿易生態化是實現國際貿易可持續發展的前提條件。生態環境是人類生存的基本,生態環境與人類密切相關,影響著人類的生活,地球是人類唯一的家園。生態環境一旦受到人為因素干擾和破壞,超過了生態系統自我調節能力而不能回復到原本比較穩定的狀態時,生態系統的結構和功能就會遭到破壞,將會造成嚴重的生態災難,如:生物多樣性減少、海洋污染、噪音污染、大氣污染等等。我國國際貿易的日益頻繁,工業企業及其他的外來污染十分嚴重。國際貿易中生態環境的破壞是人類追求超額回報過程中付出的慘重代價。因此我國必須提高國際貿易生態化意識,實現綠色發展國際貿易,以此保障我國國際貿易的可持續發展。在人類的傳統觀念中環境是被人利用和改造的對象,以往國際貿易活動以盈利為活動中心,通過對環境的利用換取一時經濟利益的增加,這是生態環境不斷惡化的重要原因之一,但是人們卻沒有考慮到,生態的破壞、自然資源的減少,人類生存、經濟、社會發展都會遇到阻礙,沒有自然資源做為基礎,經濟將無法發展,人類將無法生存,目前經濟發展中的環境問題日益嚴峻。環境保護必須與生態保護結合起來,提倡綠色生存和綠色消費,建設生態化和可持續化經濟發展策略。目前國際貿易法已開始呈現“生態化”發展趨勢,隨著各國生態保護及生態化貿易意識的提高,國際貿易中貿易爭端不斷,所以世界貿易組織法和國際貿易條約開始對貿易中涉及到的生態保護問題進行明確的規定,從生態保護到資源保護不同角度對國際貿易進行了限制,保障了國際貿易“生態化”發展的方向。目前已經的《衛生和動物檢疫措施協議》及《技術性貿易壁壘協議》等相關協議中都對生態保護問題進行了聲明和規定,對國際貿易中涉及到的生態問題做出了限制,有效減少了國際貿易中對環境帶來的不利影響,我國想要在國際貿易中得到更好的發展,必須緊緊跟隨國際貿易生態化可持續發展趨勢的步伐。
二、我國貿易貿易生態化及可持續發展中與國際貿易間存在的矛盾
國家經濟發展及全球經濟發展都是建立在對自然資源利用基礎上,來實現在各個國家區域之間資源與金融貿易的交流,在這種交流中來滿足各國人民的不同需求,使資源可以在全球各個國家中得到最合理的配置,實現對各個國家經濟發展的促進。生態環境與自然資源對經濟發展的重要性不言而喻,因此我國在國際貿易中應建立起生態化意識,采取相關生態保護措施。但是現今經濟發展的大環境下,我國經濟增長與國際貿易生態發展存在著比較突出的矛盾。通常情況下經濟發展是建立在對自然資源和生態環境破壞的基礎上進行的,目前我國國際貿易與生態化發展及可持續化過程中存在著許許多多的問題。現今的國際貿易中,并沒有考慮到地域差異,使得很多國際的經濟和資源出現了嚴重的不平衡,其中比較突出的就是國家之間的資源問題。尤其是我國,我國是資源出口大國,但我國實際自消耗資源量卻不及發達國家的一半,許多國家為了緩解本國資源壓力,即出于保護本土資源的目的,采取以國際貿易的方式進口資源,很多發達國家雖然資源消耗量遠遠高出發展中國家,但多數資源來自進口,本土資源并沒有過度的開發,而是儲藏了起來。我國正是資源的主要出口國,這導致我國在國際貿易中存在著過度開采本土資源而出口國外的現象,資源的過分開發,對我國生態環境產生了嚴重的破壞,這種做法并不利于我國國際貿易的可持續發展建設。經濟活動的基礎是自然資源,想要實現國際貿易生態化發展的基本條件是經濟與自然資源共同發展,重視生態環境保護,減少排放,減少污染,才是我國國際貿易可持續發展的關鍵。目前我國資源的出口已經遠遠大于我國的自然資源供應,我國必須形成國際貿易生態化意識,國際貿易生態化不僅能實現自然資源和經濟的可持續發展,更保護了人類賴以生存的自然環境。
三、我國國際貿易生態化及可持續化發展優化策略
(一)國際貿易生態化與經濟協調發展策略通過以上分析討論不難看出,經濟與生態環境的和諧發展,才是保障我國經濟可持續發展的關鍵。因此我國應在國際貿易中應將生態保護作為主流,把可持續化發展作為前進的方向。在未來的國際貿易中,只有尊重生態環境的產品才能站穩腳跟,將生態環保融入國際貿易當中,生態化國際貿易,已經成為時展的趨勢,我國國際貿易發展過程中必須遵守經濟與生態化共同發展的根本要求。
(二)對國際貿易中的各個環境嚴格監管想要有效實現我國國際貿易生態化可持續發展,法律規范適當的監督控制必不可少。我國必須制定相關法律法規,協調完善國際貿易生態化與經濟發展的關系,通過法律監督控制國際貿易生態化發展。制定相關規則,對國際貿易中各個環節進行管理,明確責任分配,加大對有害產品的流通控制,對有害物質進行嚴肅打擊處理。維護我國生態環境,促進我國經濟可持續化發展建設目的。另一方面,發揮政府部門的職能,加大對企業控制和監督力度,避免企業生產中對生態環境的破壞。
(三)適當控制資源開采目前我國在世界上屬于資源短缺國,很多資源屬于不可再生資源,資源是有限的,如果過度開采,那么未來,子孫后代難以生存,想要保障我國經濟的可持續化發展,控制資源開采勢在必行,過度的資源開采會對生態系統產生嚴重破壞,我國在國際貿易中必須意識到這一點,適當控制資源開采,降低資源出口量。
四、結束語
1.以整合與超越的方式解決環境倫理學的“身份”危機，肯定環境倫理學的意義。
環境倫理學誕生伊始，就出現了“身份”的問題，由于環境倫理學對傳統倫理學的一些假設提出激進的批評和挑戰，致使人們懷疑環境倫理學究竟是一種應用倫理學還是一種新的道德哲學？應用倫理學依據現存的或占主導地位的倫理思想資源，去關注現實社會中一些充滿爭議的具體問題，通過一個公共空間和對話平臺，最后對問題達成共識；道德哲學則就那些與人們的價值觀有關的基礎性的、宏觀的、形而上的問題給予探討，試圖重新理解人的本性，重新定位人在自然和宇宙中的地位，重新勘定美好理想生活的具體內容。作者認為兩種模式都要重視，并在兩個模式之間保持溝通互動，通過整合與超越，建立一種全新的開放式的環境倫理學，即一種研究與環境保護有關的倫理問題的倫理學說，其目的是為環境保護提供一個恰當的道德根據。這是從“問題意識”與“實踐取向”角度給環境倫理學下的定義，環境倫理學也就兼容了“應用倫理學”和“道德哲學”的兩種身份，而這兩點又恰是環境倫理學的生命力所在。
環境倫理學并非是對傳統倫理原則的簡單應用，而是對傳統倫理的繼承與創新，具有寬廣的研究范圍、革命性的價值取向、跨學科的研究方法和全球性的研究視野。
2.從儒家的視角出發整合與超越環境倫理學史上的四大理論流派，共同推進生態文明建設。
這四大理論流派分別為人類中心主義（強、弱）、動物解放/權利論、生物中心主義和生態中心主義，概括起來，又可以表達為人類中心主義與非人類中心主義之爭。這些理論流派，觀點不一，各有長處，也有不足，在環境問題的實踐中既具有價值但又成為障礙。對此，作者認為任何一種環境倫理學，都必須首先肯定人的生存和延續，一種不包含人的福利的環境倫理學肯定是沒有生命力的，環境危機的主要原因，不是人們只把人類的利益當作行為的最高準則，而是沒有把全人類的利益當作行為的指導方針。但以人類利益作為確定道德原則的根據，也有兩個缺陷：一是人的利益欲望是復雜多樣的，有高尚的也有墮落的，難以統一；二是規則是為了規范欲望、利益的，因此從人類的欲望和利益中引出的規則去規范人類的欲望和利益是不合理的。
基于上述認識，作者提出了對四大理論流派的中國儒家式整合與超越方案，觀點如下：①儒家思想與四大環境倫理流派在規范層面上都具有可比性，不具有接受上的障礙。如諾頓強調的“理性偏好”就與儒家里面孟子的“寡欲”、荀子的“節欲”和朱熹的反對“窮口腹之欲”思想相通，他所謂的“轉化價值”，即大自然的道德教育功能，與孔子的“智者樂山，仁者樂水”是相類似的；以辛格和雷根為代表的動物解放/權利論，強調以功利主義的辦法計算動物的痛苦和快樂以及“天賦價值”權利，儒家在這方面相對缺失，但孟子的“不忍其觳觫”的惻隱之心還是認可人對動物所負有的直接道德義務的；生物中心主義代表史懷哲提出“敬畏生命”，儒家也強調對生命憐憫與關懷，泰勒的對生命的尊重與周敦頤“綠滿窗前草不除”、程顥“欲常見造物生意”、“觀萬物自得意”相類；生態中心主義中利奧波德的大地倫理學提出大地共同體，這與張載的“乾稱父，坤稱母，民吾同胞，物吾與也”亦是相通的，羅爾斯頓的內在價值創造性與儒家的“生生”（包括“生物”和“成物”）相似，生物權平等主義與孟子的“仁民愛物”、“盡人之性，盡物之性”相似，自我實現論與二程、王陽明的“萬物一體說”亦是相似的。②儒家思想與非人類中心主義在元倫理學層面上具有共識。儒家對“道德”概念的理解是非人類中心主義的，天道、地道和人道只是同一個“道”的不同表現形態，人與人之間的關系和人與自然之間的關系都是宇宙秩序的一部分，都是道德關懷的對象。③儒家的世界觀與方法論同當代西方環境倫理學也是契合的。現代環境倫理學強調倫理學必須建立在合理的世界觀基礎上，要有人性論根基，儒家也持相同的觀點。儒家有機論的世界觀為當代環境倫理學提供了一個重要的世界觀基礎；儒家的人要繼承和彰顯天地的“生生之德”，完成“生物、成物”偉業，與當代環境倫理學將人類視為道德的人是相通的。④用儒家的道德境界論整合四大環境倫理學派。采用儒家的道德境界理論，將人類中心主義、動物福利運動、生物平等主義和生態整體主義分別對應于人類中心境界、動物福利境界、生物平等境界和生態整體境界四種由低到高、逐級實現的道德境界，其中人類中心境界是最基本的、可普遍化的境界，須強制性推行，其他三個是環境倫理學的高級美德，可選擇性推行。從道德境界論的角度來看，現代環境倫理學的四大流派就不再是相互矛盾和排斥的，而是相互補充和協同共進的。
3.汲取中國傳統文化中“環境”資源，整合與超越現代環境倫理中的種際、代際和全球正義的爭論。
有人認為環境哲學或倫理學是現代的產物，中國古代文化中的“天人合一”、“道法自然”等所謂的人與自然關系的零散論述，其系統性和理論性與現代西方的環境哲學及可持續性思想相比相差太遠，現代的西方環境哲學與中國古代傳統文化沒有任何關聯，從中國古代零星的“環境”思想中推導不出任何今天環境哲學的理論，這種觀點無疑是錯誤的。
作者對中國傳統文化中的“環境”資源持肯定態度，認為在系統研究西方倫理學的同時也要全面挖掘和整理中國傳統文化中的環境倫理觀念。中國傳統文化中直接表達現代意義上的“環境”思想的確少有，而且帶有諸多歧義，但中國傳統文化具有親自然特性。要超越具體的文本意義，從學說思想體系的層面予以把握。
首先在種際倫理方面，由于近現代的主流倫理學主要關注人與人之間的關系，人與自然之間的關系被擱置甚至排斥在倫理學研究范圍之外。現代環境倫理學的首要任務就是清除這些錯誤的觀念。作者列舉了在種際倫理方面的三個主要障礙：物種歧視主義、人類沙文主義和倫理契約論，并從后果主義、道義論、美德倫理學、內在價值、共同體主義的角度進行論證。在整合環境倫理學者處理人與自然關系的不同原則和規范之后，楊通進先生就中國古代的動物保護倫理作了論證具體闡明：①儒家“不忍其觳觫”的惻隱之心；②道家“類無貴賤”的思想；③佛教的戒殺、放生和素食思想等。
其次在代際倫理方面，作者對未來人身份是否有“同一性”作了深入的倫理和邏輯分析，并結合邊沁、康德、羅爾斯等關于代際義務的證明，化解了非“同一性”的障礙，認為代際平等是可能的，要堅持可持續發展的思想。
第三在全球正義方面上，作者主要是從“正義”的內涵入手，辨別了互利的正義和公平的正義，指出環境正義應是公平的全球正義，要超越現實主義的道德懷疑論和狹隘的民族主義、愛國主義障礙，立足世界主義，倡導一種全球公民的理念。
4.本書的不足。
除去種際倫理外，作者在代際倫理和全球正義上，對中國傳統文化資源汲取不夠，像中國古代的“以時禁伐”、反對“涸澤而漁”的思想，“天下”的觀念，都可給人以環境倫理學的啟發。作者闡述儒家的思想比較多，而對其他學派發掘的不夠，尤其像中國的“道”對環境倫理學的意義，基本未予闡釋。中國傳統的系統整體的思維方式，是作者在思考和寫作過程中采取的方式，但對于它自身的環境哲學意義未予剖析。
一、何謂文化自覺
我國學界對文化自覺的研究肇始于著名人類學家、民族學家先生。先生用“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”16個字高度概括文化自覺的實質。給予文化自覺的界定是：“生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程、所具有的特色和它發展的趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思，不是復舊，同時也不主張‘全盤西化’或‘堅守傳統’”〔1〕。
先生對于文化自覺的釋義為我們理解文化自覺內涵提供了重要參考和深刻啟示。首先，文化自覺應該是一個思維與存在相融合的理論和實踐相統一的歷史進程。在這一歷史進程中，至少包括四個環節。其一，對自身文化歷史有清晰的認識和把握。其二，對自身文化現今所處環境和地位有深刻的理解和反思。其三，對自身文化未來發展狀態和趨勢有科學的分析和預判。其四，擁有建基于前三層含義基礎上的體現文化自主轉型能力的文化創建之實踐。從根本上說，文化自覺最終表現為一種文化的自我創建之實踐，這一實踐建基于人們對文化的覺醒和反省。其次，文化自覺要求生活在一定文化圈子中的人既弘揚“過去”之文化精華，又彰顯“現在”之文化精神；既保留本土文化之優秀特質，又借鑒吸收外來文化之優秀品質。再次，文化自覺要求各文化圈子中的人互相尊重彼此的文化傳統、文化形式和文化發展道路，也即“各美其美，美人之美”，以至“美美與共，天下大同”。
一般而言，文化自覺的研究場域側重國家和民族層次的大文化圈子。鑒于此，文化自覺更多的指在了解本國、本民族文化歷史，明晰本國、本民族文化發展現狀和地位，以及對本國、本民族文化未來發展狀態和趨勢有科學分析和預判的基礎上，弘揚本國、本民族歷史文化之精華，彰顯本國、本民族現代文化之精神，保留本國、本民族文化之優秀特質，吸收借鑒其他國家、其他民族文化之優秀品質基礎上對自身文化的自主創建。文化自覺體現了人類對自身生存和發展之前途命運的理性思考和深度把握，體現了一種勇于承擔歷史使命的高度責任感和攻堅克難的擔當精神。
二、從文化自覺視角看中國特色生態倫理學的構建
任何學科建設與理論構建都需經歷相當長的歷史時期，同理，生態倫理學的構建是一項十分艱巨的歷史工程。我國學界對于生態倫理方面的研究起步晚，上世紀八十年代才提出生態文化范疇的概念，落后西方國家二三十年。正因為如此，國內學界對于構建中國生態倫理學的努力肇始于評介西方生態倫理思想，以致于中國的生態倫理學在很長時期內帶有濃厚的“西化”色彩，尚未脫離西方的研究模式和學術框架，“水土不服”現象嚴重。隨著中西思想文化的交融、交流與交鋒，中國文化的獨特氣質與魅力日益凸顯，越來越多的學者將生態倫理學的構建賦予民族文化的意蘊，認為文化自覺是構建具有民族文化特色的生態倫理學必須矢志不渝堅持的“文化精神”。在構建中國特色生態倫理學的實踐過程中，應以民族的視角、歷史的眼光、群眾的路線堅持和貫徹“文化自覺”之“文化精神”，也即要將西方生態倫理中國化，將中國傳統生態倫理現代化，將精英生態倫理“民俗化”。
（一）民族視角：西方生態倫理中國化
中國生態倫理學由于起步較晚，從總體上而言，還未擺脫西方生態倫理學的固有邏輯，在一定程度上是西方生態倫理學的簡單疊加與移植。確切地說，中國生態倫理的民族屬性未能充分發掘，也即未能實現西方生態倫理的“中國化”。在很長一段時間，中華民族特有的生態倫理品質在相當程度被廣大學者所忽視。在不少學者看來，中國傳統生態倫理只是一些零散的思想片段，既無精確概念分析，又無嚴密邏輯論證。中華民族文化傳統有的生態倫理思想往往被置于比之西方生態倫理次要的地位。事實上，恰如學者云杉所言，“中國至高無上的倫理品質中的一些東西，現代世界極為需要”，“若能夠被全世界采納，地球上肯定比現在有更多的歡樂祥和。”〔2〕中國傳統文化中有著現代世界夢寐以求的優秀的生態倫理品質。
學者劉福森認為，中國生態倫理學沒有按照中國文化的價值理想、沒有運用中國傳統文化（特別是中國傳統哲學）的思維方式進行重構，并呼吁構建中國人自己的生態倫理學。文化自其產生之日起就深深打上了文化圈子（地域）的烙印。也就是說，民族性是文化的先在屬性。倫理作為文化的重要組成部分，必然與民族特質緊密相連。不同民族文化培育、釀造不同的生態倫理，不同生態倫理追隨、契合不同的民族文化。中國的生態倫理學也是中華民族的環境理論學。中華民族的生態倫理學理應彰顯中華民族自己的民族特性和文化特性。這就明確了中國特色生態倫理學的構建必須擺脫西方生態倫理學的內容框架和思維模式，在引進、消化、吸收的基礎上進行再創新，找到適合中華民族特色、與中國傳統生態倫理思想相通、能夠融入中華民族文化的合理成分。由此可見，中國特色生態倫理學的構建并非全盤否定西方生態倫理，而是堅持“以我為主，為我所用”，確保中國生態倫理的主導和主體地位，真正實現西方生態倫理“中國化”。
（二）歷史眼光：傳統生態倫理現代化
中國有著悠久的生態倫理思想文化，傳統文化中蘊含著豐富的生態倫理思想。因此，中國并不缺生態倫理思想。早在神農氏時代，就有“春夏之所生不傷不害”之類的保護生物資源的禁令頒布。大禹時代又頒布了《禹禁》。周朝更加注重環境保護，資源保護的系統思想、資源保護相關法律法規、相應的管理機構均已出現。隨后流行的儒道釋家在生態倫理方面造詣更高。儒家的“天人合一”，道家的“道法自然”，釋家的“萬物皆佛、眾生平等”都可以作為中國特色生態倫理學的重要思想淵源。就連當代西方著名建設性后現代主義的理論代表柯布及其學生格里芬都公開看好中國的生態文明建設，并希望中國借助自己得天獨厚的思想資源走出一條有別于西方生態文明建設的新路。“中國傳統文化是有機整體主義的，中國文化特別是作為其根基的儒、道、釋所倡導的天地人和、陰陽互動的價值觀念，不僅是生態運動的哲學基礎，也應成為未來后現代世界的支柱性價值觀念”〔3〕。我們要做的是將這些生態思想精華保留、延續下來，為中國特色生態倫理學提供深厚的哲學基礎和有力的價值支撐。
近年來，越來越多的國內學者意識到中國傳統文化中生態倫理思想的獨特性和啟發性，對挖掘中國傳統生態倫理思想資源，構建中國特色生態倫理學津津樂道。但是，多數學者只是停留在對中國傳統生態倫理的宣傳與說教層面，并未深入分析傳統生態倫理對現今中國特色生態倫理學構建的實用性。更確切地說，傳統生態倫理由于“塵封已久”，在未深入“雕琢”的情況下很難適應現代生態倫理學的構建需求。因為“倫理同哲學一樣都是有時代性的”。生態倫理幾乎同人類文明史同在，是一種在人類歷史中潛在發展的觀念形態和價值體系。如果從歷史的維度考察生態倫理，可以把生態倫理看做一個隨歷史條件和時代內涵不斷演變的概念。翻開生態倫理思想發展史，我們能夠發現，總體而言，生態倫理在每一個時期都會擯棄與時代不符的舊思想，更新與時代相符的新內容。生態倫理，這面歷經時代滄桑巨變，發端于原始文明，成熟于農業文明，沉睡于工業文明，覺醒于工業文明向生態文明過度前夜的精神旗幟不能說是屬于哪一個時代，而是一個隨時代變更、完善的概念。從這個意義可以確定，生態倫理在每一個歷史時期都高揚“揚棄”與“更新”旗幟，從而具備貞下起元、歷久彌新的獨特品格。處在工業文明向生態文明過渡的拐點處，今日的中國需要認真思考傳統倫理思想的現代價值，需要慎重把握傳統倫理思想的時代轉換。也就是說，構建中國特色生態倫理學必須審慎應對傳統與現代、傳承與創新之間的內在關系。我們要清楚地意識到，將傳統生態倫理吸收到中國特色生態倫理學中并不是對傳統生態倫理的簡單回歸，而是促成傳統生態倫理與現代生態倫理的最大耦合，實現傳統生態倫理與現代生態倫理的時代轉換，使我國的生態倫理學既保持民族文化傳統，又適應現代生態倫理發展的需要。
（三）群眾路線：精英生態倫理“民俗化”
一般而言，受知識背景、資源稟賦、思想觀念等因素的影響，理論往往由社會精英分子首先發現和掌握。然而，理論和事實一再表明，國家抑或民族文化的強弱，從根本上而言，并不是由精英文化決定，而是取決于大眾文化。因為，真正代表一個國家和民族內在精神特質的恰恰不是精英文化，而是大眾文化。對生態倫理思想史進行簡單回顧與考察，不難得出結論：一般而言，生態倫理首先作為精英文化而存在，并呈現出不斷轉化為普通民眾保護自然的道德實踐的發展趨勢。經典作家早有研判——理論一經掌握群眾，就會變成強大的力量。眾所周知，任何科學理論都以掌握和服務民眾為宗旨。生態倫理存在的目的是使之成為“萬民膜拜”的社會法則，并隨之化為自覺的道德實踐。因此，產生、活躍于精英階層的生態倫理必須轉化為普通民眾的內化價值和外化實踐。也只有如此，才能體現生態倫理的內在價值。那么，如何將生態倫理轉化為普通民眾的道德實踐呢？這就必須經歷一個使精英生態倫理大眾化、通俗化的過程，姑且稱之為精英生態倫理“民俗化”過程。
接下來的問題是如何使精英生態倫理大眾化、通俗化，也即作為精英文化的生態倫理如何能夠成為普通百姓津津樂道的通俗話題？眾所周知，社會精英文化只有通過普通百姓內心早已認同的文化形式才能得以傳播和延續。這就需要充分挖掘和發揮與普通百姓的日常生活銜接緊密的文化形式—民俗文化的中介力量。對此，關于什么是民俗文化，知名學者劉福森教授早有見解：民俗文化在民族特有的自然環境、經濟方式、社會結構、政治制度等因素的制約下孕育和發展，在文化傳統的延續中保存和傳承，并通過民間信仰、民俗節日、民俗禮儀、民間文學藝術等形式表現出來。因此，以特定信仰、節日、禮儀、文化藝術為主要內容的民俗文化形式就是溝通精英文化與大眾文化的橋梁，是實現精英文化向大眾文化轉化的中介力量。不難得知，民俗文化直接產生并依附于普通百姓的現實生活。這就決定了其在很大程度上能夠直接決定普通百姓的日常行為。因此，要使精英生態倫理“民俗化”，充分發揮民俗文化的中介作用，把理論化、抽象化的生態倫理通過民俗文化的具體表現形式展現給廣大民眾，讓他們在潛移默化中主動認同并自覺實踐不失為一大良策。從根本上說，走群眾路線，將精英生態倫理“民俗化”，其最終目的是要使保護環境成為普通民眾心中的一種信仰。這才是構建中國特色生態倫理學的重點和難點。
三、結語
中國特色生態倫理學要構建得有聲有色、有血有肉，必須將“文化自覺”精神貫穿始終，以更加理性、更加主動、更加負責、更加自信、更加開明的態度將生態倫理在東方—西方、傳統—現代、精英—民俗之間進行恰當融合與適時、適度轉換。值得著重一提的是，在西方生態倫理中國化，傳統生態倫理現代化，精英生態倫理“民俗化”是中國特色生態倫理學構建過程中的有機環節，缺一不可。不過，三環節中，將精英生態倫理“民俗化”，使保護環境成為普通民眾心中的一種信仰是中國特色生態倫理學構建的根本要義之所在。我們甚至可以說，生態倫理“民俗化”的程度與中國特色生態倫理學構建的效果呈正相關。
〔參 考 文 獻〕
〔1〕.重建社會學與人類學的回顧和體會〔J〕.中國社會科學，2000，（01）：37-51.
〔2〕云杉.文化自覺、文化自信、文化自強——對繁榮發展中國特色社會主義文化的思考（中）〔J〕.紅旗文稿，2010，（16）：4-8.
［關鍵詞］ 傳統文化 西方文化 生態和諧
一、圣杯與劍的隱喻
美國最著名的女權主義學者理安?艾勒斯提出圣杯與劍的隱喻，以此來說明男性統治女性的社會關系模式是當代所有世界性難題的根源。［1］對理安?艾勒斯的這種隱喻，可以從文化學的視角作進一步的引申與剖析。圣杯是有容內斂的女性象征，而劍則是外顯進擊的男性象征。兩者的意義形成各自的整體意識：母性文化與父性文化。此二文化構成了人類文化之二維，在人類歷史長河中此起彼伏，各有千秋。
從歷史的縱向看，中西文化都經歷了兩個相同的文化階段：母系氏族社會和父系氏族社會。但在這種文化演變過程中，中西方差異極大，從而導致了兩種文化的巨大差異及其在構建新的人類秩序中的不同作用。這種在歷史縱向發展過程中形成的中西文化差異，賦予二者截然不同的稟賦，圣杯與劍，是女性文化與男性文化的象征，更是中國文化與西方文化的象征。
二、中西文化的差異
西方文化是一種劍的文化，具有男性的剛強勇毅及其易生的片面。
母系氏族文化與農業文明具有親密的關系。西方文化在其早期階段也曾打上了農業文明的烙印。“在農業穩定發展一兩千年中，對富饒的河谷地區日益高效的開發不斷的改善了那里居民的生活水平。人們種植小麥、大麥、豌豆、菠菜和其他豆科植物，飼養了除了馬之外的現在在巴爾干半島的各種家畜。”［2］這是地中海上的克利特島上的農業文明狀況，一種典型的母系氏族社會文化。他們信奉女神，將女神的圣杯（子宮）視作萬物的源泉。理安?艾勒斯對此評價說：“而且在克利特的神話形象――作為宇宙母親的女神、人類、動物、植物、水和作為女神在大地上體現的天空中，我們發現了對我們和自然同一性的重視，這是一個今天同樣重新提出的以保持生態平衡為先決條件的主題。”［1］P50古老的克利特文明，成了男人與女人，人與自然和諧的象征，一種母性圣杯文化的典型。
公元前4300年到3000年，說印歐語或雅利安語的游牧部落“庫爾甘人”三次入侵克利特，破壞了那里的原生母系農業文明而代之以劍的父系文化。這種轉變成了一個歷史轉機，構建了西方劍的父系文化原型。
印歐人的入侵，改變了地中海北岸歐洲的農業文明的秩序，也可說是一種大的文化融合。在這次融合中，使游牧的“活”文化占了上峰，西方文化從此有了一種主客對立的二元危機意識。這種原型，成了古希臘文化的基因，而古希臘文化又成了西方文化的基礎。
西方的這種開放的動的危機的文化意識，使他們將主客官區分開來這著成為西方理性特別是科學發達的前提。前蘇格拉底屬人理性是對這種二元的文化體系的演繹。但在這種演繹過程中，二者始終將人獨立出來，而不是將之放在“天人合一”的模式中。這種二元對立的文化模式，首先表現在蘇格拉底時期的自然哲學之中。這一時期的自然哲學，如泰勒斯、巴曼尼德、阿拉克薩戈拉、阿拉克薩美尼、德謨克利特等都對宇宙作了深入的觀察與思考，構建了不同的宇宙論，但他們幾乎都沒有將“人”納入到這種框架中去，仿佛人與物是風馬牛不相及的。
亞里斯多德在前人自然哲學的基礎上提出了“自然目的論”。他認為自然是人的奴仆，是“為人”而存在的。植物生長就是為了讓動物吃，動物是為了讓人吃的。這是一種典型的劍文化，雖然蘊涵著理性的因子，但也實屬畸形。這為以后的文藝復興的變態埋下了伏筆。
中世紀的神學目的論，也是將自然置于底層。上帝創造自然是為了養活人類，人類是上帝在地球上的使者，他們被創造就是為了替上帝統治大自然。
文藝復興與啟蒙運動是對理性與自由的呼喚與回歸，人發現了自己的尊嚴、價值，也喚醒了沉睡的亞里斯多德式的為人的狂妄，正如莎士比亞所言：人是多么的偉大啊，宇宙精華，萬物之靈！上帝開始顫栗了。這一時期所建立的整套理性主義意義體系幾乎都打上了人之野性的烙印，這一點在科技領域體現的尤烈，從而為人類生態失衡種下了孽種。
這一畸形理性觀，將人納入世界的中心地位，包括科學在內的理性成為人類征服世界的工具。笛卡爾明確提出二元對立的世界觀，強化了人、物分離的功能；康德認為人是目的不是手段，理性是人類征服自然的基礎；馬克思認為自然是人的無機身體。這種放縱人性的欲望，使西方的文明觀成為畸形的，為科學技術對生態的破壞提供了基礎。“造成我們今天這些困難的根本原因在于某些科學上的進步。這些進步基本上于本世紀初已獲得。它們以一種傳統機械論的方式歸納展示宇宙，并賦予人類一種駕馭大自然的能力。”［3］
與西方相比，中國文化則呈現了一種母性的特征，即是一種圣杯型的文化。中國這種文化的母性特征是基于中國農業文明社會淵源的，而且這種農業文明在歷史發展中保持了驚人的連續性，所以使這種母性的文化得以孕育、發展、成熟。
新石器時代的母系氏族社會時期，中國農業文明就很發達了。農業的穩定、有序及對生育的闡釋，使中國的母系氏族時期的圣杯文化具有深刻的和諧內涵。而這種和諧思想是建立在對陰陽的二元對立統一基礎上的。因此，陰陽的對立統一構成了中國傳統文化的原型。伏羲畫八卦，神農（炎帝）作《連山易》，黃帝作《歸藏易》，等都典型的體現了這種文化特征。周代的《周易》乃承其緒而行，是對上古母系氏族文化的總結同時為東周的文化分裂提供了胚胎。
東周的文化分裂中，道與儒是體現了《周易》文化精神的顯學。就母性而言，道家是當之無愧的。如果說《周易》是對前代母性文化的總結，那么道家學派則是這種總結的總結，甚至可以說它的文化觸角是直抵上古母系氏族文化的深處。“首生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，充氣以為和。”［4］“生之蓄之，長之育之，亭之毒之，蓋之覆之。”［5］“生而不有，為而不持，功成而弗居。”［6］“道生之，德蓄之。”［7］“天下萬物生于有，有生于無。”［8］……可以說整個老子哲學就是關于“生”的哲學，一種典型的母性崇拜。
在演繹“生”的意義時，道家將人納入到大的宇宙中定位，形成“天人合一”的生態和諧觀。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，固行而不殆，可以為天地母。我不知其名，字之曰道，強為之名曰大。……故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”［9］道家的“至德之世”的理想便是人與自然和諧相處的生態和諧理想。
儒家雖重人倫，但人倫基于天倫。主宰其產生、發展、演變的理論基調亦為“天人合一”。《系辭傳?系辭下》曰：“易之為書也，廣大番備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”可見儒家是將人納入到宇宙中來定位思考的。這一點在西漢初年的董子及宋明理學中表現尤盛。
三、中國傳統文化在構建生態和諧中的意義
近代以來地球生態慘遭破壞，其主要責任者在西方文化。其理性體系中的科學理性由于不當的文明價值引導而充當了環境的殺手。而中國的農業文明對環境的破壞是甚微的。有數據顯示，發達國家人口只占了世界總人口的20%，而溫室氣體排放卻占了全球總排放的75%，而且這種排放已延續了100多年之久，致使他們對全球平均氣溫升高的“貢獻”達88%。［10］
痛定思痛，將環境問題歸結于科技之后，還須從更深的層面來探討問題的解決之道。正如［美］利奧?馬克斯說：“盡管科學家和技術員的工作對于解決最緊迫的環境問題是必不可少的。但是，難題自身是社會實踐的結果，它們是典型的社會問題，其根植于文化傾向的長期的穩定的發祥地點。因此，如果我們不對它們的特性進行科學的分析，對它們的社會、文化、行為起源的恰當理解以及用于解決它們的制度結構結合起來，那么，環境問題的解決注定是很難的。”［10］
自產業革命以來，在科學技術的帶領下，西方率先進入了所謂的現代，緊隨著包括生態危機、道德危機等在內的一系列問題開始出現。近年來的后現代思潮正是對此諸多“現代問題”的回應。債有主，冤有頭，一切危機其實質都是信仰的危機，文化的危機。正如丹尼爾?貝爾所言：“現代主義的真正問題是信仰問題。用不時興的語言來說，它就是一種精神危機，因此這種新生的穩定體系本身充滿了空幻，而舊的信念不復存在了，如此局勢將我們帶回到虛無。由于既無過去又無將來，我們正面臨著一團空白。”［11］
西方文化就生態危機而言，是因為其二元對立的模式所致，此模式使科技成為彰顯人類欲望之劍，成為破壞生態的罪魁禍首。當他們把人放在自然之外時同時也是將人放在其敵對面，故當人有能力征服自然時，“人類中心主義”開始膨脹。人類中心主義將人放在世界之首，自然成為人的手段，科技充當突顯這種手段的工具，而科技本身是把雙刃劍，其意義是人賦予的，其價值是不確定的。近代以來的科技價值內涵具有巨大的缺陷。
面對全球的生態恐慌，為了全人類的利益，有必要改變“人類中心主義”的二元對立世界觀，從而建立物我平等的“天人合一”的一元生態世界觀，同時也是一種生存方式。而以道家為中心的中國傳統文化在這種觀念變革中具有巨大的意義，這一點，也為大量的西方學者所認同。
參考文獻：
［1］理安?艾勒斯著，陳志民譯.圣杯與劍――男女之間的戰爭［M］.北京：社會科學文獻出版社，1995.
［2］M?吉姆巴斯塔.古代歐洲的女神和男神，公元前7000――3500年［M］.學林出版社，1992.
［3］聯合國教科文組織.關于21世紀生存的溫哥華宣言.21世紀科學與文化：生存計劃［C］，1990.
［4］《老子》，四十二章.
［5］《老子》，二十七章.
［6］《老子》，二章.
［7］《老子》，五十一章.
［8］《老子》，四十章.
［9］《老子》，二十五章.
