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第1篇

在我們慨嘆研究生的能力不足、自身修養(yǎng)不夠的同時(shí)，要避免片面地把事實(shí)夸大。誠然，研究生的隊(duì)伍中有部分“書呆子”、“混日子”的學(xué)生存在，但從哲學(xué)角度來講，任何事物都應(yīng)該看主要方面。在研究生的隊(duì)伍中，主流的學(xué)生素質(zhì)是處在社會(huì)上層的。總體比較而言，無論在自身修養(yǎng)還是專業(yè)技能上都要高出其他群體，我們不能僅僅根據(jù)兩個(gè)特例的比較就草率地下結(jié)論，這是不符合哲學(xué)思想的。因此，社會(huì)輿論導(dǎo)向的盲目性無疑是影響研究生就業(yè)的一個(gè)重要方面。其次，社會(huì)也隨著盲目的認(rèn)知，對研究生剛開始的過分寵溺發(fā)展到了現(xiàn)在的過分排擠，使得很多優(yōu)秀人才無法定位，出現(xiàn)了用人單位緊缺人才，人才市場人才過剩的畸形局面。對于此必然是廣大研究生的缺憾，同時(shí)也是用人單位的損失。長此以往，社會(huì)必然會(huì)出現(xiàn)畸形態(tài)勢，從而阻礙社會(huì)的發(fā)展。最后，很多研究生對自己定位的不準(zhǔn)確，是造成這一切的根本原因。研究生從剛開始的待價(jià)而沽到后來的饑不擇食，無疑沒有做好自身的定位，也攪亂了當(dāng)今研究生就業(yè)的局面。總而言之，當(dāng)今的研究生就業(yè)形勢已經(jīng)成了一個(gè)惡性循環(huán)，怪事、荒誕事頻繁出現(xiàn)，在這個(gè)尷尬而怪誕的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中我們必須積極探尋出路，并以此來改變現(xiàn)狀，促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。

中國哲學(xué)的指導(dǎo)作用

我們應(yīng)該習(xí)慣將哲學(xué)思想充分地融入到我們的日常生活，真正使其指導(dǎo)我們的生活，這樣才是真正做到了對哲學(xué)的最深刻理解和認(rèn)識(shí)。中國哲學(xué)對我國高校研究生就業(yè)中的指導(dǎo)作用主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：首先，我們從辯證的角度來看研究生就業(yè)難的問題。一方面，如果用人單位真正做到了以中國哲學(xué)為指導(dǎo)，那么就會(huì)辯證地看待社會(huì)上的某些特例，不會(huì)因?yàn)椴糠痔乩蛯V大研究生群體產(chǎn)生偏見，犯下以偏概全的錯(cuò)誤，從而在用人選擇上造成大量的優(yōu)秀人才的流失。另一方面如果廣大的研究生群體能夠辯證地看待就業(yè)問題，就不會(huì)只選擇城市不選擇工作，要么眼高于頂，要么妄自菲薄。造成中小及西部城市人才極其匱乏，而東部沿海和北京、上海、廣州等大城市的人才極其過剩的現(xiàn)象。不能辯證地分析工作的地點(diǎn)和工作的發(fā)展前景，過于的主觀主義。最后，如果各渠道媒體能夠秉承著辯證思想，將報(bào)道客觀化、平衡化，而不是為了賺眼球的極端化，那么現(xiàn)在的輿論導(dǎo)向?qū)⒌玫矫黠@提高。其次，我們應(yīng)以唯物思想來看待當(dāng)下研究生就業(yè)難的問題。實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，這也是很多人產(chǎn)生誤解的地方，覺得現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐證明研究生的能力是值得質(zhì)疑的。不可否認(rèn)，由于高校研招的擴(kuò)招，研究生的質(zhì)量的確存在大幅度下降的現(xiàn)象，這也是通過社會(huì)檢驗(yàn)后反饋出來的，但是社會(huì)的過激反應(yīng)必然會(huì)是一時(shí)性的。因?yàn)樽裾帐聦?shí)可以看出，研究生的質(zhì)量相對之前有所下滑，就像本科生的質(zhì)量相對之前也有所下滑，但是研究生比不上專科生的論斷是絕不成立的。而且研究生的就業(yè)主要在于位置選擇上的集中化，從而造成了就業(yè)困難的假象。因此，當(dāng)研究生群體冷靜下來必然會(huì)認(rèn)識(shí)到這些客觀存在，從而就業(yè)選擇更趨于平衡化。最后，我們以歷史的觀點(diǎn)來探討研究生就業(yè)難的問題。教育的發(fā)展是歷史發(fā)展進(jìn)程中的一部分，歷史的發(fā)展離不開教育的發(fā)展和完善，教育發(fā)展的完善程度是促進(jìn)歷史發(fā)展的重要一環(huán)。我們應(yīng)該遵從歷史的發(fā)展規(guī)律，歷史的發(fā)展在于人文的進(jìn)步，人文的進(jìn)步在于教育的完善，那么當(dāng)人們從過分重視學(xué)歷的泥潭中清醒，經(jīng)歷這樣的低谷后，社會(huì)也必然迎來對研究生群體的客觀定位。這是社會(huì)發(fā)展的必然規(guī)律，其過程是，其結(jié)果更是。

中國哲學(xué)指導(dǎo)研究生就業(yè)的必要性和前景展望

我們根據(jù)中國哲學(xué)可以對趨于理性的社會(huì)加以分析，也可以從其他資本主義國家社會(huì)中吸取一定的經(jīng)驗(yàn)，就如同中國特色社會(huì)主義一樣，道路很崎嶇，但是我們相信未來一定是光明的。換言之，就是在社會(huì)和研究生群體等都逐漸正確選擇和認(rèn)識(shí)后必然會(huì)有一個(gè)讓大家接受認(rèn)同的社會(huì)狀態(tài)。首先，我們來了解下其他國家對待高校研究生教育的態(tài)度和社會(huì)現(xiàn)狀，以此來吸取一定的經(jīng)驗(yàn)，希望對我們有所啟示，這也是市場經(jīng)濟(jì)大潮必然需要經(jīng)歷的，對研究生就業(yè)來講也不能獨(dú)善其身。歐美等一些發(fā)達(dá)國家都有著較多的優(yōu)秀高等學(xué)府，培養(yǎng)研究生人才也是大量的。在美國也有這樣一個(gè)奇怪的現(xiàn)象，白領(lǐng)的工資待遇是比不上藍(lán)領(lǐng)工人的，這不是對白領(lǐng)知識(shí)分子的否定。首先兩者的社會(huì)地位等都是不同的，其次工作環(huán)境等也不盡相同。隨著社會(huì)的發(fā)展，適應(yīng)于市場經(jīng)濟(jì)，大量的機(jī)械化代替人工后，人工費(fèi)開始逐漸升級，這也是發(fā)達(dá)國家產(chǎn)生這一現(xiàn)象的主要原因。可以看到，隨著我國經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，也在向著這一方向發(fā)展，這是不可避免的。因此，我們應(yīng)該從根源上探討，而不是單純地去追求高學(xué)歷。這樣研究生群體就會(huì)相對完善化，因?yàn)樽约旱恼嫘倪x擇，那么質(zhì)量自然會(huì)有所提升。這樣學(xué)生會(huì)對自己有一個(gè)較準(zhǔn)確的定位，和社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展直接接軌，而不會(huì)造成研究生群體就業(yè)的畸形形態(tài)。其次，將中國哲學(xué)融入到高校研究生就業(yè)指導(dǎo)教育中的必要性。將中國哲學(xué)融入到高校研究生就業(yè)指導(dǎo)教育中，能夠在主觀意識(shí)上引導(dǎo)他們樹立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，促使其樹立正確的擇業(yè)就業(yè)觀，進(jìn)而改變廣大研究生的就業(yè)觀念，正視現(xiàn)實(shí)，增強(qiáng)危機(jī)感，提高自己的綜合素質(zhì)。只有自身觀念從根本上改變，自身綜合素質(zhì)不斷提高，才能在人才市場上擁有明確的就業(yè)目標(biāo)和核心競爭力，從而改變目前廣大研究生就業(yè)難的尷尬境地。最后，我們可以展望在我們充分將中國哲學(xué)融入后的研究生就業(yè)前景。雖然是暢想，但是有了中國哲學(xué)的支撐必然是能得以實(shí)現(xiàn)的，當(dāng)然這需要我們共同的努力。當(dāng)考取研究生成為一種興趣而不是一種就業(yè)需求時(shí)，從學(xué)生本身的定位上來講會(huì)客觀化，從研究生的素質(zhì)上來講會(huì)得到顯著的提高。當(dāng)社會(huì)只關(guān)注需要的人群而不是只關(guān)注學(xué)歷時(shí)，對一切的評價(jià)就會(huì)趨于理性，這樣社會(huì)就不會(huì)過多地去要求研究生，那么研究生群體無論在壓力上還是對自身認(rèn)識(shí)上都會(huì)有重新的規(guī)劃。

第2篇

進(jìn)一步地，懷特海提出，在動(dòng)態(tài)宇宙中現(xiàn)實(shí)實(shí)體都融合于事件之流。宇宙就是一個(gè)事件場，世界只不過是處于一定時(shí)空關(guān)系中“事件”組合而成的統(tǒng)一體，事件是多種關(guān)系的綜合，在這個(gè)不斷流動(dòng)和生成的動(dòng)態(tài)宇宙中，一切都融合于事件之流。事件同時(shí)是具體的，每一個(gè)事件的發(fā)生都是獨(dú)一無二不可重復(fù)的，時(shí)空關(guān)系只不過是事件與作為時(shí)空場的廣延相分離而產(chǎn)生的。在這樣的時(shí)空關(guān)系中，過去、現(xiàn)在與未來在事件中相互交織，所有有限的原子事件的發(fā)展都產(chǎn)生于過去事件的因果影響，并繼續(xù)影響和導(dǎo)致著未來事件的發(fā)展趨勢。而通過進(jìn)一步引入“綿延”概念，懷特海的宇宙自然得以生成，“綿延”的發(fā)生和消逝構(gòu)成了宇宙自然現(xiàn)象的諸過程。“我們的感覺—意識(shí)為直接的識(shí)別判定了某一整體，這里叫做‘綿延’；于是，綿延就是一個(gè)明確的自然存在物。綿延是作為部分事件的復(fù)合體來識(shí)別的。”在對現(xiàn)實(shí)實(shí)有和永恒客體進(jìn)行了區(qū)分并描述了現(xiàn)實(shí)實(shí)有所存在的宇宙自然是如何生成之后，他又提出一個(gè)問題，即永恒客體是如何向現(xiàn)實(shí)實(shí)有轉(zhuǎn)化的呢？或者說為什么已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的永恒客體即現(xiàn)實(shí)實(shí)有為什么是這樣的而不是其他樣子的？懷特海的答案即“上帝”。他認(rèn)為上帝是現(xiàn)實(shí)實(shí)有與永恒客體相互轉(zhuǎn)換的根本原則，是上帝的選擇使得現(xiàn)實(shí)實(shí)有成為了它所呈現(xiàn)的樣子。但上帝只起某種誘發(fā)作用，上帝充分考慮人的自由和選擇，也尊重潛在的可能性。在懷特海那里，上帝只是永恒客體的一種，“上帝關(guān)系著每一個(gè)其他的現(xiàn)實(shí)存在物，同時(shí)也被現(xiàn)實(shí)存在物所發(fā)生的變化影響著。每一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在物都有自我決定的能力，但是上帝的作用被設(shè)想為引誘（試圖說服）每一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在物成為上帝想讓它成為的那樣”。因此，懷特海的上帝有別于亞里士多德唯一的、永恒的“推動(dòng)者”概念，也不同于傳統(tǒng)宗教觀念中全知全能的“上帝”，他的上帝是一種過程性的，處于生成之中的復(fù)雜概念。懷特海所表現(xiàn)的宇宙觀是開放的、動(dòng)態(tài)的，相應(yīng)地，在《教育的目的》一書中，他所鼓勵(lì)的教育也是創(chuàng)造性、綜合性的。

二、懷特海基于宇宙觀的教育觀

接下來的問題便是，依據(jù)懷特海的宇宙觀，我們到底應(yīng)持什么樣的教育觀？教育到底起了什么樣的功效？其一，克服二元對立，享受教育的歷險(xiǎn)。懷特海教育哲學(xué)思想實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)二元對立的現(xiàn)代性教育思想的超越，他反對將傳授知識(shí)和啟迪智慧相對立、將科技教育和人文教育相對立，提倡多元的后現(xiàn)代教育觀，在自由的氛圍中，“使人具有活躍的思維”，他認(rèn)為這是教育的全部目的。現(xiàn)代教育把知識(shí)和智慧對立起來，忽視智力的啟迪，只注重刻板知識(shí)的灌輸，這必然導(dǎo)致缺乏創(chuàng)新的知識(shí)的傳遞和大量書呆子的產(chǎn)生，“在某種意義上說，隨著智慧的增長，知識(shí)將減少”，可見懷特海所提倡的是做知識(shí)的主人，學(xué)會(huì)積極的有創(chuàng)造性的運(yùn)用知識(shí)。懷特海同時(shí)列舉了作為教育的三種主要形式，即科學(xué)教育、技術(shù)教育和人文教育，其三者的關(guān)系是相輔相成，缺一不可的。科學(xué)教育“是訓(xùn)練觀察自然現(xiàn)象的藝術(shù)”，技術(shù)教育“是一種利用知識(shí)進(jìn)行物質(zhì)產(chǎn)品生產(chǎn)的技能方面的訓(xùn)練”，文學(xué)教育是“沿襲語言”并“表達(dá)我們心理狀態(tài)的方法”。二元對立的思想割裂了三者之間的聯(lián)系，只能導(dǎo)致狹隘的專門化。在懷特海看來，應(yīng)維持三者之間的必要張力，實(shí)現(xiàn)其有機(jī)平衡。懷特海還提倡教育要具有想像力和創(chuàng)造力，教育的核心問題便是使知識(shí)充滿活力。在懷特海看來，教育作為一種創(chuàng)造性活動(dòng)，伴隨著享受與自由的過程，它對傳統(tǒng)教育模式和現(xiàn)有教育秩序的每一次突破都是一種歷險(xiǎn)。然而，秩序與創(chuàng)新并不矛盾，“進(jìn)步的藝術(shù)就在于既維護(hù)旨在變革的秩序，又維護(hù)旨在秩序的變革”正是在對傳統(tǒng)二元論的批判與超越中，在創(chuàng)新的歷險(xiǎn)中，教育理念與實(shí)踐不斷向前發(fā)展。其二，設(shè)立教育的目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)獨(dú)特個(gè)體的培育。懷特海在《教育的目的》一書開篇便談到“我們的目標(biāo)是，要塑造既有廣泛的文化修養(yǎng)又在某個(gè)特殊方面有專業(yè)知識(shí)的人才”，同時(shí)，“自我發(fā)展才是最有價(jià)值的智力發(fā)展”。他反對填鴨式灌輸知識(shí)，并認(rèn)為這些僅被大腦接收卻沒有經(jīng)過實(shí)踐，或沒有經(jīng)過融會(huì)貫通的知識(shí)，只會(huì)引起“呆滯的思想”。教育之所以有用，就在于它是我們理解這個(gè)世界的工具，因此，知識(shí)唯一的用途，就是武裝我們的現(xiàn)在。教育的作用也不是維持一致性，而是利用其靈敏的、靈活的特點(diǎn)，為作為有機(jī)體的學(xué)生提供培育獨(dú)特自我的機(jī)會(huì)。獨(dú)特個(gè)體教育目標(biāo)的具體應(yīng)用即培育學(xué)生生成自我觀點(diǎn)及理想。懷特海認(rèn)為，變化只有通過心理級的活動(dòng)才能產(chǎn)生，物理級僅僅產(chǎn)生毫無差別的或相類似的現(xiàn)實(shí)實(shí)體之間巨大的一致性，因此變化只有通過永恒主體和新穎的非真實(shí)命題才有可能實(shí)現(xiàn)。而學(xué)生新的可能性的產(chǎn)生需要兩個(gè)條件，一是優(yōu)秀楷模，二是對其新穎觀念的提出給予充分鼓勵(lì)。因此，這種新的可能性的實(shí)現(xiàn)是教育機(jī)構(gòu)和老師最主要的作用，也可以說是懷特海最有教育實(shí)踐意義的觀點(diǎn)。他認(rèn)為學(xué)生新穎的觀點(diǎn)及理想不能僅僅拿來消遣，而是一定要被實(shí)現(xiàn)。要實(shí)現(xiàn)理想就要強(qiáng)調(diào)敏感、啟發(fā)，創(chuàng)新、想像等特質(zhì)。同時(shí)，懷特海并非只停留在理論層面，他更是在實(shí)踐及操作層面對培育學(xué)生提出新穎觀點(diǎn)和理想給予了足夠的重視，他對于如何培養(yǎng)能力、責(zé)任、專業(yè)知識(shí)，達(dá)到期望的效果、風(fēng)格、實(shí)用性等都有長篇詳細(xì)論述。懷特海不是要讓學(xué)生生活在夢想的國度，他的目標(biāo)是讓學(xué)生實(shí)現(xiàn)夢想。其三，注重教育過程，提倡自我教育。對于懷特海來說，其整個(gè)宇宙發(fā)展過程是以現(xiàn)實(shí)實(shí)體的自我創(chuàng)造、以現(xiàn)實(shí)實(shí)體所組成的更大社會(huì)連結(jié)的發(fā)展為軸心的，在懷特海那里，過程體現(xiàn)在轉(zhuǎn)變與共生這兩個(gè)緊密相關(guān)的環(huán)節(jié)上，轉(zhuǎn)變即實(shí)體與實(shí)體之間暫時(shí)性的轉(zhuǎn)化，共生則意味著永恒性的生成，在共生中每一個(gè)瞬間都是嶄新的“現(xiàn)在”。懷特海認(rèn)為教育應(yīng)該提供給人們一種對現(xiàn)在的生活的理解。因?yàn)椋艾F(xiàn)在包含一切。現(xiàn)在是神圣的境界，它包含了過去，又孕育著未來”。教育的過程具體地體現(xiàn)在教育的節(jié)奏上。懷特海認(rèn)為教育應(yīng)是有節(jié)奏的，智力發(fā)展的過程顯示出一種節(jié)奏性，教育必須適應(yīng)學(xué)生智力發(fā)展節(jié)奏的相應(yīng)階段，即根據(jù)節(jié)奏性來把握教育的特點(diǎn)和規(guī)律。他還把智力的發(fā)展過程分為了三個(gè)階段，即浪漫階段、精確階段和綜合運(yùn)用階段，同時(shí)，這三個(gè)階段是互相交織循環(huán)的，而整個(gè)過程受發(fā)展中的“小漩渦”影響，同時(shí)受其他循環(huán)周期的控制，因此，不能過分夸大任何一個(gè)循環(huán)周期中的不同階段之間的鮮明差異。生活的節(jié)奏性本質(zhì)、生成以及創(chuàng)造是對生活資料的理解，這些均包含著我們還未意識(shí)到的巨大潛力。相反，無視這種節(jié)奏或填鴨式的教育因未經(jīng)思考或檢驗(yàn)，亦或沒有與新穎思想有機(jī)地融為一體，因此不僅毫無價(jià)值，還及其有害。其四，把握教育藝術(shù)，激勵(lì)學(xué)生自我發(fā)展。“自我發(fā)展的過程是一種自然過程，學(xué)生能夠自然而然的進(jìn)行自我發(fā)展”。懷特海認(rèn)為現(xiàn)實(shí)實(shí)體是創(chuàng)造性原則的個(gè)性化體現(xiàn)，它在本質(zhì)上會(huì)去經(jīng)歷生成的過程。類似的，我們應(yīng)該希望學(xué)生通過教育來經(jīng)歷一種自我創(chuàng)生。因此我們可以說，懷特海的教育哲學(xué)認(rèn)為作為過程的教育是自然而然施與學(xué)生的，并不是為了社會(huì)需求強(qiáng)加到學(xué)生的本性當(dāng)中去的。同樣，學(xué)生具有求知的本性，具有通過獲取知識(shí)而達(dá)到教育目標(biāo)的動(dòng)力，因此對于教育的自然過程存在天然地傾向和需求。懷特海有時(shí)將這種天然秉性稱之為“知性主義”（intellectualism），因?yàn)樗J(rèn)為學(xué)生對學(xué)習(xí)尤其是對世界的系統(tǒng)理論學(xué)習(xí)具有自身驅(qū)動(dòng)力，并不需要過多強(qiáng)調(diào)外部驅(qū)動(dòng)及回報(bào)。如果學(xué)生本身對知識(shí)如饑似渴，那么學(xué)校及老師的作用就是要幫助學(xué)生發(fā)展學(xué)習(xí)的天性、引導(dǎo)并給予學(xué)生更多發(fā)展方向的可能性，使學(xué)生更高效的達(dá)至目標(biāo)。懷特海同時(shí)指出這種天性并不是學(xué)校或老師可以通過后天努力而完成的任務(wù)，正規(guī)教育的作用只是對這種自然過程加以促進(jìn)。因此，懷特海認(rèn)為，老師經(jīng)常過分地強(qiáng)調(diào)了自己的作用，雖然正規(guī)教育可以降低資源浪費(fèi)、提供更優(yōu)良的環(huán)境，可以是誘發(fā)式的，可以防止惰性思維，但真正起作用的還是學(xué)生本身及其對智性發(fā)展的渴求。最后，教育評判標(biāo)準(zhǔn)的完成性特點(diǎn)。受教育者以及教育機(jī)構(gòu)均以模式化教育為主，相應(yīng)的評價(jià)機(jī)制也基于此，但懷特海認(rèn)為，受教育者及教育機(jī)構(gòu)的評判標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)建立在具體的完成性實(shí)現(xiàn)上。教育及其評價(jià)體系應(yīng)建立在多樣化的基礎(chǔ)上，教育結(jié)果的好壞取決于個(gè)人完整性的實(shí)現(xiàn)。即我們不應(yīng)該指望個(gè)體或課程大綱所含有的某些特殊的或好或壞的因素能夠就此影響個(gè)人或教育項(xiàng)目的好壞，同時(shí)，也不可能有某一種教育模式能夠適用于所有人、所有時(shí)間、所有地點(diǎn)、所有教育內(nèi)容。我們應(yīng)倡導(dǎo)那種能夠促進(jìn)個(gè)人及其所處環(huán)境良好關(guān)系的教育模式。因此，對個(gè)人來說，普通學(xué)習(xí)者要與相關(guān)領(lǐng)域?qū)＜乙黄穑瑯I(yè)余教育也應(yīng)加入普通教育之列。這樣做的目的是使受教育者成為一個(gè)相對完整的學(xué)習(xí)整體。懷特海的教育觀是一種普遍的哲學(xué)教育觀。這些如學(xué)習(xí)的節(jié)奏、啟發(fā)和理解的重要性等觀點(diǎn)，與其宇宙觀具有內(nèi)在的一致性。這種一致性可滿足多種教育目標(biāo)。我們不消證明懷特海的哲學(xué)觀與教育觀像赫爾巴特、福祿培爾那樣，完全鎖連在一起。但他也不像康德那樣，如康德的“教育學(xué)講義”與其三大批判幾乎毫無關(guān)聯(lián)。懷特海走的是中間路線，他的教育觀點(diǎn)來源于其宇宙論的哲學(xué)觀，但又在教育實(shí)踐的基礎(chǔ)上有所發(fā)展和改進(jìn)。雖然懷特海所提出的具體的教育期望止于一般意義，但卻為教育過程提供了一個(gè)清晰明了的大綱。如果說懷特海關(guān)于教育的著作在一般意義上與其哲學(xué)觀點(diǎn)相一致，那么他對教育的評價(jià)也與這些命題相一致，并且更加具體化。這些命題就是我們從懷特海的宇宙觀轉(zhuǎn)向其具體教育著作的橋梁。

三、懷特海的教育哲學(xué)思想對教育領(lǐng)域的貢獻(xiàn)

第3篇

西歐與中國對事物和他人或社會(huì)和國家的觀點(diǎn)差異很大。西歐的人性始于我和你的區(qū)別。“我”和“你”在組成我們之前，首先是“我是我”，“你是你”。因此，看待事物的觀點(diǎn)也是以我的眼睛看到的為優(yōu)先，將你用你的眼睛看到的由我來接受則屬于我在我的自由領(lǐng)域中選擇的事項(xiàng)。進(jìn)而，為了將我的想法傳達(dá)給你，我所能做到的方法就是用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼摾韨鬟_(dá)意思。這又是因?yàn)橹挥姓摾聿拍鼙ＷC客觀性，各自所做的判斷則有可能受到感情主觀偏見影響，即源自相互之間的不信。在希臘智者派時(shí)代，畢達(dá)哥拉斯的相對主義哲學(xué)樹立了自由與平等觀，與其友伯里克利的民主政治制度一起確立了當(dāng)時(shí)既政治又文化的共同價(jià)值觀。當(dāng)然，柏拉圖二元論的形而上學(xué)的理念之存在也是為了說明現(xiàn)象界的普遍性而設(shè)定，并非將理念看作是實(shí)在的世界。在甚至將神也用人類之?dāng)U張概念進(jìn)行思考的希臘傳統(tǒng)中，這些價(jià)值相對主義或理念只是為了說明現(xiàn)實(shí)問題而引入的認(rèn)識(shí)方法，其本身不應(yīng)看作是真理。因?yàn)椋瑥陌乩瓐D之弟子———偉大的經(jīng)驗(yàn)論者亞里斯多德的哲學(xué)突然轉(zhuǎn)向一元論的目的論形而上學(xué)這一事實(shí)中，也能看出其也并非將師傅的理念所具有的二元論予以接受。①那么，為何西歐思想整體將價(jià)值的存在問題和人類的感性排除在學(xué)問之領(lǐng)域，并專注于分明的認(rèn)識(shí)邏輯問題?從旨在認(rèn)識(shí)現(xiàn)象之普遍性而開始作為其認(rèn)識(shí)框架的柏拉圖之理念在基督教時(shí)代遇到奧古斯丁后，被理解成與惡魔之國的地上世界所對應(yīng)的天國，并實(shí)在于永久真理之世界。從此，真善美成為具有自我正當(dāng)化依據(jù)的最高先決條件(Postulate)，在法哲學(xué)世界里當(dāng)為價(jià)值(Sol-len)，成為與存在事實(shí)(Sein)世界相區(qū)別的，具有自我正當(dāng)化依據(jù)的最高實(shí)在。雖然基督教信仰體系所沉淀的這些思維結(jié)構(gòu)形成了超越和形而上學(xué)的悠久思維傳統(tǒng)，但是，西歐人的現(xiàn)實(shí)思維結(jié)構(gòu)則呈現(xiàn)與此相矛盾的側(cè)面，因其僅接受非常經(jīng)驗(yàn)的，具體的，分明被檢驗(yàn)的。即，上述的形而上學(xué)存在論的傳統(tǒng)是處于學(xué)問領(lǐng)域的學(xué)者所展現(xiàn)的普遍思維態(tài)度，而非大部分西歐人的精神世界。盡管如此，極度的個(gè)人主義和自由主義思考確實(shí)是西歐人共同的思考形式。由精英來構(gòu)筑的各種政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)制度等包含了知識(shí)階級的這些思考，這與要確定價(jià)值基準(zhǔn)的法制度之現(xiàn)實(shí)問題一道形成了多數(shù)困難。例如，雖然正義最重要的內(nèi)容即為確定正義實(shí)質(zhì)內(nèi)容的價(jià)值基準(zhǔn)，但因以對人類之極度不信為根據(jù)的相對主義，不得不將其拋棄，轉(zhuǎn)向可經(jīng)驗(yàn)、檢驗(yàn)的程序正義領(lǐng)域。②在訴訟法與實(shí)體法的關(guān)系中，重視程序正義，刑事法中的罪刑法定主義原則和憲法中的權(quán)力分立原則等都是因?qū)θ祟惡蛧覚?quán)力極度不信任引起的近代產(chǎn)物。除了通過感覺器官所經(jīng)驗(yàn)的之外，并不能在精神世界中得以記憶或形象化。因此，西歐二分法的二元論并非是認(rèn)識(shí)邏輯的科學(xué)思維方式，而是一種假裝學(xué)問的問題。即，在西歐的學(xué)問史中，無論存在論還是唯物論，論議都得到多樣化展開，其原因在于以一種觀點(diǎn)統(tǒng)合全體的冒失。是因?yàn)橐獜娜祟惗喾N側(cè)面的一種觀點(diǎn)出發(fā)，將人類的全體特性樹立在普遍性之上這一難以實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。隨著科學(xué)的迅速發(fā)展，人類精神的神秘領(lǐng)域逐一展示真面目，世界的多樣性與統(tǒng)一性處于何種關(guān)系也逐漸顯露出來。盡管如此，西歐人文學(xué)和社會(huì)科學(xué)所堅(jiān)持的之前學(xué)問態(tài)度并未喪失傳統(tǒng)，因此，隨著科學(xué)的發(fā)展，西歐人文社會(huì)科學(xué)將墜入桎梏中。那么，在中國的學(xué)問史中為何沒有形成西歐那樣多樣的極端立場?為何在數(shù)千年間與同一主題相似的認(rèn)識(shí)態(tài)度得以持續(xù)?對這些問題的答案可以從與西歐相對比的中國思維態(tài)度之特征中找到。那就是要將人類社會(huì)的矛盾和糾紛或同化的理想從外部尺度即自然秩序中達(dá)到的思維態(tài)度。中國人將自然秩序理解成單純的因果律的機(jī)械性秩序之上，目的論的和價(jià)值性生命現(xiàn)象，要在這里樹立完美的人間秩序之模型。這一點(diǎn)不僅包括對人類的理解，還包括了要確立社會(huì)和國家以及人類理想的典型之天下思想。如此，作者要從中國的思維特性查找社會(huì)的平衡與均衡，即正義的原理為何，并探索其在現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)社會(huì)中如何發(fā)展正適合的規(guī)范原理。首先，通過自然哲學(xué)的面貌展露無遺的《周易》來審視道德善之認(rèn)識(shí)依據(jù)和社會(huì)正義如何被理解，之后再審視法家的社會(huì)正義觀所包含的“律”的概念。

二、中國的“正”與“義”

《周易》『坤卦之六二爻曰:“六二，直方大，不習(xí)無不利。象曰，六二之動(dòng)，直以方也，‘不習(xí)無不利’，地道光也。”《周易》『坤卦文言曰:“‘直’其正也，‘方’其義也。君子敬以直內(nèi)，義以方外。敬義立而德不孤。‘直方大，不習(xí)無不利’，則不疑其所行也。”講述了坤卦順應(yīng)干卦的大生之德，由此生成的所有萬物便無不端正和方。既然其根本為如此，就算未努力順應(yīng)干卦之道理，并無大礙。即，坤道只要順應(yīng)干道即可使得萬物生長繁榮，因此使得坤道更加耀眼。在坤卦《文言傳》中，敬和義已轉(zhuǎn)移至社會(huì)價(jià)值的世界。《大象傳》的結(jié)構(gòu)具有一定的思維框架，卦所象征的自然現(xiàn)象或社會(huì)現(xiàn)象之結(jié)構(gòu)意思予以分析，接著，君子將其轉(zhuǎn)化成人類社會(huì)的道德價(jià)值，從而聯(lián)系社會(huì)成員的生活，作為反省的契機(jī)。即，將陰和陽符號重疊的卦分析稱結(jié)構(gòu)的官階，將其意思予以說明時(shí)，比照認(rèn)識(shí)可能的事務(wù)現(xiàn)象或人類之生活方式予以描述。此時(shí)，將比喻的事物之本質(zhì)得到較好實(shí)現(xiàn)的狀況設(shè)定為理想狀態(tài)。換言之，《周易》的事物觀不管是自然現(xiàn)象還是事件，多數(shù)情況下在價(jià)值的觀點(diǎn)里予以評價(jià)和記述并登場，從而起到人類生活良好的里程標(biāo)之作用。這不是給對象賦予價(jià)值后又將其作為生活指標(biāo)的循環(huán)論證過程，而是自然現(xiàn)象和許多事物存在的關(guān)系結(jié)構(gòu)自身意味著認(rèn)識(shí)到在追求本質(zhì)實(shí)現(xiàn)方面屬于價(jià)值和道德的存在這一點(diǎn)。并非由人類賦予價(jià)值并成為人類生活指標(biāo)。坤卦《文言傳》的“直”是毫無歪曲天道而予以遵從，因此只要天理正確，其結(jié)果也總會(huì)正確。進(jìn)而，符合存在法則的是正確的生活態(tài)度，其結(jié)果也總是在與周邊的關(guān)系中適宜。如事物因直而方正，人類要反過來不斷使得直，并且始終致力于達(dá)到方正。《文言傳》作為這一人類實(shí)踐之德目的即為敬和義。“敬”為朱子學(xué)學(xué)者非常重視的無間斷和注意集中的生活態(tài)度，要求保存天理和消滅人欲，并要求時(shí)刻反省的生活。“敬”屬于較為個(gè)人層次的自覺和實(shí)踐的價(jià)值，相比較而言，“義”意味著理想的關(guān)系生活態(tài)度。因此，要通過內(nèi)心之敬工夫使得顯露在外的行動(dòng)舉止得以方正，作為社會(huì)價(jià)值基準(zhǔn)的義之尺度得以內(nèi)面化，從而持續(xù)性地糾正自身的行為。只有這樣，才能以義將外部變得方正。《文言傳》所完成的時(shí)期，即已開始將自然世界重新理解成道德的價(jià)值。③不將事物現(xiàn)象解體，以存在本身予以經(jīng)驗(yàn)、觀察并抽象化，從而認(rèn)識(shí)本質(zhì)，相較將事物解體和分離后經(jīng)過整理構(gòu)成新的假想，并把其說成是該事物的本質(zhì)和普遍性的認(rèn)識(shí)態(tài)度相比，是不具可比性的高難度認(rèn)識(shí)方法。因?yàn)椋罢呤窃谝允挛锒鄻有院蛡€(gè)體性為前提的根本基礎(chǔ)上，以共同性的觀點(diǎn)展望該事物的認(rèn)識(shí)態(tài)度，其最終目的是要考慮事物本質(zhì)和個(gè)別現(xiàn)象以及時(shí)空上與周邊的關(guān)系等構(gòu)成該事物的一體。所以，不僅無法嚴(yán)密和正確地認(rèn)識(shí)事物，而且將如此構(gòu)成的認(rèn)識(shí)予以客觀傳達(dá)也并不容易。盡管如此，這種認(rèn)識(shí)所具有的價(jià)值是，其與現(xiàn)實(shí)和實(shí)在處于最接近。中國哲學(xué)整體所展現(xiàn)出來的這一特征在正義之問題上也并不例外。“正”為“一”和“止”的意思合二為一的合意字。“一”意味著，所有事物在整個(gè)宇宙或社會(huì)經(jīng)營中被均等地賦予各自的位置和功能，所發(fā)揮的結(jié)果在個(gè)體間或個(gè)體與整體間達(dá)到調(diào)和與平衡。“止”代表單純到某一地步的意思，與一結(jié)合后，便具有了既不超過也不及于，并不偏向左右任何一側(cè)，而處于最中心的意思。“正”是具有走向“一”之意思的“乏”之相對字，構(gòu)成其目標(biāo)和“本”。因此，“正”是所有一切的大本，是中庸和中和之狀態(tài)，處于與均衡達(dá)到調(diào)和的最善良狀態(tài)，是所有一切之最理想的追求對象，構(gòu)成最理想之成就內(nèi)容的最終目標(biāo)和最高榜樣。“義”曾用于指示人類容貌和行動(dòng)舉止的儀，后發(fā)展成該容貌和行動(dòng)舉止最適合的宜之當(dāng)為規(guī)范，具有了行動(dòng)舉止適宜當(dāng)為規(guī)范時(shí)予以評價(jià)的“善”之概念，具有了當(dāng)為規(guī)范的規(guī)制力，從而也具有了調(diào)解行為符合規(guī)范的“格”之功能。如此看來，“正”與“義”分別具有自我完成和自他共成的一面，且具有了最善與最良的價(jià)值。若“正”具有自然內(nèi)在的意思，“義”則具有較強(qiáng)的人為外在的意思。因此，作為規(guī)范基準(zhǔn)的義應(yīng)樹立在自然的、本來的正為基礎(chǔ)之上。④即，意味著伴隨時(shí)代和場所引發(fā)的正、不正之偏差而言，義、不義的偏差要大些。結(jié)果，中國哲學(xué)中的社會(huì)正義是在各自緣起結(jié)構(gòu)中經(jīng)營生活的各個(gè)生命將其真面目充實(shí)發(fā)揮的時(shí)空里的存在構(gòu)造。因此，中國哲學(xué)中的社會(huì)正義觀具有自然主義的、經(jīng)驗(yàn)的、歷史的、關(guān)系的要素，具有盡可能向往不干涉主義⑤，并意圖將人為操作性最小化的特性。這通過越接近以“大同社會(huì)”、“無為而治”、“以政去政”、“以刑去刑”或“止于至善”等來表現(xiàn)的理想社會(huì)狀態(tài)時(shí)禮法制度和國家組織存在意義逐漸減少的反比例關(guān)系來看，可得以證實(shí)。

三、“律”的意思

“律”作為法的意思得以使用起于秦朝的商鞅。⑥雖然對此有不少爭議，但重要的是律開始使用于戰(zhàn)國時(shí)期，固定于秦朝。眾所周知，戰(zhàn)國時(shí)期是諸子百家百花齊放從而導(dǎo)致治國策略多樣化的時(shí)期。⑦其中，法家大體上通過從事現(xiàn)實(shí)政治的政治家或行政家確立理論，在一方面處于能夠?qū)⑵鋵?shí)質(zhì)進(jìn)行驗(yàn)證的特殊地位。改法為律發(fā)生在秦代，這分明是法家的作品。那么法家為何改法為律呢?當(dāng)時(shí)具有法之意思的用語除了律外還有很多。憲、典、模、范、型、刑、命、令等等都部分地具有規(guī)范或命令、原則、根本等意思。律原先是音樂用語。⑧在古代，按照用竹或銅制作的管之長短確定音之高低和作為基準(zhǔn)音。將長度各不相同的12個(gè)管予以排列，其中奇數(shù)的管稱為律，偶數(shù)的管則稱為呂。六律和六呂合稱為律呂。“律呂不易”意味著這已經(jīng)是得以確定的基準(zhǔn)音，無法予以更換的基準(zhǔn)性或根本性。⑨音“樂”是通過各自確定的音予以協(xié)調(diào)，從而達(dá)到整體調(diào)和，并給予樂趣。即，從“律呂既和”中可看出“律”本來的目的是達(dá)到“和”。⑩如同“禮之用，和為貴”，與在不喪失多樣性和個(gè)體性活力的同時(shí)整體上達(dá)成和諧的根源性原則具有同一的哲學(xué)性。瑏瑡從言語始于具體事物的形象和作用，提升為抽象觀念性來看，規(guī)范意味的律可稱為是在后續(xù)發(fā)展中意思得以擴(kuò)張而成。律被使用于法的意思，也可以同樣的脈絡(luò)予以理解。“師出以律”的律即為法的意思。《國語》『周語下“律呂不易，無奸物也，細(xì)鈞有鐘無镈，昭其大也。”瑏瑢《說文解字》曰:“律，均布也。段玉裁注律者，所以范天下之不一而歸于一。故曰均布也。”意味著將參差不齊的分成類，再把相同的聚集后，在各類設(shè)定基準(zhǔn)，并以此為規(guī)范，作出一律的歸一。因此，律的均布性將多樣化的現(xiàn)象分類為“類”，并確立其體系，在各等級內(nèi)作出一律處理，而不是對全體予以劃一處理的武斷的絕對平等主義。在徹底經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的中國思想中將實(shí)際多樣化的事物現(xiàn)象以劃一的方式予以認(rèn)識(shí)和處理的可能性起初就根本不可能存在。依據(jù)既存現(xiàn)實(shí)和本質(zhì)追求最適合關(guān)系的智慧便是中國思想的卓越面貌。存在事實(shí)和道德善惡之相關(guān)問題在近百年來持續(xù)于新康德學(xué)派的存在和當(dāng)為價(jià)值應(yīng)予區(qū)別之大前提上的現(xiàn)代法學(xué)來說是無法冒失討論的難題。雖然，西歐法學(xué)所講的道德善之問題是在當(dāng)為價(jià)值領(lǐng)域提出來的，但在判斷對象為依人類行為所展開的存在事實(shí)這一點(diǎn)上，存在與價(jià)值的關(guān)系經(jīng)常成為問題。現(xiàn)代法學(xué)的價(jià)值并不能夠在因果上由存在事實(shí)予以正當(dāng)化，僅依據(jù)之前的規(guī)范判斷。即，依據(jù)既存現(xiàn)行法律，在價(jià)值領(lǐng)域內(nèi)予以評價(jià)。存在并不能成為指向未來的當(dāng)為之正當(dāng)化根據(jù)，這一現(xiàn)代法學(xué)的確立信念是:道德價(jià)值評價(jià)的最后根據(jù)只不過是另外一個(gè)上位價(jià)值。就這一點(diǎn)來看，《周易》的存在和價(jià)值的關(guān)系展示了非常有特征的面貌。瑏瑣

四、正名論與社會(huì)正義

針對春秋戰(zhàn)國時(shí)期的混亂社會(huì)現(xiàn)象，正名思想作為一種分析手段而開始呈現(xiàn)。若對管子一書中闡述的真?zhèn)未嬖谝蓡枺敲创呵锍跗谧钤绮⒅苯犹岢稣摰乃枷爰覄t是孔子與老子。孔子的主張是正名，而老子的主張則是無名。由于當(dāng)時(shí)混亂的社會(huì)現(xiàn)象，名稱與實(shí)質(zhì)呈現(xiàn)出不一致。實(shí)際上這主要是因?yàn)轶w系的混亂或者封建政治制度的瓦解而導(dǎo)致等級秩序的崩潰以及權(quán)力的濫用等。在嚴(yán)格的身份體制一直持續(xù)的西周時(shí)期，隨著各種制度的整合性崩潰，權(quán)力關(guān)系的行使與名稱上的等級無關(guān)，價(jià)值體系崩潰，因此日常生活中慣用的言語嚴(yán)重地被瓦解，作為表象符號的言語或者名稱而產(chǎn)生，這與實(shí)質(zhì)的關(guān)系受到質(zhì)疑，當(dāng)時(shí)的混亂狀況原樣地被呈現(xiàn)出來，這就是所謂的定命論。孔子直接主張的正名則在對子路問答中，即“子路曰:為君待子而為政，子將奚先?子曰:必也正名乎!子路曰:有是哉，子之迂也!奚其正?子曰:野哉由也!君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”最后，孔子的正名則是通過政治行為(為政)而實(shí)現(xiàn)。即，他認(rèn)為政治的中心環(huán)節(jié)是所有的事物應(yīng)當(dāng)按照原樣徹底地體現(xiàn)，而不是根據(jù)安排、調(diào)整來進(jìn)行。孔子所謂的“正名”，從語法的構(gòu)造來看，與把其定位于“名”相比，則應(yīng)當(dāng)把其定位于符合名稱的實(shí)際。這是由于“名”不是由某個(gè)特定人制定，而是根據(jù)共同體成員自然而然地形成，并且從很久以前就一直持續(xù)。在這里，前提是根據(jù)民心事物法則進(jìn)行正確的理解并命名。“名”是由“夕”與“口”而構(gòu)成的會(huì)意字，這意味著冥冥之中通過言語來說明自身存在而形成的文字。因此，通過發(fā)達(dá)的語言，形成可以反映事物內(nèi)在機(jī)能本質(zhì)等含蓄性、象征性的意義。在這樣的前提下，只有人間才接受這一內(nèi)在價(jià)值的象征。在東洋各國中，避諱直接叫他人的名字也是同樣的道理。正名的意義在學(xué)界中一直備受爭議，大體上可以分為以下三種意義。正名意味著正確地進(jìn)行命名。即，具有正文字的意義，鄭玄的主張就相當(dāng)于此。同時(shí)也可以解釋為糾正錯(cuò)誤的命名。瑏瑤并且，正名也可以解釋為正確地確立名分。尤其是，孔子在其論語中嚴(yán)厲地斥責(zé)諸侯自封天子的各種形態(tài)，要求遵守符合自己身份的禮儀。瑏瑥這種情形下，可以解釋為試圖正確地確立政治性等級的名分。因生活的變化，事物的實(shí)質(zhì)也在變化，名稱不能反映其實(shí)質(zhì)時(shí)，正名也會(huì)成為問題。這種情形下，雖然孔子以“名”為基準(zhǔn)，試圖控制“實(shí)”，但是不應(yīng)只把孔子的思想視為陳舊、保守的思想。實(shí)際上孔子的正名思想包含著上述三種立場。孔子的定命論則是通過為政(即，政治行為)而形成的。這在當(dāng)時(shí)的社會(huì)構(gòu)造上，是為了與一切都是通過國家的統(tǒng)治行為而展開的社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境相銜接。孔子說:“做官就是首先端正自己”。“正”不光是針對所有的人，甚至于連接人與人媒介的事物也應(yīng)當(dāng)在其位置上構(gòu)建所有生命可以共存、最佳的狀態(tài)。這不是人為地通過制度可以形成的，而是通過各種生命所具有的自然生命現(xiàn)象，自然地形成并維持其相互間可以共存的最佳關(guān)系，這種相互間的協(xié)調(diào)與均衡構(gòu)成了社會(huì)。孔子把這稱為充滿道德價(jià)值的社會(huì)，并且沒有任意規(guī)制與要求的狀態(tài)，即“大同社會(huì)”。這意味著是牧歌式的社會(huì)，與故意使用立法制度來維持社會(huì)秩序的小康社會(huì)不同。構(gòu)成小康社會(huì)的統(tǒng)制體制若是王道政治的話，那么構(gòu)成大同社會(huì)的原理就是無為而治的狀態(tài)。最后，正名只要可能，人的自然本性即使沒有以上的規(guī)制與濫用，也會(huì)自然而然地呈現(xiàn)，相互間也可以達(dá)到共存的狀態(tài)。在《大學(xué)》中，這樣的狀態(tài)以“至于至善”的形式而呈現(xiàn)。正名中的“名”在悠久的人類歷史文化中自然而然地得以形成，也可以稱為“實(shí)”，與之相對應(yīng)的是言命。孔子的“仁”即是根據(jù)人類生命的本性而形成的社會(huì)構(gòu)成原理。而仁政是可以完全實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的政治行為，并且達(dá)到所有社會(huì)構(gòu)成人員可以和諧共存的最佳政治狀態(tài)。因此，為了實(shí)行仁政，必要時(shí)可以嚴(yán)厲地執(zhí)行刑罰，相反，也強(qiáng)調(diào)用刑慎重不濫。總而言之，仁政不是任何時(shí)候都需要以仁愛的方式撫慰百姓的統(tǒng)治。孔子被任命為魯國的大司寇后，最先作出的就是對當(dāng)時(shí)體制的批判，少正卯被處以死刑即證明了這一點(diǎn)。在孔子與子路的問答中，孔子從言、事與政治層面談?wù)摿苏罱K只有通過為政才可以達(dá)到。上述引文中孔子的正名未被達(dá)成的社會(huì)現(xiàn)象可以通過言、事、禮樂以及刑政來說明，結(jié)果禮樂與刑政的不合理正在警示動(dòng)搖百姓生活基礎(chǔ)狀態(tài)的危險(xiǎn)性。最后，正名的實(shí)現(xiàn)決定了通過政治行為謀求人類社會(huì)生活的本來面貌可以自然呈現(xiàn)的狀態(tài)。這不是單純地通過法制制度或者社會(huì)制度可以達(dá)成的，人類只有把世間的存在理解為道德性價(jià)值才可以明確地認(rèn)識(shí)。《中庸》把構(gòu)成人類社會(huì)的圣人功德稱為“配天”。即，天地完美存在的法則在人類社會(huì)中具體地得以體現(xiàn)。而正名由于是在同樣社會(huì)狀態(tài)下所呈現(xiàn)的事物名稱，因此這通過所謂仁政的為政而達(dá)成。孔子直到最后還堅(jiān)持的“一以貫之”之道，即，忠恕之道也是仁思想具體化的規(guī)范現(xiàn)象之一。因此，對于孔子的正名思想，不能單純地理解，并且也不能以社會(huì)中很容易確認(rèn)的習(xí)慣性形態(tài)或者階層性等級分工原理等方式狹隘地理解。最后，人類的生活在天地自然界中與其他萬物一樣，根據(jù)天道的存在原理應(yīng)當(dāng)共存地生活，并且這樣的現(xiàn)象是以充滿崇高道德價(jià)值的生活為前提，這一事實(shí)是定命論最重要的根據(jù)。

五、儒家與法家的社會(huì)正義

社會(huì)由相互關(guān)系構(gòu)成，關(guān)系伴隨組織，組織以規(guī)范為手段得以存續(xù)，規(guī)范強(qiáng)制力的永久性產(chǎn)生制度化。法家明確認(rèn)識(shí)到:人類歷史中，各種社會(huì)制度、國家制度經(jīng)歷這些過程而得以形成之事實(shí)。人類生來即有的特性上，生活手段發(fā)生分業(yè)化，這導(dǎo)致社會(huì)的階層分化，相互間的行為模式確立為行為規(guī)范。法家以“分”的思想對其進(jìn)行說明，這又被荀子接受，成為禮的依據(jù)。因此，不管是在道德觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)禮之身份制社會(huì)制度的荀子，還是基于“平如水”的法之平等性強(qiáng)調(diào)法治的法家，并未對社會(huì)的身份階層分化表露出極度的否定。問題是，分化的社會(huì)階層和各身份的社會(huì)責(zé)任如何才能使得基于社會(huì)結(jié)構(gòu)之本來性質(zhì)的彈力不至于喪失。即，留有如何確保階層間上下移動(dòng)和使得其變?yōu)榭赡艿脑慈愿鶕?jù)的問題。這意味著:社會(huì)階層分化與由此引發(fā)的身份制結(jié)構(gòu)包含有“分配正義”之實(shí)質(zhì)正當(dāng)化的客觀指標(biāo)是必要的。儒家認(rèn)為分配的正義存在的理由是統(tǒng)治階級通過道德修養(yǎng)而達(dá)到的人格之開放性瑏瑧，而法家則認(rèn)為是法律之純粹和大公無私的開放性。瑏瑨因此，接近社會(huì)構(gòu)成原理之真面目的法制度在遇到運(yùn)用主體之大公無私的滅私奉公人格時(shí)才能得以完善。這一點(diǎn)就是在數(shù)千年的中國歷史中陽儒陰法之不可分關(guān)系持續(xù)的理由。不管是儒家還是法家，都在從人類原本的人性出發(fā)，刻畫出理想化的人類面貌、社會(huì)面貌和國家觀。但，前者將人類和社會(huì)以主體之內(nèi)在道德心的觀點(diǎn)審視，而后者從平均的人類面貌出發(fā)，重視制度的功效，在這一部分，兩者存在差異。

六、中國的傳統(tǒng)正義觀與韓國的傳統(tǒng)國家制度

中國的哲學(xué)是通過人類普遍的感性與理性的思維經(jīng)驗(yàn)而形成的生活智能與原理的沉淀物，而絕不是設(shè)定像神一樣的抽象存在試圖判定、評價(jià)現(xiàn)實(shí)。中國的哲學(xué)認(rèn)為人類的智慧可以被共有，要求任何人都可以實(shí)施的行為。中國的哲學(xué)由于是通過人類的一般經(jīng)驗(yàn)而形成的生活智慧，因此，對于國家制度和各種社會(huì)制度，無論誰都可以接受，并具有可以實(shí)踐的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。《中庸》云:“道也者，不可須臾離也。可離，非道也。是故君子，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，幕顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”。事物法則滲透著我們的生活，無論何物、無論何地、無論何時(shí)，都離不開這樣的法則。因此，不管什么時(shí)候都應(yīng)當(dāng)考慮到他人。這正是意味著人間不是絕對的自我與獨(dú)立主體性的存在。即，無論任何時(shí)候都不要忘記人間的社會(huì)存在性。《中庸》云:“子曰舜其大知也與!舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善。執(zhí)其兩端。用其中于民。其斯以為舜乎”。基于百姓的國家制度是詳細(xì)地審視并把握人類的一般共同生活面貌后，根據(jù)中庸而形成的。這意味著國家制度應(yīng)該在人人可以活動(dòng)的范圍內(nèi)形成。如此，融入中庸原理的中國國家制度在以后的過程中廣泛地傳播到東洋各國，由此而形成了普遍的東洋文化圈。韓國自6－7世紀(jì)的三國時(shí)代以來就開始吸納中央統(tǒng)治機(jī)構(gòu)與律令制度，在10世紀(jì)的高麗王朝時(shí)代，引進(jìn)了唐朝的三省六部制度，同時(shí)也借鑒了必要的唐律。如此，更進(jìn)一步認(rèn)識(shí)了在中國已經(jīng)形成的國家制度的合理性，在把儒教作為國家統(tǒng)治學(xué)的朝鮮王朝時(shí)代，完全地把明律作為朝鮮王朝的基本刑律而使用。中國的儒教哲學(xué)深深地滲透進(jìn)韓國社會(huì)的國民生活中，至今韓國的國民仍具有這樣的意思構(gòu)造。

七、結(jié)論

第4篇

春秋戰(zhàn)國之際，雖然禮崩樂壞，但是受西周禮儀風(fēng)俗的影響，其禮制痕跡仍較為明顯，此痕跡可見于規(guī)范記載和考古發(fā)現(xiàn)。據(jù)《左傳·禧公元年》載，婦女在當(dāng)時(shí)的婚姻中處于從屬的、無權(quán)的地位，而女子也只是“從人者”。在記載中，我們常常看見婦女被當(dāng)作附屬品或者玩物送人，正如恩格斯曾在《家庭、私有制和國家的起源》中講到，結(jié)婚是一種政治行為，是一種借新的聯(lián)姻來擴(kuò)大自己勢力的機(jī)會(huì)，起作用的是家世的利益，而這絕對不是個(gè)人的意愿。在這種聯(lián)姻的方式中，女人往往成為政治利益或者家族之間往來的犧牲品。在男女婚姻關(guān)系中，不平等性也極為顯著。夫妻雙方的權(quán)利義務(wù)表現(xiàn)出不對等、不平衡的關(guān)系，呈現(xiàn)夫于中心而妻妾圍拱之勢。而丈夫一方，可以終止夫妻關(guān)系，決定妻子在婚姻家庭中的去留，這也就是所謂的“出妻”，也被稱為“絕妻”。    

在周代，婚姻關(guān)系中，男尊女卑的傾向開始明顯，這使得婦女所處地位顯著低于男子。而在周代確立的“冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)飲酒、相見”這“六禮”當(dāng)中，我們也可見男子在婚姻關(guān)系中是居于主動(dòng)地位的。前文也討論了《儀禮》中記載的這其中的一些內(nèi)容，分析了男女之別以及男外女內(nèi)等特點(diǎn)。而孟子出妻的記載也說明到了孟子之時(shí)，男子已經(jīng)在婚姻中占據(jù)了主要地位，并且掌握了控制婚姻狀態(tài)的主動(dòng)權(quán)。據(jù)《韓詩外傳》和《列女傳》記載，孟子因?yàn)槠溥M(jìn)人私室，見到妻子袒而在內(nèi)，則把妻子休掉了。由此可以看出孟子對于禮教的格外重視。雖然此事確鑿性有待考證，但是在一定程度上反映了孟子觀念中女性地位之弱。孟子出妻之事遭到了其母的責(zé)怪訓(xùn)斥:“將人戶，視必下，恐見人過也。今子不察禮而責(zé)禮于人，不亦遠(yuǎn)乎?”    

在出妻的事件上，孟子聽從了母親的訓(xùn)誡，再也不提出妻之事，可見孟子對母親的意見還是十分重視的。這也是孟子孝梯觀念之重的體現(xiàn)。孟子的思想與孔子思想乃是一脈相承，《中庸》記載，“仁者人也，親親為大;義者宜也，尊賢為大;親親之殺，尊賢之等，禮所生焉。“修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨…儒家之愛人，不僅僅體現(xiàn)在社會(huì)政治層面的尊賢，還體現(xiàn)在家庭生活中的親親。其對于父母之尊親，是十分重視的。在強(qiáng)調(diào)男女有別的基礎(chǔ)上，孟子與孔子一樣，認(rèn)為丈夫應(yīng)該愛護(hù)妻子，這與孔子的“夫妻有敬”是有相通之義的。孟子有云:“身不行道，不行于妻子;使人不以道，不能行于妻子。“正義曰此章言率人之道，躬行為首者也，孟子言人身子不履行其道德，雖妻子之間且有所不行，以其無所效法者也使人如不以道理，雖妻子且有不順，況能行于民乎。”   

據(jù)《孟子外書》的記載，孟子曾聽從母親之教誨，聆聽其講述婦女之德及家庭倫理的相關(guān)內(nèi)容，而且孟母向來是遵守倫理綱常的婦女典范，孟子對其之尊愛并不帶有任何對女性的歧視性色彩。在這一點(diǎn)上，孟子與孔子持相同的態(tài)度，這也是儒家愛人、孝梯思想的延伸。因此在孟子的婦女觀中，并不因?yàn)槠淠甘桥远鴮δ赣H有所偏視。孟子在對待父母態(tài)度上，乃是一視同仁的。“事，孰為大?事親為大;守，孰為大?守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣;失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事?事親，事之本也;孰不為守?守身，守之本也。”在這里孟子將事親置于侍奉之首，將守身持善作為事親的根本，表達(dá)了對事親的重視。這里的事親，孟子并未有所特指，而是包括父母雙方在內(nèi)，不是專指侍奉父親，在孟子重禮的觀念中，禮乃是尊親的形式上的體現(xiàn)，因此其對于母親之尊，也不容忽視。

第5篇

法律觀認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，法律只不過是經(jīng)濟(jì)關(guān)系的記載和表述，是直接將經(jīng)濟(jì)關(guān)系翻譯為法律原則。這是一種經(jīng)濟(jì)法律觀。我們要堅(jiān)持，但更要與時(shí)俱進(jìn)地發(fā)展，這才是更好地堅(jiān)持。其實(shí)，并非經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，而是自然資源環(huán)境基礎(chǔ)決定上層建筑，因?yàn)橄鄬τ诮?jīng)濟(jì)來說，自然資源環(huán)境更為基礎(chǔ)，它是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的基礎(chǔ)，對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)起著決定性的作用。自然資源環(huán)境是體，經(jīng)濟(jì)是用，經(jīng)濟(jì)只不過是對自然資源環(huán)境的占有、開發(fā)、轉(zhuǎn)化和利用。一般說來，有什么樣的自然資源環(huán)境就有什么樣的經(jīng)濟(jì)，沒有自然資源環(huán)境作基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)就是無源之水、無本之木，發(fā)展經(jīng)濟(jì)就猶如巧婦難為無米之炊。人們應(yīng)深刻地認(rèn)識(shí)到自然資源環(huán)境這一終極基礎(chǔ)對于上層建筑包括法律等的決定作用，將經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的觀念變革為自然資源環(huán)境基礎(chǔ)決定上層建筑。這種經(jīng)濟(jì)法律觀，片面地強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)對法律的決定作用。它把自然資源環(huán)境簡化為經(jīng)濟(jì)，把經(jīng)濟(jì)視為唯一尺度，目中無它。只有具有經(jīng)濟(jì)價(jià)值的自然資源環(huán)境才值得考慮，舍此，都是毫無經(jīng)濟(jì)價(jià)值的東西而不屑一顧。如此勢利地看待自然資源環(huán)境，具有極大的盲目性和短視性，因?yàn)槭澜缟细揪蜎]有無價(jià)值的自然資源環(huán)境，自然資源環(huán)境并非人們認(rèn)為其沒有經(jīng)濟(jì)價(jià)值就真的沒有經(jīng)濟(jì)價(jià)值，也并非它們在當(dāng)下沒有經(jīng)濟(jì)價(jià)值就永遠(yuǎn)沒有經(jīng)濟(jì)價(jià)值。更為嚴(yán)重的是，這種歧視破壞了自然資源環(huán)境的整體性和和諧性，破壞了生態(tài)系統(tǒng)，使其不能內(nèi)在平衡、生生不息。這種經(jīng)濟(jì)觀貌似經(jīng)濟(jì)其實(shí)很不經(jīng)濟(jì)，是竭澤而漁、釜底抽薪，嚴(yán)重地?fù)p毀了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)和根源。

由于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)主要是市場經(jīng)濟(jì)，所以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)法律觀主要是市場經(jīng)濟(jì)法律觀。市場經(jīng)濟(jì)是一種逐利經(jīng)濟(jì)，它追逐利潤的極大化，極大化的普遍方式常常是對自然資源環(huán)境只索取不保護(hù)，或者采取排污等方式把成本轉(zhuǎn)嫁給自然資源環(huán)境。市場經(jīng)濟(jì)使人更加見錢眼開、利令智昏，更加無視自然資源環(huán)境。市場經(jīng)濟(jì)是一種競爭經(jīng)濟(jì)，在優(yōu)勝劣汰的鐵律下，不進(jìn)則退，它迫使人們永不知足、永不停歇地去開辟市場、創(chuàng)造市場，商品不斷地更新?lián)Q代，有的是“換湯不換藥”，導(dǎo)致物事頻仍，快速折舊，未盡其用，如電子產(chǎn)品等就是如此。這不僅很不經(jīng)濟(jì)，而且嚴(yán)重地危害自然資源環(huán)境，既浪費(fèi)自然資源環(huán)境，又污染自然資源環(huán)境。市場經(jīng)濟(jì)是一種效率經(jīng)濟(jì)，它使人大干快上、急功近利、甚至揠苗助長。市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展速度超越了自然資源環(huán)境的自然進(jìn)程，超過了自然資源環(huán)境的承載程度和修復(fù)能力，直接導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)發(fā)展與自然資源環(huán)境之間的對立和矛盾。這種經(jīng)濟(jì)效率導(dǎo)致自然資源環(huán)境的衰退、枯竭，看似效率實(shí)乃速朽。市場經(jīng)濟(jì)是一種科技經(jīng)濟(jì)，與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、手工業(yè)經(jīng)濟(jì)和簡單商品經(jīng)濟(jì)等相比，它最具科技含量，也最有威力征服和改造自然資源環(huán)境，它對自然資源環(huán)境的影響和破壞前所未有，自然力量已不敵科技力量。嚴(yán)格說來，自然資源環(huán)境的破壞就是從工業(yè)革命、科技進(jìn)步開始的。

這種無視、破壞自然資源環(huán)境的經(jīng)濟(jì)觀，與生態(tài)觀是嚴(yán)重對立的，不但很不經(jīng)濟(jì)，而且從根本上侵蝕了經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)，使經(jīng)濟(jì)發(fā)展不但不可持續(xù)，而且前功盡棄。必須實(shí)現(xiàn)從經(jīng)濟(jì)觀向生態(tài)觀的變革。生態(tài)觀不僅為經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，而且提供了持續(xù)的源泉。目前，人們不僅認(rèn)為“既要金山銀山，更要綠水青山”，而且認(rèn)為“綠水青山就是金山銀山”。隨著人們的世界觀從經(jīng)濟(jì)觀向生態(tài)觀的變革，相應(yīng)地也要從經(jīng)濟(jì)法律觀向生態(tài)法律觀變革，對法律制度不僅甚至主要不是經(jīng)濟(jì)分析和效率追求，而是生態(tài)評價(jià)和生態(tài)預(yù)防，為此需要對法律制度進(jìn)行全面和重大的變革，讓法律制度生態(tài)化，用清新空氣驅(qū)逐法律身上的銅臭氣味。不是經(jīng)濟(jì)觀而是生態(tài)觀才是科學(xué)的法律世界觀。

二、從見人不見物到見人亦見物

批判古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在分析經(jīng)濟(jì)關(guān)系時(shí)見物不見人。①但庸俗的者反其道而行之，不僅在分析經(jīng)濟(jì)關(guān)系時(shí)，甚至在分析一切問題時(shí)都見人不見物，以為只有這樣才能抓住問題的根本、人的根本，才是深刻入理。但任何極端都是片面的，真理往往在兩極中間，分析問題的真確方法是見人亦見物。因?yàn)槿耸且环N物質(zhì)性存在，根本就沒有無物之人和無物之人與人的關(guān)系，人的獨(dú)立平等、權(quán)利自由等都建立在物的基礎(chǔ)之上。物之如何直接決定著人之如何，物之不存，人將焉附？物之不見，焉能見人？不見物，就不能見人。由于見人不見物，目中無物，人所生活的世界是一個(gè)無物的世界，只剩孤零零、光禿禿的人，不依于物的人；人是萬物之主宰，自然資源環(huán)境只是人所主宰的對象；一切為了人，為了人，高山低頭，河水讓路，人定勝天。但“物極必反”，人怎樣對待物，反過來物就怎樣對待人。人們沒有把自然資源環(huán)境放在眼里，自然資源環(huán)境又怎么可能把人融入其中？人不尊重和保護(hù)自然資源環(huán)境，自然資源環(huán)境又怎么可能尊重和保護(hù)人？可以說，目前自然資源環(huán)境的破壞以及它對人類的報(bào)復(fù)，正是源于長期以來的見人不見物、對自然資源環(huán)境的極端漠視。

要尊重和保護(hù)自然資源環(huán)境，就必須實(shí)現(xiàn)從見人不見物到見人亦見物的重大變革。物是人之所依，物是人與人之間的牽線人和黏合劑，人與人的關(guān)系，幾乎都是以物為媒介的社會(huì)關(guān)系，在商品交換和市場經(jīng)濟(jì)條件下尤其如此，幾乎沒有無物的人與人的社會(huì)關(guān)系。人與人的社會(huì)關(guān)系是隨著物的豐富發(fā)展而豐富發(fā)展的，由于自然經(jīng)濟(jì)條件下的物不同于商品經(jīng)濟(jì)和市場經(jīng)濟(jì)條件下的物，這直接導(dǎo)致自然經(jīng)濟(jì)條件下人與人的社會(huì)關(guān)系不同于商品經(jīng)濟(jì)和市場經(jīng)濟(jì)條件下人與人的社會(huì)關(guān)系，后者之物遠(yuǎn)比前者之物豐富復(fù)雜，從而決定了后者之人與人的社會(huì)關(guān)系遠(yuǎn)比前者之人與人的社會(huì)關(guān)系豐富復(fù)雜。要認(rèn)識(shí)人與人的社會(huì)關(guān)系，不能就人論人，而應(yīng)透過物去看人，以物度人。物是人類認(rèn)識(shí)自己的一個(gè)基本視角，一面鏡子，見物以見人，這也是唯物史觀的基本要求。需要特別指出的是，這里的物不是一般的物，而是自然資源環(huán)境，自然資源環(huán)境是人類的棲身家園、衣食父母、生存基礎(chǔ)和發(fā)展前提。自然資源環(huán)境的上述性質(zhì)決定了，一切人與人的社會(huì)關(guān)系都是在自然資源環(huán)境中得喪變更的，立足其中才有客觀真實(shí)的人與人的社會(huì)關(guān)系。人類根本不可能無視自然資源環(huán)境，充其量只是對它熟視無睹。無視、破壞自然資源環(huán)境，人類就會(huì)迷失家園而無家可歸，就會(huì)無處安身立命，就不能生存發(fā)展。自然資源環(huán)境不是一般的物，它不僅是先決性、客觀性的存在，而且是擬人化、意志化的存在，因此人們不能像對待一般的物那樣對待自然資源環(huán)境。人怎樣對待自然資源環(huán)境，反過來自然資源環(huán)境就怎樣對待人，這種反作用力使得理性的人不敢慢待自然資源環(huán)境。自然資源環(huán)境是人類認(rèn)識(shí)自己和檢討自己的一面鏡子，人怎樣對待自然資源環(huán)境是人性、人的德性的試金石，自然資源環(huán)境演化史構(gòu)成了人類的道德譜系。自然資源環(huán)境教育了人，教育人類必須善待自然資源環(huán)境，善待自然資源環(huán)境正是善待人類自己。人們正是在不斷改善對自然資源環(huán)境的態(tài)度和關(guān)系上不斷地發(fā)展完善自己的，如從“天人相參”到“天人相斥”，再到“天人相睦”，最后實(shí)現(xiàn)“天人合一”。①在這些演進(jìn)過程中，人才真正成之為人。見人亦見物，才能實(shí)現(xiàn)自然資源環(huán)境法的最終目標(biāo)———天人合一。

三、從部門法到基礎(chǔ)法

自然資源環(huán)境法作為一個(gè)部門法的出現(xiàn)，是相當(dāng)晚近的事情。在我國直到不久前才剛剛將其忝列為十六門核心課中的最后一門，這還得益于我國把“生態(tài)文明建設(shè)”與“經(jīng)濟(jì)建設(shè)”“政治建設(shè)”“文化建設(shè)”“社會(huì)建設(shè)”并列為我國的“五大建設(shè)”之一的基本國策。長期以來，在人們的觀念中，自然資源環(huán)境法僅僅是一個(gè)法律部門，并且是一個(gè)新興的、一直處于邊緣狀態(tài)、只是隨著自然資源環(huán)境問題嚴(yán)重起來才日益受到重視的一個(gè)法律部門。這是對自然資源環(huán)境法的極大誤解。其實(shí)，自然資源環(huán)境法不僅僅是一個(gè)法律部門，它還孕育著、體現(xiàn)為一套與傳統(tǒng)法律部門及其所構(gòu)成的法律體系大有不同的價(jià)值觀念、思維方式和調(diào)整原則，集中地說就是生態(tài)觀。哲學(xué)的意義在于其普遍性，法哲學(xué)的意義在于其普適性，自然資源環(huán)境法哲學(xué)的意義在于它為其他法律部門及其法律體系提供了值得廣泛借鑒和普遍遵循的生態(tài)觀。生態(tài)觀體現(xiàn)了人類對自身所面臨的自然資源環(huán)境困境的理性反思、時(shí)代精神和必由之路。生態(tài)觀已成為當(dāng)代人最重要的世界觀和方法論之一，也應(yīng)是當(dāng)代法律部門及其法律體系最重要的世界觀和方法論之一。正因?yàn)樽匀毁Y源環(huán)境法為其他法律部門及其法律體系提供了生態(tài)觀，為其他法律部門及其法律體系提供了世界觀和方法論，成為許多法律部門及其法律體系的共同基礎(chǔ)，所以自然資源環(huán)境法已由部門法升華為基礎(chǔ)法。

第6篇

當(dāng)今,人與人、人與自然之間的聯(lián)系日益密切,使管理顯得空前重要,這引發(fā)人們研究管理的熱忱,并將其上升到管理哲學(xué)的理論高度。黑格爾曾指出:“哲學(xué)是認(rèn)識(shí)具體事物發(fā)展的科學(xué)。” 1哲學(xué)根植于各門具體科學(xué)理論之中,憑著自身的開放性、批判性的特點(diǎn)不斷吸進(jìn)新養(yǎng)料而得到充實(shí);它又超越各門具體科學(xué),指導(dǎo)具體科學(xué)向前發(fā)展。管理哲學(xué)的產(chǎn)生的發(fā)展正是哲學(xué)在具體運(yùn)用學(xué)科的產(chǎn)生和發(fā)展。

管理哲學(xué)是“對管理問題的哲學(xué)反思”，管理學(xué)所研究的問題，自然成為管理哲學(xué)所研究的對象，只是二者所研究的層次有所不同：管理學(xué)一般是從“ 科學(xué)”層次對管理問題進(jìn)行研究;管理哲學(xué)則是從“哲學(xué)”層面對管理問題的進(jìn)一步探討。從哲學(xué)層次探討管理問題，一般包括兩個(gè)主要方面：其一是管理的“世界觀”層面的問題;其二是方法論問題。中國管理哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是管理者在管理實(shí)踐過程中所形成的對管理現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律的基本看法,是管理者在創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的實(shí)踐活動(dòng)中表現(xiàn)出來的世界觀和方法論。管理哲學(xué)是管理活動(dòng)的總的理論基礎(chǔ),是管理文化的核心。

一、以人為本的中國管理哲學(xué)“世界觀”

由于中西方社會(huì)政治制度、傳統(tǒng)文化背景和人的價(jià)值觀念的差異性，中國人對管理的界定不同于西方。從本質(zhì)上來看, 中國傳統(tǒng)文化是一種崇尚人文精神、倫理道德和中庸和諧的“價(jià)值理性”文化，是一種強(qiáng)調(diào)“ 克己復(fù)禮”的“ 德性”文化。西方傳統(tǒng)文化信奉“個(gè)人中心主義”，強(qiáng)更多地調(diào)人應(yīng)當(dāng)追求自身價(jià)值和幸福，在獨(dú)立人格基礎(chǔ)上形成平等社會(huì)契約，之后用某種法定形式規(guī)范下來。中國和西方傳統(tǒng)文化的差異性，直接決定和影響著中國人和西方人對管理本質(zhì)的不同理解。

孔子說：“政者，正也。子帥以正,孰敢不正” 2就是強(qiáng)調(diào)管理者必須通過道德修養(yǎng)，克己正身,恪守禮法,身體力行,樹立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善則民善,人民有了道德自覺性,就會(huì)接受統(tǒng)治管理。在管理場中，管理者是主體。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正氣凜然、公平正直。以此作榜樣,誰還敢走歪門邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基礎(chǔ)。“正人”是“正己”的效果和收獲。從這一意義上，中國管理學(xué)既講“ 道”，又講“ 技藝”，是一門真正意義上的管理哲學(xué)。

老子說：“勝人者有力，自勝者強(qiáng)。”3意思是說能戰(zhàn)勝別人者是有力量的人，而只有能首先戰(zhàn)勝自己的缺點(diǎn)、管理好自己的人才是真正的強(qiáng)者。成功的管理者得關(guān)鍵在于自己能否戰(zhàn)勝自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有資格去管理好他人。要戰(zhàn)勝自己的錯(cuò)誤、缺點(diǎn)和不足，就要求管理主體具備高尚品格和修養(yǎng)，才能夠做到“自勝”。

中國人根據(jù)自己的價(jià)值觀念把管理的本質(zhì)規(guī)定為一門大寫的“人學(xué)”。 “人”是中國管理哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，也是它的落腳點(diǎn)。管理是人類社會(huì)所特有的實(shí)踐活動(dòng)。任何管理都離不開人，管理的主體是人，管理的客體是人、財(cái)、物、信息和技術(shù)等，但中心是人，因?yàn)樨?cái)、物、信息、技術(shù)等都要靠人去認(rèn)識(shí)、掌握和運(yùn)用，才能在管理中發(fā)揮作用。因而管理哲學(xué)的重要原則之一是以人為本，人的本性具有多樣性和復(fù)雜性，人有七情六欲, 有倫理信念，有價(jià)值觀, 有人生觀, 有經(jīng)濟(jì)利益, 也有精神利益, 有自然屬性,也有社會(huì)屬性。當(dāng)我們在管理中實(shí)施以人為本時(shí), 就應(yīng)該以人性為本,要最大限度地滿足人的本性要求, 達(dá)到調(diào)動(dòng)人的積極性的目標(biāo)。以人為本就是要以人為管理的中心或核心，要關(guān)心、尊重人、尊重人的價(jià)值、要按照人的生理規(guī)律、心理規(guī)律和行為規(guī)律設(shè)計(jì)和進(jìn)行管理。 古典管理科學(xué)不是以人為本，而主要是以物為本，以經(jīng)濟(jì)效益為本，以機(jī)器設(shè)備和技術(shù)為中心，按機(jī)器和技術(shù)的需要來設(shè)計(jì)管理，并且只關(guān)心效率和經(jīng)濟(jì)效益， 而不關(guān)心人和重視人的其他需要，顛倒了人與物的關(guān)系，結(jié)果卻不能真正調(diào)動(dòng)人的工作積極性和創(chuàng)造性。只有堅(jiān)持以人為本，關(guān)心人、尊重人和人的價(jià)值，按照人的生理、心理和行為規(guī)律進(jìn)行管理，才能真正調(diào)動(dòng)人工作的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，并且最終能夠?qū)崿F(xiàn)人的自我價(jià)值，有利于人的進(jìn)步和全面發(fā)展。

二、中國管理哲學(xué)的方法論哲學(xué)的方法論主要解決“怎么辦”的問題，中國管理哲學(xué),必須有一個(gè)正確的研究方法。

在經(jīng)濟(jì)全球化的今天,研究當(dāng)代中國管理哲學(xué),就必須虛心地學(xué)習(xí)西方的科學(xué)管理,但決不是走全盤西化，照抄、照搬的道路。如果按照西方管理學(xué)的框架,塞進(jìn)中國的哲學(xué)名句和管理案例,是不能把它錯(cuò)誤的說成中國管理哲學(xué)的。 在研究方法上,要從中國現(xiàn)代的國情、民情出發(fā),研究適合于中國現(xiàn)代國情、民情的中國管理哲學(xué)思想體系,這是研究中國管理哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn);既要從中國傳統(tǒng)文化中吸取豐富的文化管理資源，又要從西方管理學(xué)中吸取適于中國社會(huì)實(shí)際的文化營養(yǎng),不能盲目排外。只有在中國社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)上,將人類所創(chuàng)造的一切優(yōu)秀的文化管理資源有機(jī)地結(jié)合起來,經(jīng)過一代或幾代人的共同努力,才能逐步地研究形成的中國管理哲學(xué)思想體系。

第7篇

論文關(guān)鍵詞:諾丁斯；德育；身體哲學(xué)

在我國，諾丁斯德育理論頗受重視。但是，研究者關(guān)注的重點(diǎn)卻是諾丁斯“關(guān)心教育”的基本內(nèi)容以及它的價(jià)值。關(guān)心教育受到重視的基本原因是突出了人在教育中的地位與價(jià)值。反思當(dāng)前在社會(huì)政治、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展背景下重視人的教育的意義，這些研究與教育實(shí)踐，是非常富有價(jià)值的。但是，我們認(rèn)為諾丁斯以關(guān)心教育為主旨的德育理論與實(shí)踐，尚需深入研討，即反思諾丁斯形成德育理／2的理／2假設(shè)與認(rèn)識(shí)前提，也就是要深入考察諾丁斯德育理/2是如何處置身體的問題。身體是“關(guān)心教育”能夠?qū)嵤┑那疤釛l件之一，如果沒有人的身體的存在，也就無法維持人的生存。因而，關(guān)于身體與德育之間關(guān)系的思考，是學(xué)習(xí)與分析諾丁斯德育理論務(wù)必要關(guān)注的課題。本文就此探討諾丁斯德育理論中的身體哲學(xué)，這一課題的研究將具有重要的學(xué)理和實(shí)踐價(jià)值。

一、身體哲學(xué)與諾丁斯德育的同一性

諾丁斯的身體哲學(xué)與德育具有同一性。她運(yùn)用身體哲學(xué)的基本理念構(gòu)造了德育理論，提出了不同于傳統(tǒng)德育的理論立場。我們從兩個(gè)方面來進(jìn)行論析。

首先，諾丁斯認(rèn)為關(guān)懷身體足道德教育的基礎(chǔ)與起因。她說：“關(guān)懷理論家所認(rèn)可的僅有的普遍性是那些描述人類處境的普遍性：出生、死亡、身體和情感的需要之共通性，以及期待被人關(guān)懷。這最后一點(diǎn)——無論它表現(xiàn)為一種對愛、身體的關(guān)懷、尊重或僅僅是認(rèn)可的需求——是關(guān)懷倫理的基本起點(diǎn)。”？眾所周知，諾丁斯德育理論的核心是學(xué)會(huì)“關(guān)懷”。激發(fā)她把關(guān)懷作為德育核心，源于她對生產(chǎn)的認(rèn)識(shí)。她說：“生產(chǎn)標(biāo)志著一種愛的開始，這種愛引導(dǎo)我們撫養(yǎng)和教導(dǎo)孩子的歷程。我們在痛苦中誕生新的生命，新生命賦予我們這些作為父母和教師的人以新的力量。這過程使我們學(xué)會(huì)接受、保護(hù)和成長。身體的誕生是對女性身體創(chuàng)造性的解讀。諾丁斯從身體誕生開始，談到了身體對愛的成長過程的影響。她認(rèn)為，身體對愛的產(chǎn)生和影響是全程性的、互動(dòng)的，對出生者和生產(chǎn)者都是一個(gè)培育愛的良機(jī)。但身體有誕生也有消亡的過程，身體的消亡即死亡。諾丁斯關(guān)于在世“經(jīng)驗(yàn)”的觀點(diǎn)表明她并不把死亡作為自我的最高的肯定。她在批判約翰·塞爾博爾和弗洛伊德關(guān)于道德和倫理生活是源于對死亡的恐懼的觀點(diǎn)時(shí)，曾經(jīng)提到：“討論死亡對增強(qiáng)自我理解很有必要，不過我們與孩子們討論死亡的主要目的應(yīng)該是為了保全他們的生命，而不是為了無休無止地提醒他們每個(gè)人都難免一死。”“這種教育應(yīng)該植根于對生命的維系和保護(hù)。應(yīng)該探索如何珍惜有生之年，利用寶貴時(shí)間去探索，去奮斗，去享受生活，去熱愛人和這個(gè)世界。”我們知道，真正的死亡是個(gè)體失去了最根本的生命基礎(chǔ)，它是脫離人類文明的一種方式，并且是人類必然要面對的一個(gè)不確定性，最為無個(gè)性了。如果說，在海德格爾看來，“此在”從根本上來說是一種可能性而非現(xiàn)實(shí)性的存在，“死亡”是作為“此在”最終極的可能性的話，那么，諾丁斯在“死亡”成為“確實(shí)性”之前，就更加關(guān)注了“死亡”的道德教育意義。諾丁斯曾經(jīng)教育孩子們，因?yàn)槊總€(gè)人最終都要死亡，所以我們應(yīng)該更加尊重自己，尊重他人。

其次，身體是諾丁斯德育理論系統(tǒng)內(nèi)部的鏈接點(diǎn)。諾丁斯的關(guān)懷道德教育思想中，有兩個(gè)重要概念，一個(gè)是“自然”關(guān)懷，一個(gè)是倫理關(guān)懷。所謂“自然”關(guān)懷是指在許多共同的人類情境中，我們會(huì)自發(fā)地對別人的困境做出回應(yīng)。也就是說，這一關(guān)懷的動(dòng)機(jī)是自動(dòng)生成的，不需要?jiǎng)e人的召喚。所謂倫理關(guān)懷是指需要?jiǎng)e人的召喚，用康德的話來說，就是那些基于義務(wù)而采取的行動(dòng)。而諾丁斯將這個(gè)概念表述為：出自于我們對自己理想的忠誠而采取的行動(dòng)。諾丁斯并曾指出，“自然”關(guān)懷和倫理關(guān)懷之間是有沖突的，也就是“想”和“應(yīng)該”的關(guān)系如何處理的問題。如“我應(yīng)該但我不想去做”；“為什么我要做出回應(yīng)呢”；“這家伙活該受苦，我為什么要幫助他呢”等等。對于這些問題，我們該如何解決呢？

諾丁斯認(rèn)為：“在這些情境下，我們不必訴諸原則；更為有效的是，我們回到我們的關(guān)懷和被關(guān)懷的記憶、我們自己作為關(guān)懷者的圖景或理想。”這里所謂的“關(guān)懷和被關(guān)懷的記憶”，就是源于嬰兒期身體感受到的關(guān)懷。正如她所指出的：“渡過嬰兒期的任何人都至少有一種曾經(jīng)被人關(guān)懷的印象。這一印象或許還不足以用來真正解釋被人關(guān)懷意味著什么，當(dāng)然，它也不足以用來培養(yǎng)一名關(guān)懷的成人，但它是我們相互間責(zé)任的根源。”呤‘因而，在諾丁斯看來，德育的有效性是依賴于人的自覺、自發(fā)的行為。

而人的自覺、自發(fā)行為的實(shí)現(xiàn)，是基于人對自身經(jīng)歷的回顧與省思。人的自身經(jīng)歷、生活經(jīng)驗(yàn)，的的確確是在經(jīng)歷著、發(fā)生著，它們與人的身體密切相關(guān)。脫離了身體，就不能獲得生活與生存的經(jīng)驗(yàn)，因而，對身體的理解，在諾丁斯看來，是實(shí)現(xiàn)人的關(guān)懷的出發(fā)點(diǎn)。

由此，諾丁斯便將身體作為道德教育的出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)又把身體的延伸性作為德育開放性的基礎(chǔ)。就強(qiáng)調(diào)身體的延伸性這一點(diǎn)來看，諾丁斯與梅洛一龐蒂非常相似。梅洛一龐蒂曾說過：“只有當(dāng)我實(shí)現(xiàn)身體的功能，我是走向世界的身體，我才能理解有生命的身體的功能。”走向世界的身體，是人與世界交往關(guān)系的確立，也是人的主體性實(shí)現(xiàn)的必然選擇。

因此，走向世界的身體，使身體的功能獲得了延伸，這正是人確立主體性，建立與世界交往關(guān)系的重要條件。所以，在這個(gè)意義上說，身體不僅是生理意義的身體，即用體重、身高、血壓、心跳等生理學(xué)指標(biāo)可以測量出來的客觀存在，而且是維系著人與世界關(guān)系的中介，是人的感性實(shí)踐所必不可少的。因而，從身體的角度來理解人與世界的關(guān)系的意義，就在于試圖超越經(jīng)驗(yàn)和理性來理解人是主體。諾丁斯曾說：“關(guān)懷作為一種道德取向是不限于一個(gè)領(lǐng)域或一個(gè)性別的”，“理論就像孩子一樣，會(huì)成長發(fā)展，走入公共世界。”這種說法表明諾丁斯的德育是一種走向世界的德育，它同身體的延伸性是同質(zhì)的。關(guān)于這一點(diǎn)，諾丁斯在《學(xué)會(huì)關(guān)心——教育的另一種模式》中論述得非常明確。她說，關(guān)心身邊最親近的人，關(guān)心與自己有各種關(guān)系的人，關(guān)心與自己沒有關(guān)系的人，關(guān)心動(dòng)物、植物和自然環(huán)境，關(guān)心人類制造出來的物品，以及關(guān)心知識(shí)和學(xué)問等等都是從關(guān)心自我開始的。關(guān)心自我就從關(guān)心自我得以在“此世”存在的身體開始。由此可見，諾丁斯德育的開放性與身體的延伸性是同一的。

諾丁斯還將身體的意向性與意識(shí)的意向性進(jìn)行融合，以達(dá)到兩者在德育中的統(tǒng)一。意識(shí)的意向性不僅是指一種趨向，而且還指意識(shí)的超越性。意識(shí)要超越自身所指向的被關(guān)心的對象（物或人）這一他者的世界，我和他者，也如同我和自我一樣，是緊密聯(lián)系著的。身體把自身的經(jīng)歷賦予外界，這就是身體的意向性。身體的意向性和情感的意向性，涵義比較接近，身體運(yùn)動(dòng)與身體行為是和情感經(jīng)驗(yàn)密切聯(lián)系在一起的。身體的意向性指的是一種全面的意向性，包括意向活動(dòng)的主體、意向活動(dòng)、意向活動(dòng)的客體等等。因而，自我身體體驗(yàn)并不是客觀的靜態(tài)的無意義物，而是本身就能夠生成意義的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。這種身體體驗(yàn)是有別于笛卡爾的自我意識(shí)的。

它不是概念的、抽象的純粹活動(dòng)，而是通過關(guān)心他者的身體把關(guān)心意識(shí)傳達(dá)給他者，他者通過意識(shí)感受身體的意向性而在意識(shí)中作出回應(yīng)。所以，諾丁斯特別強(qiáng)調(diào)身體，認(rèn)為道德是植根于身體的，目標(biāo)是否棄主體是純思的形態(tài)。

二、諾丁斯德育中身體哲學(xué)的啟示與反思

諾丁斯說：“身體是母子之間最初的紐帶。母子曾是不可分離的統(tǒng)一體，在出生時(shí)，母子成為彼此可見的獨(dú)立的實(shí)體。”哺1這句話表明了，對母子身體之間關(guān)系的體驗(yàn)是個(gè)體最原初的關(guān)系性經(jīng)歷，它不是促逼的，而是自然的成長經(jīng)歷。最原初的、非促逼的、自然成長的經(jīng)歷是最值得信賴的。諾丁斯還進(jìn)一步指出，學(xué)會(huì)關(guān)心的教育就是從關(guān)心自我身體開始，把對身體的信賴作為德育的起點(diǎn)，而這正是對德育身體指涉性的認(rèn)同。德育的身體指涉性對傳統(tǒng)模式下的德育認(rèn)知具有重大的啟示意義。對德育身體指涉性的認(rèn)同，有別于傳統(tǒng)德育中把德育過程視為開始于道德灌輸，完成于機(jī)械的道德行為和純思狀態(tài)的觀點(diǎn)，也有別于傳統(tǒng)德育中把師生關(guān)系認(rèn)知為主體與客體之間的單向性認(rèn)知關(guān)系的觀點(diǎn)，同樣也有別于面向?qū)嵺`的三大德育方法。以下，我們分別加以論析。

把德育過程視為開始于道德灌輸，完成于機(jī)械的道德行為和純思狀態(tài)的觀點(diǎn)，抹殺了個(gè)體的道德需要，因?yàn)樗恢匾暽眢w在道德教育中的作用。身體在道德教育中的作用主要表現(xiàn)為，它能夠通過對身體的信任來探知個(gè)體真實(shí)的存在，以達(dá)成個(gè)體道德發(fā)展的目的。個(gè)體真實(shí)的存在是內(nèi)在的，而不是道德灌輸和機(jī)械的道德行為所能獲得的。正如現(xiàn)代存在主義的創(chuàng)始人克爾凱郭爾所指出的，真實(shí)的存在應(yīng)該是個(gè)人的內(nèi)心體驗(yàn)，象痛苦、欲望、恐懼等等，它不能被邏輯體系所包含。邏輯體系所不能包含的東西，身體卻能體會(huì)得到，這是因?yàn)樯眢w乃探知內(nèi)心體驗(yàn)的途徑，誰也不能否認(rèn)身體對個(gè)人內(nèi)心體驗(yàn)的影響。因而，對身體的尊重也就是對內(nèi)心體驗(yàn)的尊重，對身體信任的德育也就是認(rèn)同學(xué)生多元的起源于身體的需求，由此，可以從源于個(gè)體身體復(fù)雜而特殊的需要來進(jìn)行德育。

傳統(tǒng)的德育是把師生關(guān)系看作主體與客體之間的單向性認(rèn)知關(guān)系，認(rèn)為教師肩負(fù)著改造學(xué)生的使命與職責(zé)，學(xué)生是被動(dòng)的受改造的客體。盡管它也強(qiáng)調(diào)學(xué)生在被改造中要發(fā)揮積極性、主動(dòng)性、創(chuàng)造性，但是，學(xué)生始終被看做是未成熟的、未適應(yīng)社會(huì)文化的存在物。有鑒于此，諾丁斯認(rèn)為傳統(tǒng)的學(xué)校德育從根本上否決了德育效果實(shí)現(xiàn)的前提，其前提就在于對學(xué)生的發(fā)現(xiàn)。發(fā)現(xiàn)學(xué)生，也就是要重視學(xué)生的直接介入與參與，要重視德育是在為學(xué)生建構(gòu)一個(gè)值得交往的空間。交往行為的發(fā)生以及德育效果的呈現(xiàn)，都是在學(xué)生的活動(dòng)中得到體現(xiàn)的，它不是封閉的、靜態(tài)的，而是一個(gè)逐步呈現(xiàn)、逐步展現(xiàn)學(xué)生主體意志與力量的過程，因而，學(xué)生的參與就顯得十分重要與關(guān)鍵。學(xué)生的參與，不僅是學(xué)生的思想和觀念活動(dòng)，不僅是“我思故我在”那樣純粹思維的活動(dòng)，而是學(xué)生全身心的投入，尤其是身體，它是學(xué)生獲得經(jīng)驗(yàn)、感受世界的重要媒介。正是在這種觀念的導(dǎo)引下，諾丁斯通過對身體哲學(xué)的研究，否定了先驗(yàn)性的德育理論，而著眼于師生的共同交往及融人世界的體驗(yàn)活動(dòng)在德育中的價(jià)值。諾丁斯說，身體與體驗(yàn)，不是常識(shí)所理解的人的肉體存在，而是具有時(shí)間性和空間性的意義。身體存在于時(shí)間綿延之中，它通過回憶、經(jīng)歷、情感、態(tài)度等表現(xiàn)出來；它也同樣存在于空間。身體在時(shí)間性與空間性方面與他者保持同質(zhì)性。在道德領(lǐng)域，身體“經(jīng)驗(yàn)”在道德實(shí)踐的時(shí)空中自我展開和超越。“身體并不滿足于肉體所給予的空間體積范圍，它通過想象、欲望、情感和意志，將自己延伸到物質(zhì)性空間之外，試圖占有一切象征性的空間。”身體通過超越自我，指向他者世界，以此探求一種不同于自我的絕對他者，來形成自我身體與他者身體的同質(zhì)。這種同質(zhì)建構(gòu)就形成了身體之間“互文”的藝術(shù)性關(guān)系，由此達(dá)成了主體間象征性空間的占據(jù)。這種關(guān)系體現(xiàn)在師生之間，就是師生“互文”的藝術(shù)性關(guān)系。因此，教師與學(xué)生之間就不再僅是教師對學(xué)生的認(rèn)知，學(xué)生處于被物化的狀態(tài)，而是師生的身體通過超越自我，指向他者世界，共同構(gòu)成師生身體之間“互文”的藝術(shù)關(guān)系。這一點(diǎn)，對于我們厘清師生之間的關(guān)系具有重大的意義。

諾丁斯的身體哲學(xué)并不是抽象的，相反，它更關(guān)注人類的感性和肉體層次的活生生的體驗(yàn)，事實(shí)上，在德育中，這是對“體驗(yàn)主義”德育的召喚。“體驗(yàn)主義”德育在此是指通過身體體驗(yàn)賦予關(guān)懷德育以生活的意義。諾丁斯的觀點(diǎn)既是創(chuàng)新德育的一種方法，又是理解德育思想的一種方式，同時(shí)為進(jìn)一步提高德育實(shí)效，尋求德育與人的日常生活相結(jié)合也提供了啟示和思考。在道德哲學(xué)中，面向?qū)嵺`的三個(gè)主要的德育方法是：功利主義的方法、亞里土多德式的方法以及康德式的方法。功利主義方法的基本原則是做那些使凈效用最大化，或者使它們所影響到的每個(gè)人的滿意度最大化的行為，但是，這種方法卻沒能將效用在相關(guān)各方之間的分配加以考慮。亞里士多德式方法的基本原則是做那些將會(huì)促進(jìn)一個(gè)人作為人類的恰當(dāng)發(fā)展的行為，但這種原則對行為所施加的限制卻太強(qiáng)。康德式方法的基本原則是做那些人們在一個(gè)想象的無知之幕背后將會(huì)一致認(rèn)為應(yīng)該做的行為，但這個(gè)原則卻無法被應(yīng)用到所有的問題上¨？。而諾丁斯的關(guān)懷德育理論，是以身體哲學(xué)為指導(dǎo)，讓德育方式回歸到個(gè)體日常生活世界，使得德育與人的日常生活緊密相聯(lián)。例如，由教育學(xué)生對自己身體的尊重使得他們樹立反對報(bào)復(fù)攻擊者或有過失者的意識(shí)。通過這種德育方式，學(xué)生的社會(huì)道德意識(shí)的形成則來源于他們生活中身體層面的記憶。傳統(tǒng)的三種德育方式，不論是使凈效益最大化，還是促進(jìn)一個(gè)人作為人類的恰當(dāng)發(fā)展的行為，或是“無知之幕”，都是試圖在正義體系中找到最佳的起點(diǎn)，而以身體為起點(diǎn)的德育，尋找的卻是具有生活意義的人類的感性和肉體層面的體驗(yàn)。諾丁斯的身體德育脫離了以正義為體系起點(diǎn)的思維方式，對我們今后的德育工作具有非常重要的啟示意義。

我們認(rèn)為，諾丁斯的身體德育是以身體所體現(xiàn)的開放性的內(nèi)心體驗(yàn)來型塑道德的一種嘗試，是對傳統(tǒng)德育反思的結(jié)果。當(dāng)然，對身體的信任，并不表示對心靈的排斥。諾丁斯就曾說過，“讀者須記住，我不把心智、身體和精神割裂開來；它們?nèi)紝儆谌祟惿矬w。”以上我們所探討的是身體指涉性德育對于傳統(tǒng)德育改革幾個(gè)方面的啟示，它們體現(xiàn)了諾丁斯德育理論對傳統(tǒng)德育研究路徑的超越。諾丁斯說：“這里的研究始于身體——最初相遇的實(shí)體。”這里的研究“包括對德育的研究。諾丁斯以身體作為德育研究的路徑主要表現(xiàn)以下三方面：

首先，將身體研究作為出發(fā)點(diǎn)，探尋他者的真需要，去除偽需要，以他者的需要為中心探尋德育模式；其次，把“身體”這一概念放在德育語境中重新加以闡釋，達(dá)成“身體”與“道德”的“共振”；最后，在德育理論中，她創(chuàng)制了一系列能夠充分表現(xiàn)身體層次的“經(jīng)驗(yàn)”的“話語”和“概念”，如“關(guān)懷”、“情感移置”等，尤其值得注意的是，這種“話語”和“概念”都具有“外在性”。這種“外在性”，其實(shí)就是對開放性的隱喻，即隱喻這種身體德育研究的多種可能性。

當(dāng)然，要全面而深入地理解諾丁斯的身體德育理論，我們還需要進(jìn)一步思考以下三個(gè)問題。

第一，在德育工作中，用對身體的信任來取代對理性的信任，我們會(huì)不會(huì)重蹈形而上學(xué)本體論的覆轍？反之，身體會(huì)不會(huì)僅僅成為道德教育的一個(gè)手段？如果答復(fù)肯定的話，則道德就會(huì)走向無能，最終會(huì)導(dǎo)致自身成了終極目標(biāo)，排除了所有的過程。誠然，也會(huì)排除在沒有美德的情況下?lián)碛斜厝恍赃@樣一種可能性。

第二，在德育理論中，身體哲學(xué)是一個(gè)假言命令，還是一個(gè)絕對命令？如果是一個(gè)假言命令，那么它的條件性在哪里？如果是一個(gè)絕對命令，那么，它是自明的嗎？

第三，人至少具有三重屬性：自然性、社會(huì)性和個(gè)性。自然性也就是指人的動(dòng)物性本質(zhì)，起源于動(dòng)物界，永遠(yuǎn)關(guān)聯(lián)與自然性的本質(zhì)特性。社會(huì)性是指人是社會(huì)的一員，是人類的一分子，因此，具有人類的普遍性、共同性本質(zhì)。個(gè)性指的是人的個(gè)性本質(zhì)，即人的特異性存在。它包括世界觀、人生觀、價(jià)值觀和氣質(zhì)性格等。人的三重屬性都以身體為活動(dòng)場域。關(guān)于這一點(diǎn)，伊格爾頓就曾說過，”當(dāng)前對身體的偏見部分是作為一種針對某種理性主義、客觀主義的觀點(diǎn)做出的反應(yīng)形成的。這具有反諷意義，因?yàn)槿说纳眢w乃是給予我們一個(gè)客觀世界之物。它是客觀性的扎根之處。固然，存在著一大群文化世界，全都要求得到某種客觀的身份，但是它們只有在由‘物種身體''''[species—body]本身形成的母體中才可能是客觀的。不可能存在一個(gè)人們定期用大劑量硫酸為彼此的成就干杯的文化世界，一個(gè)沒有任何社會(huì)關(guān)系的世界，一個(gè)沒有涉及確實(shí)如此的某種東西之概念的世界。“我們認(rèn)為，與之相應(yīng)，人的身體也具有自然性、社會(huì)性和文化性三個(gè)本體論維度。人的身體存在是主詞，自然性、社會(huì)性和文化性這些屬性是主詞的謂詞。換言之，身體就是一種本能的聯(lián)合，具有自然性，它優(yōu)先于人的存在。正如諾丁斯所言，”人并非’被拋到這個(gè)世上‘，我們是被生到其中的“。“生到其中”，說的就是身體的優(yōu)先性，因此，我們需要深入思考的是：在德育領(lǐng)域中，諾丁斯身體哲學(xué)能否從這三重身體屬性的充分開啟來達(dá)成人的三重屬性的充分開展，使得我們回歸到維系德育秩序的最后因素，即對基于身體的習(xí)慣、虔誠、情感和愛的信任呢？

身體哲學(xué)在德育中的延展，既是德育研究中的一次路徑轉(zhuǎn)向，也是德育被“日常生活”融化的表現(xiàn)。胡塞爾的先驗(yàn)自我本體論會(huì)導(dǎo)致薩特所認(rèn)為的本身就是統(tǒng)一的“主體一我”與“對象一我”之間的虛假區(qū)分。在這種虛假區(qū)分的意義上，“主體一我”是“最內(nèi)在的”自我；而“對象一我”是生理一心理的自我，是經(jīng)驗(yàn)的自我。“主體-我”與“對象一我”，兩者是分離的，但諾丁斯并沒有將人的存在在道德上區(qū)分為兩個(gè)獨(dú)立的存在對象。諾丁斯從人的生存真實(shí)性和自覺性的整體角度來理解存在。在諾丁斯看來，身體比意識(shí)更具多元化。她接受了現(xiàn)象學(xué)中的“回到事情本身”這一思想，但沒有停滯于有關(guān)事物的實(shí)在性的爭論而是接受了身體世界的豐富性。

諾丁斯指出，在消費(fèi)社會(huì)中，人們應(yīng)該更加重視“身體”。因?yàn)樯眢w把道德視為帶有感性認(rèn)識(shí)的因素，而不是一直被認(rèn)為的純思狀態(tài)。諾丁斯的主張從身體視域?qū)硇灾髁x道德教育傳統(tǒng)進(jìn)行了顛覆。

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第8篇

大凡成功的企業(yè)都有一套管理哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)基本上就像一只羅盤，能指引企業(yè)經(jīng)營的正確方向，幫助企業(yè)迎接挑戰(zhàn)，可以獲得職工、消費(fèi)者、社會(huì)的大力支持，從而幫助企業(yè)追求成功。“愛的循環(huán)”的提倡者吉田忠雄是YKK拉鏈公司的總裁，YKK拉鏈公司制造的拉鏈占世界總產(chǎn)量的35％，他將利潤分成三份：三分之一是以質(zhì)量較好的產(chǎn)品以及低廉的價(jià)格交給消費(fèi)者；三分之一交給銷售我們產(chǎn)品的經(jīng)銷商和商；三分之一用在自己的工廠。“不為別人得益著想就不會(huì)有自己的繁榮。”如果我們?nèi)霾ド频姆N子，那么，善還會(huì)循環(huán)歸還給我們的，善在我們之間不停的循環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)，使大家都得到善的實(shí)惠。

企業(yè)管理哲學(xué)不僅僅關(guān)系到企業(yè)一般的經(jīng)營理念，而且涉及到企業(yè)對內(nèi)和對外的一種生存的哲學(xué)思考，它關(guān)心的不僅僅是管理層面的因素，還有企業(yè)倫理等方面的內(nèi)容，它是企業(yè)的辨證思維方式，是企業(yè)處理企業(yè)與社會(huì)、員工、顧客和相關(guān)利益群體各種矛盾的方法。不僅在國內(nèi)可以適用，而且在國外也能大行其道。這也正是我們在跨國經(jīng)營時(shí)代所應(yīng)強(qiáng)調(diào)建設(shè)具有很強(qiáng)適應(yīng)性的企業(yè)管理哲學(xué)的根本所在。

二、中國企業(yè)管理哲學(xué)建設(shè)的必要性

1.中國企業(yè)跨國經(jīng)營迅猛發(fā)展的需求

經(jīng)過“改革開放”20年的發(fā)展，中國不少企業(yè)已經(jīng)初具規(guī)模，已經(jīng)具備了開展海外投資的條件。中國已被聯(lián)合國評為新興的海外投資國，其中一批優(yōu)秀企業(yè)，如海爾集團(tuán)、上海廣電、萬向集團(tuán)、杉杉集團(tuán)、東方集團(tuán)等，都已不同程度地走向跨國經(jīng)營。在討論企業(yè)跨國經(jīng)營的有關(guān)問題時(shí)，筆者以為，中國跨國企業(yè)的企業(yè)文化與理念體系構(gòu)建是比較重要的一方面，它對企業(yè)在邁向跨國公司的重大轉(zhuǎn)型過程中將發(fā)揮更為重要的作用，隨著越來越多的中國企業(yè)走出去，我們更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)構(gòu)筑自己的企業(yè)管理哲學(xué)和管理文化，以免被別的國家文化所同化而失去自己的獨(dú)立性。

2.西方企業(yè)在中國本土經(jīng)營的成功啟示

據(jù)統(tǒng)計(jì)，世界上最大的500家跨國公司已有400多家在中國登陸，中國企業(yè)面臨著全球跨國公司的技術(shù)、資金、人才管理、經(jīng)驗(yàn)和哲學(xué)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。加入WTO后，形勢更加復(fù)雜。中國企業(yè)的競爭對手都是具有超強(qiáng)實(shí)力的巨型企業(yè)，它們有著雄厚的資本實(shí)力和強(qiáng)大的抵御各種風(fēng)險(xiǎn)的能力。世界跨國公司咄咄逼人的進(jìn)攻勢頭，使中國處于起步和初級發(fā)展階段的跨國經(jīng)營面臨著前所未有的考驗(yàn)，還有一個(gè)更為突出的挑戰(zhàn)是中國的企業(yè)在西方多國公司面前是亦步亦趨還是自我崛起，這是一個(gè)技術(shù)問題，更是一個(gè)制度問題，也是一個(gè)企業(yè)發(fā)展高度問題，任何一個(gè)問題不能妥善解決好，都會(huì)影響中國企業(yè)的長久生存。為解決這個(gè)問題，我們不妨借鑒西方公司的做法。西方公司不僅愿意采取國際統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)化管理，而且根據(jù)中國的具體國情入鄉(xiāng)隨俗創(chuàng)立相應(yīng)的管理模式。比如：把人員流動(dòng)作為人力資源管理政策的一個(gè)不變因素；擴(kuò)大招聘范圍，不只局限于招收名牌大學(xué)畢業(yè)生，著眼于立足本地和長遠(yuǎn)發(fā)展的需要；改變過去的一貫做法，減少外國經(jīng)理的數(shù)量，多給中國員工晉升的機(jī)會(huì)，避免中外沖突；與中國的大學(xué)合作，建立自己的培訓(xùn)機(jī)構(gòu)等。這些做法對于中國的企業(yè)怎樣在本土各地經(jīng)營以及走出國門開展異地經(jīng)營都是很好的借鑒。西方公司在中國經(jīng)營的本土化成功，直接打壓著中國企業(yè)的生存空間。如果我們?nèi)砸晃赌７挛鞣焦镜慕?jīng)營方式，不去做挖掘深層的本土和異域的生存土壤的努力，形成一種更能符合中國本土和國外文化的企業(yè)文化和哲學(xué)，中國公司的生存、發(fā)展道路將會(huì)變得比入世前更為艱難。

3.體現(xiàn)賦予本民族文化傳統(tǒng)特征的內(nèi)在要求

一個(gè)企業(yè)的生存發(fā)展首先應(yīng)該是能夠充分挖掘與利用本民族的文化特色，能夠建立起符合全體國人的企業(yè)哲學(xué)。中國傳統(tǒng)的企業(yè)文化，講求以倫理為本位，強(qiáng)調(diào)社會(huì)需求和集體利益，講求道德誠信，崇尚美德，而誕生于西方文明下的西式商業(yè)精神，在被中國企業(yè)照搬進(jìn)來時(shí)，卻忽略掉了一些重要而基本的前提，這使得理念變形的情況比比皆是。況且，即使這種學(xué)習(xí)不走形，以西式商業(yè)精神為視角的亦步亦趨，也很難造就出強(qiáng)大的可與跨國公司相抗衡的中國企業(yè)。盲目照搬導(dǎo)致的直接后果是畫虎不成反類犬。事實(shí)上我們有太多的企業(yè)并沒有很好的利用我們的傳統(tǒng)文化和價(jià)值觀念來構(gòu)筑企業(yè)哲學(xué)和文化，因此，在市場競爭中找不到自己的特色、地位和方向，其成效顯得非常有限。一個(gè)連自己本民族的文化特征都缺失的企業(yè)，它是不可能在國內(nèi)立足的，更談不上走出去參與國際競爭。

三、企業(yè)管理哲學(xué)的階段性構(gòu)建分析

在討論怎樣構(gòu)筑企業(yè)管理哲學(xué)時(shí)，我們應(yīng)該清楚的認(rèn)識(shí)到，企業(yè)的發(fā)展有其階段性，因此，在不同階段企業(yè)應(yīng)該具有不同的文化和哲學(xué)價(jià)值追求，給它們在企業(yè)發(fā)展的不同階段賦予不同的意義，否則，我們在構(gòu)筑企業(yè)管理哲學(xué)時(shí)發(fā)揮不了管理哲學(xué)的正確引導(dǎo)作用。

在公司創(chuàng)業(yè)初期，重要的是生存與擴(kuò)張，是產(chǎn)品和市場，所以出現(xiàn)了索尼的開拓、獨(dú)創(chuàng)精神和松下的饑餓精神，也出現(xiàn)了華為的壓強(qiáng)精神。但當(dāng)一個(gè)公司的規(guī)模擴(kuò)展到相當(dāng)程度，即它參與社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的廣度和深度已成為或即將成為一種“社會(huì)力量”的時(shí)候，企業(yè)文化和哲學(xué)的探討就被賦予更高更新的含義。對內(nèi)而言，隨著企業(yè)的擴(kuò)大和員工的增加，企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者迫切需要一個(gè)發(fā)揮增強(qiáng)企業(yè)內(nèi)聚力、形成企業(yè)思維以統(tǒng)一員工思想、確認(rèn)工作評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)、確認(rèn)接班人標(biāo)準(zhǔn)等作用的企業(yè)自身價(jià)值體系——即企業(yè)的文化體系，對外而言，此時(shí)，隨著企業(yè)在業(yè)務(wù)過程中觸及的社會(huì)利益日益廣泛，人們已從文化的角度評價(jià)其合理性和利益的得失，企業(yè)文化中的使命與宗旨、服務(wù)精神、社會(huì)意義等因素凸現(xiàn)出來，文化又成為對外營銷問題，部分企業(yè)甚至以自身的企業(yè)哲學(xué)作為營銷主要述求點(diǎn)之一，使之成為企業(yè)形象的重要標(biāo)志。愛的循環(huán)精神就為企業(yè)的成功獲得了國內(nèi)外的強(qiáng)大哲學(xué)支持。

到了企業(yè)跨國經(jīng)營的時(shí)期，對企業(yè)的管理哲學(xué)就變得更為迫切和重要。此時(shí)的企業(yè)經(jīng)營管理哲學(xué)不僅只是關(guān)注國內(nèi)的可接受問題而且也應(yīng)關(guān)注不同文化背景下的國外認(rèn)同問題。構(gòu)建一種更具普遍性的體現(xiàn)本土化全球化的實(shí)質(zhì)性的企業(yè)管理哲學(xué)可以說是事關(guān)企業(yè)跨國發(fā)展時(shí)期生死成敗的核心問題。世界許多成功的企業(yè)發(fā)展到跨國公司階段時(shí)都已形成自己能被盡可能多的民族認(rèn)可的獨(dú)具特色的“管理哲學(xué)”，并發(fā)展出一整套“企業(yè)理念體系”。如IBM公司“尊重個(gè)人、服務(wù)、追求卓越”企業(yè)哲學(xué)；美國麥當(dāng)勞的“質(zhì)量、服務(wù)、清潔、價(jià)值”的理念。那么，中國眾多企業(yè)面臨跨國經(jīng)營時(shí)，應(yīng)該建立一種什么樣的經(jīng)營哲學(xué)呢？以什么樣的形象展現(xiàn)在國際大舞臺(tái)呢？筆者以為結(jié)合中國正處于向外發(fā)展初期，中國企業(yè)的經(jīng)營哲學(xué)應(yīng)該體現(xiàn)出一種饑餓精神、自主獨(dú)立的精神和敢于搏強(qiáng)的

精神。這主要從下面三個(gè)方面考慮一個(gè)企業(yè)經(jīng)營哲學(xué)的構(gòu)建：產(chǎn)品研究與創(chuàng)新性上，追求自主，我們不僅要引進(jìn)國外先進(jìn)的技術(shù)與專利，而且更要主張自我開發(fā)與創(chuàng)新；生產(chǎn)上，要自創(chuàng)品牌，延長自己的生產(chǎn)鏈，增加產(chǎn)品的附加值，不能過于滿足貼牌生產(chǎn)；營銷上，可以借助國外的營銷渠道和手段，但不能完全依附，否則，企業(yè)的獨(dú)立性永遠(yuǎn)難以實(shí)現(xiàn)，在國際上仍無法展示自己的身影。總之，反映這種經(jīng)營態(tài)勢的企業(yè)管理哲學(xué)，應(yīng)該是一種力求自主、拼搏圖強(qiáng)的哲學(xué)觀，而不是一種盲目屈從國外大公司的經(jīng)營范式。隨著經(jīng)濟(jì)的一體化，我們的企業(yè)在經(jīng)營時(shí)應(yīng)該審時(shí)度勢，及時(shí)轉(zhuǎn)變自己的經(jīng)營指導(dǎo)思路，不懼怕諸強(qiáng)，拼搏擠壓，構(gòu)筑起能反映目前自身經(jīng)營特點(diǎn)的企業(yè)哲學(xué)理念，指導(dǎo)本企業(yè)打造為世界真正強(qiáng)大的成功大企業(yè)。

參考文獻(xiàn)：

［1］羅長海.企業(yè)文化學(xué)［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2000.

［2］黃偉文.中國企業(yè)跨國經(jīng)營的文化準(zhǔn)備［J］.決策借鑒，2001.

［3］仇勇，張浩.中國新時(shí)代：中國企業(yè)跨國夢.

第9篇

關(guān)鍵詞：腦血管病；心理分析；護(hù)理

腦血管病是一種常見病、多發(fā)病，其死亡率、致殘率高，且病程長，因此在情感方面有一系列復(fù)雜的心理變化過程。曾有資料統(tǒng)計(jì)腦血管病后抑郁癥的發(fā)生率為30%[1]，焦慮癥也是此類患者較常見的心理障礙之一。筆者通過80例腦血管病患者不同的心理模式進(jìn)行相應(yīng)的心理護(hù)理，對患者的治療及康復(fù)取得顯著效果，現(xiàn)總結(jié)如下。

1臨床資料

80例患者為2002年11月-2004年11月收治我科的住院患者，其中男性44例，女性36例，腦出血38例，腦梗塞42例，年齡均為48歲以上的患者，所有患者均符合第2屆全國腦血管疾病學(xué)術(shù)會(huì)議第3次修訂后制定的診斷標(biāo)準(zhǔn)。

2心理分析

通過對起病至病后住院期間心理狀況調(diào)查及出院后的隨訪，并通過問卷的形式進(jìn)行分析，發(fā)現(xiàn)在不同的階段心理變化有不同的特征。

2.1第1階段危急階段——不知所措。焦慮常在發(fā)病初期發(fā)生，本組病例中76例屬此類情況（發(fā)生率為95%）。以急性腦血管病發(fā)生后慌亂和嚴(yán)重的焦慮為特征。

2.2第2階段治療階段——充滿信心，渴求康復(fù)。本組病例中有79例屬此類情況（發(fā)生率為99%）。這一階段特點(diǎn)是患者對康復(fù)寄予高度希望，因?yàn)橹委熡行ФJ(rèn)為身體功能的喪失是暫時(shí)的，能積極配合醫(yī)生治療。

2.3第3階段病殘現(xiàn)實(shí)階段——悲觀失望，抑郁情緒。本組病例中有35例屬此類情況（發(fā)生率為38%）。這一階段發(fā)生在出院或急性期治療結(jié)束之后，其特點(diǎn)是患者愛發(fā)脾氣，同時(shí)感到絕望，因?yàn)椴荒芨淖儦埣驳默F(xiàn)狀而感到抑郁。調(diào)查發(fā)現(xiàn)病后5~8個(gè)月，抑郁癥發(fā)生率是個(gè)高峰，有自殺傾向者3例（發(fā)生率為8.5%）。

2.4第4階段適應(yīng)階段——主動(dòng)面對現(xiàn)實(shí)生活。本組病例中有76例屬此類情況（發(fā)生率為95%）。這一階段特點(diǎn)是患者能夠接受現(xiàn)實(shí)，并在生活上與家庭互相彌補(bǔ)，不再處于依賴的地位，而是要主動(dòng)對家庭作出一些貢獻(xiàn)。

3護(hù)理

3.1危急階段的護(hù)理此時(shí)患者出現(xiàn)偏癱甚至失語，對自己的病情不了解，不知道自己能否康復(fù)，而產(chǎn)生了焦慮、恐懼、心神不安[2]。此時(shí)護(hù)理人員要掌握溝通技巧，建立良好的護(hù)患關(guān)系，主動(dòng)熱情地向病人介紹醫(yī)院的情況，提供一個(gè)優(yōu)美、舒適的環(huán)境，保持病房整潔、安靜，了解他們的心理需要，分散他們的注意力，專心傾聽患者的談話，做好心理疏導(dǎo)，想方設(shè)法穩(wěn)定患者情緒，縮短與病人的距離，使他們對護(hù)士產(chǎn)生親切感、信任感。同時(shí)病人迫切想知道疾病的轉(zhuǎn)歸與預(yù)后，護(hù)理人員必須在掌握腦血管病的護(hù)理知識(shí)的同時(shí)，亦應(yīng)掌握腦血管病人發(fā)病過程及轉(zhuǎn)歸情況，使患者對康復(fù)充滿信心，消除焦慮情緒，為下一步護(hù)理打下基礎(chǔ)，隨著治療的開始，大多數(shù)患者焦慮情緒會(huì)慢慢結(jié)束。

3.2治療階段的護(hù)理患者入院后即開始了治療，由于醫(yī)護(hù)人員對有關(guān)知識(shí)的介紹使患者又充滿希望，特別是經(jīng)過最近幾周的有效治療，患者肢體及語言功能有較快的恢復(fù)，使患者對疾病康復(fù)的信心得到強(qiáng)化。但急性期過后，因腦細(xì)胞的死亡是不可逆的，患者不愿看到恢復(fù)速度的減慢，而到處尋醫(yī)訪藥，千方百計(jì)地尋找各種治療，但結(jié)果是有限的[3]。此階段醫(yī)護(hù)人員應(yīng)將腦血管病知識(shí)反復(fù)向患者宣傳，一方面讓其積極安心治療，特別強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)康復(fù)訓(xùn)練，不要一切希望寄托在藥物上，更不要濫用藥物，使患者盡可能恢復(fù)功能，減輕病殘程度。另一方面將病殘的可能向患者交待，使患者能有較好的心理準(zhǔn)備，以便能順利通過下一階段。

3.3病殘現(xiàn)實(shí)階段的護(hù)理由于病殘已經(jīng)出現(xiàn)，功能恢復(fù)程度有限，心理方面由充滿希望而轉(zhuǎn)入絕望，情緒抑郁，沉默寡言，甚至悲觀絕望。這一階段醫(yī)護(hù)人員一方面更要關(guān)心體貼他們，經(jīng)常與他們談心，了解產(chǎn)生抑郁的原因，通過一些殘疾人成功的人生故事等方法來幫助病人面對現(xiàn)實(shí)，正確對待周圍環(huán)境，樹立身殘志不殘的人生觀，同時(shí)還可以培養(yǎng)他們良好的興趣愛好，如聽音樂、看小說、看電視等，同時(shí)要求家人配合，使他們感受到社會(huì)與家庭的溫暖，調(diào)動(dòng)其生活的積極性，擺脫抑郁、苦悶的情緒，使他們從心理上主動(dòng)過渡到適應(yīng)階段。

3.4適應(yīng)階段的護(hù)理患者經(jīng)過一段時(shí)間后，能面對現(xiàn)實(shí)，主動(dòng)適應(yīng)社會(huì)與家庭，此時(shí)患者熱愛生活、珍惜生命。這一階段醫(yī)護(hù)人員應(yīng)指導(dǎo)患者用藥，囑其定時(shí)復(fù)查，清除危險(xiǎn)因素，避免復(fù)發(fā)。對不能正確面對現(xiàn)實(shí)者予個(gè)案對癥護(hù)理，以達(dá)到能面對現(xiàn)實(shí)，珍惜生命的目的。

4討論

本調(diào)查是以佛洛伊德的心理分析方法為基礎(chǔ)，通過與患者的溝通，使患者把壓抑在心里的痛苦挖掘和暴露出來。通過對80例腦血管病患者的心理分析，發(fā)現(xiàn)這一類患者心理變化的四個(gè)階段，并通過發(fā)現(xiàn)患者焦慮的根源，啟發(fā)并幫助患者認(rèn)識(shí)疾病，從而改變原有的病理行為模式，重新建立自己的人格，使其擺脫病痛帶來的心理陰影，樹立熱愛生活、珍惜生命的良好情緒，達(dá)到治療的目的。從各階段的護(hù)理來看，護(hù)理人員的誠懇熱情，與患者建立密切的護(hù)患關(guān)系以及護(hù)理人員對疾病本身豐富的醫(yī)學(xué)知識(shí)，取得患者的信任是護(hù)理的關(guān)鍵，良好的治療條件與環(huán)境是必要的手段。

【參考文獻(xiàn)】

〔1〕孟家眉.神經(jīng)內(nèi)科新進(jìn)展〔M〕.北京:北京出版社,1994.161-163