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第1篇

【關(guān)鍵詞】哈耶克；自由主義；阿根廷；政治哲學(xué)

【中圖分類號】D091

【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

【文章編號】1672—5158（2012）10-0403-02

自18、19世紀(jì)古典自由主義形成以來，自由主義與國家干預(yù)主義就呈現(xiàn)出此消彼長的態(tài)勢，成為經(jīng)濟(jì)學(xué)中爭論不休的永恒主題。當(dāng)人們對1974年瑞典皇家科學(xué)院公布的諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎的獲得者弗·馮·繆爾達(dá)爾（Gunnar　Myrdal）唏噓不已時(shí)，孰不知凱恩斯“國家干預(yù)”的時(shí)代已經(jīng)悄然遠(yuǎn)去。伴隨著70年代資本主義經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)的“滯脹”，經(jīng)濟(jì)自由主義最忠實(shí)的捍衛(wèi)者一哈耶克終于帶著他對自由主義的堅(jiān)定信條，扛著經(jīng)濟(jì)自由主義的大旗，斗志昂揚(yáng)，意氣風(fēng)發(fā)的出現(xiàn)在人們的視野中。這在眾人眼里看似“滑稽”的一生，在他一段獲獎感言中似乎有所回應(yīng)：“我在三十多歲就成就了最有名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家之一，可是接著卻發(fā)生了兩件事：凱恩斯完全相反地觀點(diǎn)獲得了成功，而我因?yàn)閷懥恕锻l(xiāng)奴役的道路》一書而使自己名譽(yù)掃地。他成功，我的名聲不斷下降，只是近十年才開始恢復(fù)……（獎金）是是我聲望得到恢復(fù)的一個(gè)象征”。那么，這種讓哈耶克矢志不渝的“自由主義”究竟擁有多么強(qiáng)大的能量呢？

一、哈耶克視野中的自由

在長達(dá)60余年的學(xué)術(shù)研究生涯里，哈耶克構(gòu)建了屬于自己的一套自由主義理論體系，眾所周知，所有的思想者無不受到其所屬時(shí)代的影響，哈耶克也無例外。

二三十年代的資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)的爆發(fā)，自由主義受到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，凱恩斯的國家干預(yù)和民主社會主義受到人們的重視。然而伴隨著20世紀(jì)70年代西方國家出現(xiàn)的“滯脹”型經(jīng)濟(jì)危機(jī)，歐洲各國陷入全面的困境之中，此時(shí)的哈耶克正處于這個(gè)世界格局與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)大變動的時(shí)代，而世界格局與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變動在深層上必然存在著文化與思想的萌發(fā)與顛覆。于是，哈耶克作為一個(gè)偉大的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，就是這樣的背景下，把對自由理論的闡述定義為其“終身問題”，通過其對自由實(shí)質(zhì)的論述，喚起人們對自由的重新認(rèn)識，讓人們認(rèn)識到自由社會應(yīng)該是怎樣的社會。不難發(fā)現(xiàn)，不論是早期哈耶克所著的《通向奴役的道路》，還是1988年，89歲高齡的哈耶克為人類貢獻(xiàn)的最后一本著作《致命的自負(fù)》，都充斥著一種精神——一旦認(rèn)定了一個(gè)目標(biāo)，就會永遠(yuǎn)堅(jiān)持下去，不拋棄，不放棄。正是這種力量的鞭策下，哈耶克對自由理論進(jìn)行系統(tǒng)的研究和論述后，他把“自生自發(fā)秩序”理論作為其自由主義社會理論的核心概念，而這種“自生自發(fā)秩序”社會中的自由主義正是哈耶克世界中的自由。

在此，我想特別說明的是哈耶克口中的自由并不是亞當(dāng)斯密提出的“放任自由”，二者有些許不同。哈耶克認(rèn)為自由絕不意味著人可以為所欲為，沒有任何的限制與束縛，他提倡的自由“指的是乃是一種生活與社會中的人可能希望盡力趨近但卻很難期望完全實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)”。一個(gè)人在實(shí)現(xiàn)自身的自由的同時(shí)很可能會侵犯到他人的自由，因此，人與人之間應(yīng)該界定私域來保證每個(gè)人都可以實(shí)現(xiàn)自身的自由。這個(gè)私域就需要依靠強(qiáng)制來維護(hù)，但是這種強(qiáng)制又不能夠由私人來推行。只有把這一權(quán)利授予國家才能保證人們不會因?yàn)樵噲D擴(kuò)大自身的自由來濫用強(qiáng)制權(quán)利。當(dāng)然，該強(qiáng)制必須是以增進(jìn)自由為前提的，是有限制的。哈耶克認(rèn)為有必要對國家的權(quán)利加以約束和限制，明確政府職能的限界和有效運(yùn)轉(zhuǎn)的條件，避免國家權(quán)力過度擴(kuò)張。也就是說，自由是法律之下的自由，但自由在價(jià)值位階上不并次位于國家控制的法律，因?yàn)楸Ｗo(hù)自由是賦予國家強(qiáng)制力量的主要意義和手段，法律是為自由服務(wù)的。由此我們也可以推及到經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治哲學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)和心智史學(xué)等諸領(lǐng)域，我們可以發(fā)現(xiàn)哈耶克的思想龐雜但卻始終堅(jiān)持一個(gè)簡單的思想——宣揚(yáng)古典自由主義的傳統(tǒng)。就像在其政治哲學(xué)的思想中，最高概念亦就是“自由”，在自由、平等、正義等諸多政治價(jià)值中，自由是核心思想，其他價(jià)值僅僅作為自由的不要補(bǔ)充而存在。正如他所言：“自由不只是諸多其他價(jià)值中的一個(gè)價(jià)值，而且還是所有其他個(gè)人價(jià)值的淵源和必要的條件”。

二、拉美國家對新自由主義的實(shí)踐探索

20世紀(jì)70年代以來，哈耶克的自由主義思想便逐漸在全世界彌漫開來，許多發(fā)展中國家和在前蘇聯(lián)和東歐的“過渡國家”、“轉(zhuǎn)軌國家”，先后采用了新自由主義的經(jīng)濟(jì)政策，其中新自由主義的重災(zāi)區(qū)——拉丁美洲成為新自由主義的實(shí)驗(yàn)場，正因如此，像阿根廷、巴西這樣的拉美大國也受其思想的波動，引發(fā)了經(jīng)濟(jì)危機(jī)和一系列棘手的社會問題。于是，在拉丁美洲這片廣袤的土地上我們會看到這樣一種令人不解的狀況：改革進(jìn)行的如火如荼，經(jīng)濟(jì)體制與政治結(jié)構(gòu)也發(fā)生了翻天覆地的變化，可以在社會的穩(wěn)定與經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展方面卻泛善可陳。這種現(xiàn)象值得讓人深思，但是若想對其做出十分合理而恰當(dāng)?shù)慕忉屢膊⒎鞘羌资隆?/p>

80年代新自由主義開始主導(dǎo)拉美經(jīng)濟(jì)，如果將視角集中于阿根廷，那么整個(gè)90年代卡洛斯梅內(nèi)姆政府實(shí)施的以對外開放為引導(dǎo)、以市場自由化和私有化為核心的經(jīng)濟(jì)政策集中體現(xiàn)了新自由主義的思想。

1　解除進(jìn)口限制，推行貿(mào)易自由化

對外貿(mào)易在阿根廷國民經(jīng)濟(jì)中占有十分重要的地位，出口總額占據(jù)國內(nèi)生產(chǎn)總值的百分之十五。20世紀(jì)八十年代末，阿根廷政府對其進(jìn)行改革，取消了大部分以前限制進(jìn)口的政策，到20世紀(jì)九十年代初，平均關(guān)稅率降低了百分之十。這種貿(mào)易自由化政策確實(shí)擴(kuò)大了阿根廷的進(jìn)口卻對出口造成了損害，使得部分已經(jīng)現(xiàn)代化的產(chǎn)業(yè)受到了進(jìn)口貨的排斥。

2　大規(guī)模的實(shí)行私有化政策

阿根廷是世界上實(shí)行私有化規(guī)模最大的一個(gè)國家，其目的是想通過私有化使得阿根廷成為吸引外國資本的一個(gè)焦點(diǎn)。阿根廷隊(duì)公共部門的私有化最為迅速：三年內(nèi)多數(shù)國有企業(yè)紛紛賣掉。同時(shí)，社會保障體系也部分進(jìn)行私有化、解除管制，到1993年末，阿根廷政府通過私有化政策贏得了150億美元。但是，這些流入資本很大部分是以投機(jī)資本為基礎(chǔ)的，隨時(shí)可能流出。大規(guī)模私有化也導(dǎo)致了另一個(gè)問題：國內(nèi)實(shí)際工資普遍下降，進(jìn)一步弱化了阿根廷的經(jīng)濟(jì)。事實(shí)上，阿根廷經(jīng)濟(jì)的效率在私有化之后總體上下降率，與科斯產(chǎn)權(quán)理論預(yù)言的相反，從而引發(fā)了惡性通貨膨脹。

3　開放金融和資本市場，實(shí)行金融自由化和資本自由化政策

在阿根廷，大批外資銀行都在其境內(nèi)設(shè)有分行，梅內(nèi)姆政府放開對外資的限制，貨幣自由兌換，資本利益出入自由，因此這些外資銀行的盈利也十分可觀，并在金融市場占有舉足輕重的地位。金融和投資的開放很大程度上刺激了阿根廷經(jīng)濟(jì)的復(fù)蘇，但是也增加了經(jīng)濟(jì)的不穩(wěn)定性，使得國民經(jīng)濟(jì)更易受到外部因素的影響甚至沖擊，對于發(fā)展中國家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展來說影響尤為明顯。

4　實(shí)行比索與美元掛鉤的聯(lián)系匯率制

回顧80年代的阿根廷，經(jīng)濟(jì)問題十分嚴(yán)重，如債務(wù)問題、通貨膨脹，這都是與梅內(nèi)姆政府實(shí)施的政策息息相關(guān)，嚴(yán)重的債務(wù)問題是國際經(jīng)貿(mào)往來中大量經(jīng)濟(jì)剩余轉(zhuǎn)移的后果。但是阿根廷沒有認(rèn)識到危機(jī)的嚴(yán)重性，反而進(jìn)一步聽從國際貨幣基金組織的主張，對內(nèi)實(shí)行大規(guī)模私有化，對外實(shí)行聯(lián)系匯率制。試圖運(yùn)用進(jìn)一步的自由化和全球化方式來解決自由化、全球化帶來的問題。1991年多明戈·卡瓦洛擔(dān)此重任，開始進(jìn)行大刀闊斧的改革，實(shí)行比索兌美元1：1的聯(lián)系匯率制度，即實(shí)施“美元化”的貨幣兌換政策，來強(qiáng)行控制通貨膨脹。雖然改革取得了顯著效果，1994年通貨膨脹率下至百分之六。但是這種聯(lián)系匯率制，抬高了生產(chǎn)和勞工成本，以及出口成本，使得阿根廷產(chǎn)品在于采取浮動匯率制的巴西等拉美國家競爭時(shí)處于被動狀態(tài)。1999年巴西雷亞爾貶值后，阿根廷經(jīng)濟(jì)受到嚴(yán)重的打擊，為了盡快擺脫困境，阿根廷政府有實(shí)行雙軌制匯率，比索在于美元掛鉤外，還與歐元掛鉤，即1比索兌歐元與美元的平均值，這導(dǎo)致全國企業(yè)和居民拋售比索兌換美元，這也印證了阿根廷經(jīng)濟(jì)終將面臨崩潰。

“市場改革確實(shí)可以促進(jìn)增長、幫助窮人，但是同樣也可以造成混亂。”改革確實(shí)是一個(gè)充滿風(fēng)險(xiǎn)的過程，對于新自由主義在阿根廷大行其道之后，使得阿根廷的社會狀況每況愈下的原因，值得深思。

首先，新自由主義的改革模式本身就存在的根本性的錯(cuò)誤和問題，從改革的特征來看，新自由主義改革的極端性、片面性和激進(jìn)性是導(dǎo)致改革失敗的直接原因。這預(yù)示新自由主義改革的失敗是不可避免的。新自由主義強(qiáng)調(diào)徹底的市場化、自由化和私有化對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的刺激作用，卻不重視適當(dāng)?shù)膰腋深A(yù)和政府管制對提高資源配置效率的積極作用。但是歷史證明，由于信息的不充分、不對稱、外部性以及人類行為的非理性特征必然會導(dǎo)致市場失靈，因此，國家干預(yù)是不可或缺的。不管是要提高資源配置效率，還是想要保持經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的穩(wěn)定。問題的核心在于如何干預(yù)，干預(yù)到什么程度，而并非是完全的自由主義。

其次，新自由主義核心思想是主張建立一種在個(gè)人主義基礎(chǔ)上的自由至上主義價(jià)值觀，強(qiáng)調(diào)自由在整個(gè)價(jià)值體系中的核心位置，反對集體主義價(jià)值觀和方法論。蘇聯(lián)的解體和美國單極霸權(quán)格局的建立，使主要拉美國家堅(jiān)持民族主義發(fā)展道路的最后一點(diǎn)信心喪失殆盡，當(dāng)然拉美國家必須首先從自己開始檢討。拉美國家政治基礎(chǔ)不穩(wěn)定，政黨政治不穩(wěn)定，政治形勢更加不穩(wěn)定，意識形態(tài)原本就在民族主義與自由主義之間搖擺不定。新自由主義經(jīng)濟(jì)改革基于反民族主義的政治哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)思想，并由與拉美國家利益取向截然對立的外國設(shè)計(jì)并操控，是無論如何不會促進(jìn)拉美的國家利益和民族經(jīng)濟(jì)的，拉美經(jīng)濟(jì)改革從其接受新自由主義模式的那一刻起就必然要走向滅忙。

無可厚非，從整體著眼阿根廷的改革是失敗的，絕大多數(shù)拉美國家的經(jīng)濟(jì)狀況并沒有發(fā)生實(shí)質(zhì)性的好轉(zhuǎn)，既然悲劇已成事實(shí)，懊悔是沒有用的，重要的是能夠吸取什么教訓(xùn)，得到什么啟示，不再重蹈覆轍。

三、哈耶克自由主義思想的政治哲學(xué)層面的局限及評價(jià)

哈耶克的一生都在鼓吹自由主義，指責(zé)“建構(gòu)論的社會主義”，但是當(dāng)人們沉浸在完全自由主義的“迷人樂曲”之中時(shí)，旁觀者卻清楚的看到對完全自由主義的執(zhí)著追求的結(jié)果是經(jīng)濟(jì)危機(jī)、社會矛盾尖銳、貧富的兩極分化，這說明自由主義并不是靈丹妙藥，也存在著片面之處。

首先，哈耶克宣揚(yáng)的“有限知識論”并沒有在在政治哲學(xué)領(lǐng)域貫徹到底。分析哈耶克的思想體系，我們可以發(fā)現(xiàn)休漠影響下的哈耶克在反對信奉康德的哈耶克。哈耶克的自由主義政治哲學(xué)揉和了“知識有限性”和“自由市場秩序普世性”的悖論式的觀點(diǎn)。但不得不承認(rèn)，哈耶克的理論沒有打通“經(jīng)驗(yàn)”的休漠和“普世”的康德之間的隔絕，而是從休漠的理論原點(diǎn)出發(fā)，但卻將論證的結(jié)果滑向了康德。哲學(xué)解釋學(xué)大師加達(dá)默爾認(rèn)為：普世性理解的錯(cuò)誤就是敗壞了西方文化“先見”的名聲，并試圖推出一種理想的理解方式，把自身從歷史與傳統(tǒng)的“嵌入”狀態(tài)中拯救出來，然而企圖脫離“先見”的理解的預(yù)謀是不現(xiàn)實(shí)的。任何一種理解都是以一定的先見為基礎(chǔ)的理解。東方文化傳統(tǒng)所提供的認(rèn)識是與西方文化傳統(tǒng)的認(rèn)識不同的，因此，東方文化的當(dāng)前視域與西方文化的當(dāng)前視域存在著巨大的價(jià)值差異，而且，即使在西方世界體系內(nèi)部，不同民族共同體、宗教團(tuán)體之間的視域也是不同的。休漠信奉的卻是—種“權(quán)宜之計(jì)”式的自由主義，這種自由主義表達(dá)了這樣一種信念，即人類可以以許多種生活形式茁壯成長。在這些生活形式當(dāng)中，有一些價(jià)值是無法比較的，當(dāng)這樣的生活方式相互對立時(shí)，它們中沒有一個(gè)是最好的，人類之善是如此千差萬別，它不可能在任何—種生活中得到實(shí)現(xiàn)?！皺?quán)宜之計(jì)”的目標(biāo)不可能是平息價(jià)值觀之間的沖突，而是調(diào)和那些崇尚彼此沖突的價(jià)值觀念的個(gè)人和生活方式，使之共同生活。蘇格蘭啟蒙思想家休漠將其不可知論徹底的貫徹于其自由主義政治思想，從而捍衛(wèi)了其思想體系的完整性。然而，從休漠懷疑論理論原點(diǎn)出發(fā)的哈耶克最終卻得出了一個(gè)普世性的康德式自由主義的結(jié)論，這種論證的不徹底性不能不令人感到遺憾。

第2篇

【關(guān)鍵詞】自由主義 黑格爾

黑格爾的市民社會觀以及對國家的獨(dú)到的看法，亦是其政治理論的重要組成部分。可以說，自由主義是基礎(chǔ)，市民社會觀是過渡，國家論則是主體。這樣，三者便構(gòu)成了黑格爾完美的政治哲學(xué)理論體系。

一、對自由主義的批判

傳統(tǒng)自由主義形成于17世紀(jì)的英國，它的產(chǎn)生是新興資產(chǎn)階級抗?fàn)幫鯔?quán)的結(jié)果。其“自由”意義在于：無論是在自然狀態(tài)還是社會，自由就是除法律之外不受任何限制的權(quán)利。到了18世紀(jì)， 自由主義在法國大放異彩。法國大革命、啟蒙運(yùn)動的開展以及盧梭的《社會契約論》一并成為后世自由理論的重要理論源泉。然而，自由主義思潮傳播到德國時(shí)，其弊端卻漸漸顯露出來。由于資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展方向的變化，傳統(tǒng)自由主義已經(jīng)不適用了。推崇自然權(quán)利和平等的自然法理論受到了質(zhì)疑。

在黑格爾之前，休謨通過對理性、事實(shí)、價(jià)值的嚴(yán)格區(qū)分，摧毀了天賦人權(quán)以及永恒不變的自然法等一整套理性哲學(xué)。盧梭和康德則賦予自由與平等一個(gè)道德基礎(chǔ)。黑格爾認(rèn)為，不論是霍布斯、洛克的經(jīng)驗(yàn)的自然權(quán)利，還是康德、費(fèi)希特的形式的自然權(quán)利，都不能真正說明“自由”。經(jīng)驗(yàn)的自然權(quán)利就其研究方法而言，并不能證明權(quán)利的“必然性”和“普遍性”，是一種“沒有形式的內(nèi)容”?？档峦ㄟ^確立純粹實(shí)踐的理性概念，為自然權(quán)利奠定了先在的純粹理性的道德基礎(chǔ)，然而康德的純粹形式并沒有探究這個(gè)純粹形式的原則是如何構(gòu)成它的合理或客觀的特定權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任相聯(lián)系的，也只能是“沒有內(nèi)容的形式”。

法國啟蒙運(yùn)動宣揚(yáng)“理性與自由”，了封建的專制統(tǒng)治的同時(shí)也帶給思想界新的活力。黑格爾肯定啟蒙運(yùn)動對“理性”的確信和對“自由”的貫徹，但他認(rèn)為啟蒙學(xué)者的思想仍是抽象的，還沒有達(dá)到“對絕對真理的具體的理解”。啟蒙運(yùn)動所提倡的自由原則著眼于人的理性的解放，而不是黑格爾所說的精神的自由，意志的自由。法國大革命以后，雅各賓派把“自由”原則推到極端，導(dǎo)致了“無政府狀態(tài)”和“純粹的恐怖”。

二、對社會契約論的批判

社會契約論是貫穿于黑格爾之前的政治哲學(xué)的主要國家理論。社會契約論是指：人類最初處于原始的自然狀態(tài)下，個(gè)人都是獨(dú)立而自由的。但是為了獲得政治社會生活的利益，人們便通過締結(jié)契約的形式建立起政治、社會生活。這即是國家的起源。它強(qiáng)調(diào)在自然狀態(tài)下的權(quán)利個(gè)人主義。黑格爾認(rèn)為這不過是一種“偽造”：個(gè)人、個(gè)人權(quán)利都不可能先于社會而存在，社會不是個(gè)人的簡單集合體。黑格爾指出，社會契約論實(shí)質(zhì)上是個(gè)人主義的理論基礎(chǔ)。私有財(cái)產(chǎn)是契約社會重要物質(zhì)基礎(chǔ)，擁有私有財(cái)產(chǎn)才有自由和平等的權(quán)利。而黑格爾把財(cái)產(chǎn)當(dāng)作意志自由的外在表現(xiàn)，把財(cái)產(chǎn)權(quán)的每一方面都分析為意志概念的深化發(fā)展，反對基于擁有自己的身體而擁有財(cái)產(chǎn)的論證方式，從而建立起了一個(gè)財(cái)產(chǎn)權(quán)的社會概念。通過對占有性個(gè)人主義的拒斥以及一個(gè)財(cái)產(chǎn)權(quán)的社會概念的建立，通過對契約的基本性質(zhì)的分析，黑格爾完全改變了在財(cái)產(chǎn)權(quán)與古典自由主義契約論所闡述的國家建立之間那種手段—目的的關(guān)系。

三、自由的重建

毫無疑問，康德對黑格爾自由觀的建立是有著很大的影響的。黑格爾對康德哲學(xué)的批判最根本的一點(diǎn)，就在于取消了自在之物和現(xiàn)象的區(qū)分。黑格爾將康德的三種自由即可能的自由（先驗(yàn)自由）、必然的自由（實(shí)踐的自由）和現(xiàn)實(shí)的自由（自由感和自由權(quán)）融為一體，成為了同一個(gè)自由概念本身發(fā)展的各個(gè)不同階段；并且這三個(gè)階段不但體現(xiàn)了自由概念本身的邏輯層次，而且展示為人類自由精神發(fā)展的歷史過程。因?yàn)樵诤诟駹柨磥恚笆澜鐨v史無非是‘自由’意識的進(jìn)展，這一種進(jìn)展是我們必須在它的必然性中加以認(rèn)識的?！辈贿^，在這種辯證關(guān)系中，從黑格爾自由概念的三個(gè)階段我們?nèi)匀豢梢钥闯隹档伦杂傻娜齻€(gè)層次的影子，只是經(jīng)過了歷史主義的根本改造。

自我意識是黑格爾自由概念的起點(diǎn)。他在《法哲學(xué)原理》中說道：“在談到自由時(shí)，不應(yīng)從單一性、單一的自我意識出發(fā)，而必須單從自我意識的本質(zhì)出發(fā)。因?yàn)闊o論人知道與否，這個(gè)本質(zhì)是作為獨(dú)立的力量而使自己成為實(shí)在的，在這種獨(dú)立的力量中，個(gè)別的人只是些環(huán)節(jié)罷了。”同時(shí)，自由與理性是聯(lián)系在一起的。理性的擴(kuò)展總是我們能夠承擔(dān)責(zé)任的領(lǐng)域的擴(kuò)展；理性不增長，自由就不會擴(kuò)展。

自由是與道德、倫理這兩個(gè)概念緊密聯(lián)系的。倫理是人類群體生活中的規(guī)范、價(jià)值觀念和制度安排；道德則作為以人的內(nèi)心、意向和良心為出發(fā)點(diǎn)的行為標(biāo)準(zhǔn)。顯然，倫理高于道德，它是道德與法（即權(quán)利）的統(tǒng)一。倫理性的規(guī)定是指個(gè)人的實(shí)體性或普遍本質(zhì)，包含著自我意識，是家庭和民族的現(xiàn)實(shí)精神。而自由，只有在倫理實(shí)體中才具有現(xiàn)實(shí)性。也就是說，只有從道德上升到倫理，個(gè)人的實(shí)體性才能體現(xiàn)，從而獲得自由。自由在現(xiàn)代存在三個(gè)方面：抽象的或者說個(gè)人的自由；良心或者說客觀的道德；社會生活。其中，當(dāng)社會生活達(dá)到倫理的層次，便成為國家。

應(yīng)該說，黑格爾的政治哲學(xué)是德國18-19世紀(jì)時(shí)期資產(chǎn)階級政治哲學(xué)的最高發(fā)展和典型代表。其政治思想是與他精致、龐大的哲學(xué)體系融合在一起的。黑格爾通過抽象晦澀的哲學(xué)語言和令人窒息的思辯方法，間接地表達(dá)了德國資產(chǎn)階級對“理想國”的向往，以及德國統(tǒng)一的強(qiáng)烈愿望。

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[4]浦興祖，洪濤.西方政治學(xué)說史[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1999.

[5]王巖.論黑格爾的政治哲學(xué)[J].徐州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版） ，1997，（2）.

第3篇

關(guān)鍵詞：自由主義 個(gè)人主義 個(gè)人權(quán)利

康德曾以一句名言概括了自由主義的一個(gè)基本信念，“這樣行動，無論是對你自己或?qū)e的人，在任何情況下把人當(dāng)作目的，決不只當(dāng)作工具。”[1]將這句名言簡化一下就是“人是目的”。這里所說的“人”是指獨(dú)立、自由和平等的個(gè)人，是與社會整體或國家相區(qū)分相對立的個(gè)人 ?！叭耸悄康摹边@一命題，確認(rèn)了人是終極價(jià)值，最集中地表達(dá)了個(gè)人主義的信仰。這是古典自由主義始終不渝的信念，也是自由主義政治哲學(xué)的基石。

1、個(gè)人：自由主義的基石

個(gè)人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎(chǔ)。自由主義思想家都是從個(gè)人出發(fā)，論述國家權(quán)力的起源、性質(zhì)、范圍及其權(quán)利依據(jù)的。無論他們在個(gè)人權(quán)利與國家權(quán)力關(guān)系上達(dá)至什么結(jié)論，其政治思維的邏輯是一致的：個(gè)人是國家的基礎(chǔ)，國家是個(gè)人的集合。個(gè)人既是國家的成員，又是自足圓滿的整體。如政治思想史專家O。吉爾克曾指出：近代自然法學(xué)派政治思想“將宇宙視為人為的整體，其中每個(gè)存在的部分——無論是集合的存在(團(tuán)體)還是單個(gè)的存在 ——既是部分，又是整體。作為部分，它被宇宙的終極原因所決定；作為整體，它有自己的終極原因。”[2]

在個(gè)人與國家的關(guān)系上，自由主義的基本觀念表現(xiàn)在如下一些命題上：

(1)個(gè)人權(quán)利是前提，國家權(quán)力是結(jié)論；個(gè)人權(quán)利是因，國家權(quán)力是果；個(gè)人權(quán)利是原始和、先在的、自然的，國家權(quán)力是后發(fā)的、派生的、約定的?！睹绹鴳椃ㄐ拚浮吩诹信e了政府不得侵犯的一系列個(gè)人權(quán)利后，第九條明文規(guī)定，“本憲法對某些權(quán)利的列舉，不得被解釋為否定或輕視由人民保留的其它權(quán)利?！薄叭嗣癖Ａ舻钠渌鼨?quán)利”這一提法意味深遠(yuǎn)，它表明，某些權(quán)利是個(gè)人固有的，并非源于憲法，嚴(yán)格地說，也不是“憲法權(quán)利”。它們是先在的權(quán)利 ，而不是政府賦予的權(quán)利；它們須由憲法來保護(hù)，但不是憲法賦予的。

(2)個(gè)人權(quán)利是目的，國家權(quán)力是工具，國家權(quán)力因個(gè)人權(quán)利而存在；個(gè)人權(quán)利限定了國家權(quán)力的范圍，設(shè)定了國家權(quán)力的界限，在個(gè)人權(quán)利的范圍內(nèi)，國家權(quán)力是無效的。

(3)個(gè)人權(quán)利取最大值，國家權(quán)力取最小值，國家權(quán)力是單個(gè)人走到一起過共同的社會生活所必須的權(quán)力，是組成群體的個(gè)人的權(quán)利相互加減乘除之后的剩余權(quán)力。

美國人在制定憲法過程中，曾發(fā)生過是否應(yīng)該將《權(quán)利法案》納入憲法的爭論。反對者認(rèn)為，憲法設(shè)定了政府權(quán)力，余者均為個(gè)人權(quán)利，如將個(gè)人權(quán)利在憲法中列舉出來(任何文獻(xiàn)都不能窮盡個(gè)人權(quán)利)，會被理解為余者均為政府權(quán)力；支持者認(rèn)為，憲法授予政府的一些權(quán)力有可能被用來侵犯個(gè)人權(quán)利，因此需要將個(gè)人的某些權(quán)利明確列舉出來，規(guī)定政府不得侵犯。最終的結(jié)果是一種妥協(xié)，即憲法列舉個(gè)人的某些重要權(quán)利，同時(shí)加上但書，指明所列舉者并非個(gè)人的全部權(quán)利。[3]雙方著眼點(diǎn)不同，但都是站在個(gè)人權(quán)利立場上的。

總之，在世俗社會和世俗生活的層面上，相對于社會整體和國家，自由主義者將個(gè)人視為本原和終極目的。

2、個(gè)人：自由主義政治思維的邏輯起點(diǎn)

早期自由主義思想家都借助于“自然狀態(tài)”概念來構(gòu)建其國家理論的大廈。在他們所描述的“自然狀態(tài)”下，人被抽象為一個(gè)個(gè)孤立的單子，社會被還原到無政治權(quán)力的原初水平，國家權(quán)力被層層剝?nèi)ズ筇烊藶榈暮戏ㄐ酝庋b，約減為零度狀態(tài)。

近代社會契約理論所描述的“自然狀態(tài)”無疑有著歷史的和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，無論是自然人還是自然狀態(tài)，在歷史和社會現(xiàn)實(shí)中都能發(fā)現(xiàn)它的原型。但作為一種國家學(xué)說，“自然狀態(tài) ”概念主要是一種邏輯推論的工具。它要回答的是，國家權(quán)力是如何產(chǎn)生的？其權(quán)利依據(jù)何在？自由主義者對此問題的回答幾乎異口同聲：國家(或政府)權(quán)力是在“自然狀態(tài)”的基礎(chǔ)上形成的人為的社會建構(gòu)，它的權(quán)力和權(quán)利來源于個(gè)人固有的權(quán)利，是人民的委托。

根據(jù)自由主義的理論范式，自然狀態(tài)中的人已經(jīng)掙脫了各種天然聯(lián)系的社會臍帶，成為獨(dú)立、自由和平等的原子式的人。他們感受著自己的痛苦和快樂，要表達(dá)自己的意志，追求自己的利益，滿足自己的欲求。這樣的個(gè)人是國家之根，這樣的個(gè)人天然具有的權(quán)利，即所謂“自然權(quán)利”(natural rights)，就是國家權(quán)力之源。就是從這種純粹個(gè)人的感受、欲求 、利益和權(quán)利中，自由主義者推演出政治權(quán)利和義務(wù)體系，推演出國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍。

早期自由主義者幾乎都將“自然狀態(tài)”和“自然人”作為其理論出發(fā)點(diǎn)和政治思維的邏輯起點(diǎn)。霍布斯和洛克是為自由主義奠定基礎(chǔ)的人物，他們都將論證國家權(quán)力的權(quán)利根據(jù)作為目的。盡管前者的主要傾向在于論證國家權(quán)力的合理性及必要性，后者的主要傾向在于論證國家權(quán)力的有限性，但他們都從一種缺失政治權(quán)力的自然狀態(tài)出發(fā)，從自然狀態(tài)下人所具有的權(quán)利出發(fā)。這種權(quán)利被他們表述為“自然權(quán)利”，不僅因?yàn)樗鼈兇嬖谟谧匀粻顟B(tài)，還因?yàn)樗鼈兪前慈说谋拘运碛械模c生俱來的，人因?yàn)槭侨硕烊幌碛羞@些權(quán)利。[4]它們是政治權(quán)力的終極來源和依據(jù)，也是自由主義整個(gè)政治哲學(xué)體系的基石。施特勞斯認(rèn)為，在霍布斯那里，不是以傳統(tǒng)的作為“客觀秩序”的自然法為理論起點(diǎn)，而是以“自然權(quán)利”為起點(diǎn)。這種“自然權(quán)利”是一種絕對合理的主觀訴求，它不但不依賴于先在的法律、秩序和義務(wù)，而且是它們的淵源。[5]洛克在這點(diǎn)上繼承了霍布斯。在他那里，國家權(quán)力是由個(gè)人轉(zhuǎn)讓出來的權(quán)力構(gòu)成的。個(gè)人讓渡出來而由政府享有的這些權(quán)力是人們過公共生活所必須的。個(gè)人沒有轉(zhuǎn)讓的權(quán)力，國家則不能享有。即使國家建立后，個(gè)人仍保留了某些基本權(quán)利。

由霍布斯和洛克奠定的這種思維模式統(tǒng)治了一個(gè)多世紀(jì)。到18世紀(jì)末，在自由主義的故鄉(xiāng)英國，邊沁首先起來置疑“自然狀態(tài)”理論的真實(shí)性。在他看來，17—18世紀(jì)人們作為口頭禪的“自然狀態(tài)”不過是子虛烏有?！白匀粰?quán)利”說明了國家權(quán)力的來源，但“自然權(quán)利 ”本身卻沒有來源。人們所享有的實(shí)證權(quán)利是法律之子，是國家法律賦予的，但“自然權(quán)利 ”卻是一個(gè)“無父之子”。

面對這個(gè)找不到來源說不清出身的“無父之子”，自由主義者們感到十分窘迫難堪。在實(shí)證精神滲入政治思考的各個(gè)角落的時(shí)代，自由主義思想家舍棄了“自然狀態(tài)”這一理論形式，不再從“自然人”和“自然權(quán)利”出發(fā)來構(gòu)思國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍，但他們并沒有放棄最初由“自然狀態(tài)”概念所體現(xiàn)的個(gè)人主義取向的運(yùn)思方式，以及由“自然人”和“自然權(quán)利”所承載的個(gè)人主義精神。他們越過了“無父之子”的虛構(gòu)，直接從個(gè)人利益、幸福、權(quán)利、自由等出發(fā)討論國家權(quán)力。

18世紀(jì)末，面對法國大革命的迷狂與喧囂，冷靜的德國自由主義思想家洪堡已經(jīng)洞察到一種新的政治趨向，那就是國家對人的終極目標(biāo)漠不關(guān)心，力圖把人變成“機(jī)器”，期望個(gè)人完全徹底地認(rèn)同自己的任務(wù)，成為一種沒有任何個(gè)人特征的、毫無獨(dú)立意志的工具。抵制國家的這種發(fā)展趨向，保護(hù)個(gè)人自由，是洪堡政治學(xué)說的主題。在被譽(yù)為“德國自由主義大”的《國家的作用》一書中，他開篇就點(diǎn)破主題：他要研究的是“整個(gè)國家機(jī)構(gòu)設(shè)置的工作目的，以及它的作用有何限制”。[6]國家學(xué)說的個(gè)人主義基礎(chǔ)在洪堡那里沒有明確地表述，但這個(gè)前提無疑是隱含在他整個(gè)理論體系中的。貫穿于洪堡關(guān)于國家權(quán)力的目的及其限制的全部論述的核心精神，就是如何使國家不會侵犯和妨礙個(gè)人自由和權(quán)利。

19世紀(jì)初法國自由主義者貢斯當(dāng)也把個(gè)人自由作為其政治學(xué)說的出發(fā)點(diǎn)。他相信，“個(gè)人獨(dú)立是現(xiàn)代人的第一需要”，個(gè)人自由是“惟一真實(shí)的自由”，是“真正的現(xiàn)代自由”。[7]這種自由是國家權(quán)力必須面對的現(xiàn)實(shí)。“公民擁有獨(dú)立于任何社會政治權(quán)力之外的個(gè)人權(quán)利，任何侵犯這些權(quán)利的權(quán)力都會成為非法的權(quán)力?！盵8]在確認(rèn)了個(gè)人自由和權(quán)利的前提下，貢斯當(dāng)再去探討國家權(quán)力的性質(zhì)和界限。

邊沁和J。密爾提出功利主義作為自由主義的理論基礎(chǔ)，他們將“趨樂避苦”視為人類的本性和人類行為的惟一動機(jī)，從這一基點(diǎn)出發(fā)，他們提出一個(gè)簡潔的公式來衡量國家的優(yōu)劣，即“最大多數(shù)人的最大幸?！薄Ｔ谒麄兛磥?，社會利益是個(gè)人利益的總和，所以個(gè)人利益是惟一真實(shí)的利益。只有每個(gè)人增加了快樂的總和，減少了痛苦的總和，實(shí)現(xiàn)了他的最大利益，整個(gè)社會才能實(shí)現(xiàn)利益的最大化。

可見，18世紀(jì)末到19世紀(jì)中期的自由主義思想家放棄了自然權(quán)利學(xué)派關(guān)于“自然人”和“ 自然權(quán)利” 的理論形式，但卻繼承了其個(gè)人本位的理論內(nèi)核，繼續(xù)將個(gè)人和個(gè)人自由作為其國家學(xué)說的出發(fā)點(diǎn)。他們的政治思維仍然從個(gè)人出發(fā)定義國家，而不是從國家出發(fā)定義個(gè)人。在這樣做的時(shí)候，他們并沒有解決人們對“自然權(quán)利”的批評：自然權(quán)利是虛構(gòu)的，沒有實(shí)證的基礎(chǔ)，那么，脫去了“自然權(quán)利”外衣的“個(gè)人權(quán)利”、“個(gè)人自由”以及“功利”的依據(jù)是什么？他們?yōu)閲覚?quán)力提供了依據(jù)，但卻沒有為這依據(jù)提供依據(jù)。他們設(shè)定個(gè)人權(quán)利為國家權(quán)力的界限，但卻沒有解釋為何個(gè)人權(quán)利是國家權(quán)力的界限，而不是反過來，國家權(quán)力是個(gè)人權(quán)利的界限。

3、個(gè)人主義的文化之根：理論上的不自覺與文化上的無意識

自由主義者內(nèi)部似乎有一種默契，即對他們作為其理論體系出發(fā)點(diǎn)的“個(gè)人自由”和“ 個(gè)人權(quán)利”的根據(jù)保持沉默，不作進(jìn)一步有效的論證，這正表明他們實(shí)際上將其作為政治推理的“原點(diǎn)”，也是啟動他們政治思維的原動力。自由主義理論體系處處都浸潤著個(gè)人主義精神，個(gè)人是它的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，但它的個(gè)人主義最突出的表現(xiàn)，乃在于它將個(gè)人的權(quán)利視為不證自明的，而國家(政府)的權(quán)力則是需要證明的；政治哲學(xué)需要為國家權(quán)力提出根據(jù)，發(fā)現(xiàn)其權(quán)利何在，但卻不需要為個(gè)人權(quán)利提供依據(jù)。個(gè)人權(quán)利是政治秩序和政治權(quán)力的原因，但它本身卻沒有原因。

17—18世紀(jì)的自由主義者都把作為國家基礎(chǔ)的個(gè)人權(quán)利視為“自然的”，其含義在于，它們是人的本性所固有的，與生俱來的，先于國家而存在的。1776年，當(dāng)聚會費(fèi)城的北美殖民地人民的代表向世人宣告他們的權(quán)利的時(shí)候，他們覺得并不需要去論證他們何以擁有這些權(quán)利，而是直接宣稱：“我們認(rèn)為這些真理是不證自明的”。[9]J。薩拜因指出：“天賦權(quán)利哲學(xué)所依據(jù)的倫理理論，必然是直觀的。除了像洛克和杰斐遜那樣，肯定個(gè)人權(quán)利是不言自明之理以外，沒有別的辦法能為不可侵犯的個(gè)人權(quán)利的理論進(jìn)行辯護(hù)?！盵10]

貢斯當(dāng)區(qū)分了不同的自由，在他看來，各種自由的性質(zhì)不同，依據(jù)也不同。他為其中的財(cái)產(chǎn)權(quán)提供了一種功利的解釋，在他看來，財(cái)產(chǎn)權(quán)是社會的產(chǎn)物，是“社會的公約”，[11]遵守這個(gè)公約，對統(tǒng)治者和每個(gè)當(dāng)事人都有利。人們衡量利弊得失，故覺得需要尊重財(cái)產(chǎn)權(quán)。也就是說，財(cái)產(chǎn)權(quán)不是先天的，不是先于社會和獨(dú)立于社會的，不是個(gè)人固有的權(quán)利。但信仰自由及其相關(guān)的自由則是先天的，是個(gè)人固有的權(quán)利，它們是不需證明而合法的。

在當(dāng)代自由主義思想家諾齊克那里，古典自由主義的這一特征已經(jīng)表現(xiàn)得更為清晰和鮮明。他的政治哲學(xué)聚焦于一個(gè)問題：我們?yōu)槭裁醇霸诤畏N限度內(nèi)需要國家？他在《無政府、國家與烏托邦》一書開篇即以一個(gè)擲地有聲的命題夯實(shí)了他整個(gè)政治哲學(xué)大廈的基石：“個(gè)人擁有權(quán)利?！盵12]這個(gè)命題構(gòu)成諾齊克政治哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。政治哲學(xué)首先需要追問的基本問題，“是任何國家是否應(yīng)當(dāng)存在的問題”。[13]他不是問，國家權(quán)力為個(gè)人權(quán)利留下了多大活動余地，而是問，個(gè)人權(quán)利為國家留下了多大活動余地；他不是問，為何個(gè)人擁有權(quán)利，而是問，“為何不是無政府”。顯然，個(gè)人權(quán)利是不證自明的，而國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍則需要證明，特別是需要根據(jù)個(gè)人權(quán)利出發(fā)去證明。在諾齊克那里，除個(gè)人外，不存在任何社會或政治實(shí)體，只有單個(gè)的人，過著他單個(gè)的生活?！皺?quán)利”指的是“各種邊界”，這些邊界設(shè)定了個(gè)人合法活動的范圍，沒有本人許可，不得跨越。而個(gè)人權(quán)利的邊界也是對國家權(quán)力的“邊際約束”。這樣一來，國家權(quán)力就成為個(gè)人權(quán)利的剩余范疇，而個(gè)人權(quán)利卻不是國家權(quán)力的剩余范疇。個(gè)人權(quán)利構(gòu)成諾齊克討論國家權(quán)力是否應(yīng)該存在問題的基準(zhǔn)，國家是否正當(dāng)，是否可欲，都以個(gè)人權(quán)利為依歸。在所有著名的自由主義者當(dāng)中，只有哈耶克脫離了正統(tǒng)自由主義傳統(tǒng)，他認(rèn)為權(quán)利是一個(gè)衍生概念，它由法治導(dǎo)出 。但如近來石元康的研究所表明的，“事實(shí)上在提供自由的基礎(chǔ)時(shí)，他的理論卻隱含著權(quán)利是先于法治而存在的”，“他還是不得不把權(quán)利作為自由的最后的根據(jù)”。在這里，“權(quán)利是所有自由主義的最終極的概念這種想法又得到了一次印證”。[14]

我們可以把自由主義政治哲學(xué)理論出發(fā)點(diǎn)或隱含前提的這種設(shè)定，視為理論上的不自覺和推理過程的潛意識行為。它以無聲無言的方式昭示著自由主義的個(gè)人主義特征。在我看來，自由主義政治哲學(xué)的特征主要不是表現(xiàn)在自由主義者們所著重論述的，而在于他們所不予論述的。在他們言說的背后，有一個(gè)不需言說的前提；在語言沉默文字退隱的層面上，我們才真正觸摸到一個(gè)思想體系的底蘊(yùn)。他們著力論證的，是國家(政府)權(quán)力的根據(jù)、來源、性質(zhì)等；他們不予論證的，是為何個(gè)人或個(gè)人權(quán)利是政治思考和推理的出發(fā)點(diǎn)，是國家權(quán)力由以建立的基礎(chǔ)。需要論證的，是思想發(fā)展和社會現(xiàn)實(shí)給他們提出的理論使命；不予論證的，是思想的發(fā)展為他們提供的現(xiàn)成的前提，也是代代遺傳層層相因而形成的文化積淀。伯林稱，保障個(gè)人自由和權(quán)利的規(guī)則都是“先驗(yàn)地”有效的，主張它們本是我自己的終極目的，或是我的社會或文化的目的。其實(shí)，這些規(guī)則所共同具有的特點(diǎn)是：它們已經(jīng)廣為眾人接受，而且在人類的歷史發(fā)展過程中，也一直深植在人的實(shí)際本性之中。它們恰構(gòu)成了我們所謂“一個(gè)正常人”的基本部分。在他看來，個(gè)人權(quán)利與國家權(quán)力之間的界限不是人為劃定的，這些界限之形成，是因?yàn)樗鼈兯囊?guī)則，長久以來就廣為眾人所接受，而人們也認(rèn)為：要做一個(gè) “正常人”，就必須遵守這些規(guī)則；同時(shí)，人們認(rèn)為如果違犯這些規(guī)則，就是不人道、或不正常的行為。哈耶克也相信，對于政治上的終極價(jià)值，“科學(xué)幾乎無話可說”。[15]它們構(gòu)成自由主義思想家政治思考的自然起點(diǎn)和天然的文化氛圍。理論上的不自覺實(shí)際上是文化上的不自覺。他們在這種文化氛圍中渾然不覺的東西，對于生存于另類文化氛圍中的我們，卻覺得非常鮮明醒目。

注釋：

[1]康德：《道德形而上學(xué)探本》，唐鉞譯，商務(wù)印書館，1957年，第43頁。

[2]Otto。Gierke，Political Theories of the Middle Age，Gambridge University Press，1987，p。7。

[3]參見弗里德里?！ゑT·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，鄧正來譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1997年，第233—234頁。

[4]“nature”一詞在西方思想傳統(tǒng)中，既有“自然”的涵義，又有“本性”的涵義。

[5]Leo Strauss，The PoliticalPhilosophy of Hobbes，University of Chicago Press，1962。p。1。

[6]威廉·洪堡：《論國家的作用》，林榮遠(yuǎn)，馮興元譯，中國社會科學(xué)出版社，1998年，第22頁。

[7]邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文，劉滿貴譯，商務(wù)印書館，1999年，第38、41頁。貢斯當(dāng)所謂的 “個(gè)人自由”是與“政治自由”相對而言的。“政治自由”指政治上的自治和參與，即民主；“個(gè)人自由”是指個(gè)人的獨(dú)立，個(gè)人生活的某些領(lǐng)域免受國家權(quán)力干預(yù)，即人權(quán)。

[8]邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古 代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第61頁。

[9]《杰斐遜集》(上)，劉祚昌，鄧紅風(fēng)譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1993年，第22頁。

[10]J。薩拜因：《政治學(xué)說史》，盛葵陽，崔妙因譯，商務(wù)印書館，1986年，第742頁。

[11]邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第166頁。

[12]羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏譯，中國社會科學(xué)出版社，1991年，第1頁。

[13]羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，第11頁。

第4篇

關(guān)鍵詞：自由主義個(gè)人主義個(gè)人權(quán)利

康德曾以一句名言概括了自由主義的一個(gè)基本信念，“這樣行動，無論是對你自己或?qū)e的人，在任何情況下把人當(dāng)作目的，決不只當(dāng)作工具?！盵1]將這句名言簡化一下就是“人是目的”。這里所說的“人”是指獨(dú)立、自由和平等的個(gè)人，是與社會整體或國家相區(qū)分相對立的個(gè)人?！叭耸悄康摹边@一命題，確認(rèn)了人是終極價(jià)值，最集中地表達(dá)了個(gè)人主義的信仰。這是古典自由主義始終不渝的信念，也是自由主義政治哲學(xué)的基石。

1、個(gè)人：自由主義的基石

個(gè)人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎(chǔ)。自由主義思想家都是從個(gè)人出發(fā)，論述國家權(quán)力的起源、性質(zhì)、范圍及其權(quán)利依據(jù)的。無論他們在個(gè)人權(quán)利與國家權(quán)力關(guān)系上達(dá)至什么結(jié)論，其政治思維的邏輯是一致的：個(gè)人是國家的基礎(chǔ)，國家是個(gè)人的集合。個(gè)人既是國家的成員，又是自足圓滿的整體。如政治思想史專家O。吉爾克曾指出：近代自然法學(xué)派政治思想“將宇宙視為人為的整體，其中每個(gè)存在的部分——無論是集合的存在(團(tuán)體)還是單個(gè)的存在——既是部分，又是整體。作為部分，它被宇宙的終極原因所決定；作為整體，它有自己的終極原因?！盵2]

在個(gè)人與國家的關(guān)系上，自由主義的基本觀念表現(xiàn)在如下一些命題上：

(1)個(gè)人權(quán)利是前提，國家權(quán)力是結(jié)論；個(gè)人權(quán)利是因，國家權(quán)力是果；個(gè)人權(quán)利是原始和、先在的、自然的，國家權(quán)力是后發(fā)的、派生的、約定的?！睹绹鴳椃ㄐ拚浮吩诹信e了政府不得侵犯的一系列個(gè)人權(quán)利后，第九條明文規(guī)定，“本憲法對某些權(quán)利的列舉，不得被解釋為否定或輕視由人民保留的其它權(quán)利。”“人民保留的其它權(quán)利”這一提法意味深遠(yuǎn)，它表明，某些權(quán)利是個(gè)人固有的，并非源于憲法，嚴(yán)格地說，也不是“憲法權(quán)利”。它們是先在的權(quán)利，而不是政府賦予的權(quán)利；它們須由憲法來保護(hù)，但不是憲法賦予的。

(2)個(gè)人權(quán)利是目的，國家權(quán)力是工具，國家權(quán)力因個(gè)人權(quán)利而存在；個(gè)人權(quán)利限定了國家權(quán)力的范圍，設(shè)定了國家權(quán)力的界限，在個(gè)人權(quán)利的范圍內(nèi)，國家權(quán)力是無效的。

(3)個(gè)人權(quán)利取最大值，國家權(quán)力取最小值，國家權(quán)力是單個(gè)人走到一起過共同的社會生活所必須的權(quán)力，是組成群體的個(gè)人的權(quán)利相互加減乘除之后的剩余權(quán)力。

美國人在制定憲法過程中，曾發(fā)生過是否應(yīng)該將《權(quán)利法案》納入憲法的爭論。反對者認(rèn)為，憲法設(shè)定了政府權(quán)力，余者均為個(gè)人權(quán)利，如將個(gè)人權(quán)利在憲法中列舉出來(任何文獻(xiàn)都不能窮盡個(gè)人權(quán)利)，會被理解為余者均為政府權(quán)力；支持者認(rèn)為，憲法授予政府的一些權(quán)力有可能被用來侵犯個(gè)人權(quán)利，因此需要將個(gè)人的某些權(quán)利明確列舉出來，規(guī)定政府不得侵犯。最終的結(jié)果是一種妥協(xié)，即憲法列舉個(gè)人的某些重要權(quán)利，同時(shí)加上但書，指明所列舉者并非個(gè)人的全部權(quán)利。[3]雙方著眼點(diǎn)不同，但都是站在個(gè)人權(quán)利立場上的。

總之，在世俗社會和世俗生活的層面上，相對于社會整體和國家，自由主義者將個(gè)人視為本原和終極目的。

2、個(gè)人：自由主義政治思維的邏輯起點(diǎn)

早期自由主義思想家都借助于“自然狀態(tài)”概念來構(gòu)建其國家理論的大廈。在他們所描述的“自然狀態(tài)”下，人被抽象為一個(gè)個(gè)孤立的單子，社會被還原到無政治權(quán)力的原初水平，國家權(quán)力被層層剝?nèi)ズ筇烊藶榈暮戏ㄐ酝庋b，約減為零度狀態(tài)。

近代社會契約理論所描述的“自然狀態(tài)”無疑有著歷史的和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，無論是自然人還是自然狀態(tài)，在歷史和社會現(xiàn)實(shí)中都能發(fā)現(xiàn)它的原型。但作為一種國家學(xué)說，“自然狀態(tài)”概念主要是一種邏輯推論的工具。它要回答的是，國家權(quán)力是如何產(chǎn)生的？其權(quán)利依據(jù)何在？自由主義者對此問題的回答幾乎異口同聲：國家(或政府)權(quán)力是在“自然狀態(tài)”的基礎(chǔ)上形成的人為的社會建構(gòu)，它的權(quán)力和權(quán)利來源于個(gè)人固有的權(quán)利，是人民的委托。

根據(jù)自由主義的理論范式，自然狀態(tài)中的人已經(jīng)掙脫了各種天然聯(lián)系的社會臍帶，成為獨(dú)立、自由和平等的原子式的人。他們感受著自己的痛苦和快樂，要表達(dá)自己的意志，追求自己的利益，滿足自己的欲求。這樣的個(gè)人是國家之根，這樣的個(gè)人天然具有的權(quán)利，即所謂“自然權(quán)利”(naturalrights)，就是國家權(quán)力之源。就是從這種純粹個(gè)人的感受、欲求、利益和權(quán)利中，自由主義者推演出政治權(quán)利和義務(wù)體系，推演出國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍。早期自由主義者幾乎都將“自然狀態(tài)”和“自然人”作為其理論出發(fā)點(diǎn)和政治思維的邏輯起點(diǎn)?；舨妓购吐蹇耸菫樽杂芍髁x奠定基礎(chǔ)的人物，他們都將論證國家權(quán)力的權(quán)利根據(jù)作為目的。盡管前者的主要傾向在于論證國家權(quán)力的合理性及必要性，后者的主要傾向在于論證國家權(quán)力的有限性，但他們都從一種缺失政治權(quán)力的自然狀態(tài)出發(fā)，從自然狀態(tài)下人所具有的權(quán)利出發(fā)。這種權(quán)利被他們表述為“自然權(quán)利”，不僅因?yàn)樗鼈兇嬖谟谧匀粻顟B(tài)，還因?yàn)樗鼈兪前慈说谋拘运碛械?，與生俱來的，人因?yàn)槭侨硕烊幌碛羞@些權(quán)利。[4]它們是政治權(quán)力的終極來源和依據(jù)，也是自由主義整個(gè)政治哲學(xué)體系的基石。施特勞斯認(rèn)為，在霍布斯那里，不是以傳統(tǒng)的作為“客觀秩序”的自然法為理論起點(diǎn)，而是以“自然權(quán)利”為起點(diǎn)。這種“自然權(quán)利”是一種絕對合理的主觀訴求，它不但不依賴于先在的法律、秩序和義務(wù)，而且是它們的淵源。[5]洛克在這點(diǎn)上繼承了霍布斯。在他那里，國家權(quán)力是由個(gè)人轉(zhuǎn)讓出來的權(quán)力構(gòu)成的。個(gè)人讓渡出來而由政府享有的這些權(quán)力是人們過公共生活所必須的。個(gè)人沒有轉(zhuǎn)讓的權(quán)力，國家則不能享有。即使國家建立后，個(gè)人仍保留了某些基本權(quán)利。

由霍布斯和洛克奠定的這種思維模式統(tǒng)治了一個(gè)多世紀(jì)。到18世紀(jì)末，在自由主義的故鄉(xiāng)英國，邊沁首先起來置疑“自然狀態(tài)”理論的真實(shí)性。在他看來，17—18世紀(jì)人們作為口頭禪的“自然狀態(tài)”不過是子虛烏有?！白匀粰?quán)利”說明了國家權(quán)力的來源，但“自然權(quán)利”本身卻沒有來源。人們所享有的實(shí)證權(quán)利是法律之子，是國家法律賦予的，但“自然權(quán)利”卻是一個(gè)“無父之子”。

面對這個(gè)找不到來源說不清出身的“無父之子”，自由主義者們感到十分窘迫難堪。在實(shí)證精神滲入政治思考的各個(gè)角落的時(shí)代，自由主義思想家舍棄了“自然狀態(tài)”這一理論形式，不再從“自然人”和“自然權(quán)利”出發(fā)來構(gòu)思國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍，但他們并沒有放棄最初由“自然狀態(tài)”概念所體現(xiàn)的個(gè)人主義取向的運(yùn)思方式，以及由“自然人”和“自然權(quán)利”所承載的個(gè)人主義精神。他們越過了“無父之子”的虛構(gòu)，直接從個(gè)人利益、幸福、權(quán)利、自由等出發(fā)討論國家權(quán)力。

18世紀(jì)末，面對法國大革命的迷狂與喧囂，冷靜的德國自由主義思想家洪堡已經(jīng)洞察到一種新的政治趨向，那就是國家對人的終極目標(biāo)漠不關(guān)心，力圖把人變成“機(jī)器”，期望個(gè)人完全徹底地認(rèn)同自己的任務(wù)，成為一種沒有任何個(gè)人特征的、毫無獨(dú)立意志的工具。抵制國家的這種發(fā)展趨向，保護(hù)個(gè)人自由，是洪堡政治學(xué)說的主題。在被譽(yù)為“德國自由主義大”的《國家的作用》一書中，他開篇就點(diǎn)破主題：他要研究的是“整個(gè)國家機(jī)構(gòu)設(shè)置的工作目的，以及它的作用有何限制”。[6]國家學(xué)說的個(gè)人主義基礎(chǔ)在洪堡那里沒有明確地表述，但這個(gè)前提無疑是隱含在他整個(gè)理論體系中的。貫穿于洪堡關(guān)于國家權(quán)力的目的及其限制的全部論述的核心精神，就是如何使國家不會侵犯和妨礙個(gè)人自由和權(quán)利。

19世紀(jì)初法國自由主義者貢斯當(dāng)也把個(gè)人自由作為其政治學(xué)說的出發(fā)點(diǎn)。他相信，“個(gè)人獨(dú)立是現(xiàn)代人的第一需要”，個(gè)人自由是“惟一真實(shí)的自由”，是“真正的現(xiàn)代自由”。[7]這種自由是國家權(quán)力必須面對的現(xiàn)實(shí)?！肮駬碛歇?dú)立于任何社會政治權(quán)力之外的個(gè)人權(quán)利，任何侵犯這些權(quán)利的權(quán)力都會成為非法的權(quán)力?！盵8]在確認(rèn)了個(gè)人自由和權(quán)利的前提下，貢斯當(dāng)再去探討國家權(quán)力的性質(zhì)和界限。

邊沁和J。密爾提出功利主義作為自由主義的理論基礎(chǔ)，他們將“趨樂避苦”視為人類的本性和人類行為的惟一動機(jī)，從這一基點(diǎn)出發(fā)，他們提出一個(gè)簡潔的公式來衡量國家的優(yōu)劣，即“最大多數(shù)人的最大幸福”。在他們看來，社會利益是個(gè)人利益的總和，所以個(gè)人利益是惟一真實(shí)的利益。只有每個(gè)人增加了快樂的總和，減少了痛苦的總和，實(shí)現(xiàn)了他的最大利益，整個(gè)社會才能實(shí)現(xiàn)利益的最大化?？梢?，18世紀(jì)末到19世紀(jì)中期的自由主義思想家放棄了自然權(quán)利學(xué)派關(guān)于“自然人”和“自然權(quán)利”的理論形式，但卻繼承了其個(gè)人本位的理論內(nèi)核，繼續(xù)將個(gè)人和個(gè)人自由作為其國家學(xué)說的出發(fā)點(diǎn)。他們的政治思維仍然從個(gè)人出發(fā)定義國家，而不是從國家出發(fā)定義個(gè)人。在這樣做的時(shí)候，他們并沒有解決人們對“自然權(quán)利”的批評：自然權(quán)利是虛構(gòu)的，沒有實(shí)證的基礎(chǔ)，那么，脫去了“自然權(quán)利”外衣的“個(gè)人權(quán)利”、“個(gè)人自由”以及“功利”的依據(jù)是什么？他們?yōu)閲覚?quán)力提供了依據(jù)，但卻沒有為這依據(jù)提供依據(jù)。他們設(shè)定個(gè)人權(quán)利為國家權(quán)力的界限，但卻沒有解釋為何個(gè)人權(quán)利是國家權(quán)力的界限，而不是反過來，國家權(quán)力是個(gè)人權(quán)利的界限。

3、個(gè)人主義的文化之根：理論上的不自覺與文化上的無意識

自由主義者內(nèi)部似乎有一種默契，即對他們作為其理論體系出發(fā)點(diǎn)的“個(gè)人自由”和“個(gè)人權(quán)利”的根據(jù)保持沉默，不作進(jìn)一步有效的論證，這正表明他們實(shí)際上將其作為政治推理的“原點(diǎn)”，也是啟動他們政治思維的原動力。自由主義理論體系處處都浸潤著個(gè)人主義精神，個(gè)人是它的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，但它的個(gè)人主義最突出的表現(xiàn)，乃在于它將個(gè)人的權(quán)利視為不證自明的，而國家(政府)的權(quán)力則是需要證明的；政治哲學(xué)需要為國家權(quán)力提出根據(jù)，發(fā)現(xiàn)其權(quán)利何在，但卻不需要為個(gè)人權(quán)利提供依據(jù)。個(gè)人權(quán)利是政治秩序和政治權(quán)力的原因，但它本身卻沒有原因。

17—18世紀(jì)的自由主義者都把作為國家基礎(chǔ)的個(gè)人權(quán)利視為“自然的”，其含義在于，它們是人的本性所固有的，與生俱來的，先于國家而存在的。1776年，當(dāng)聚會費(fèi)城的北美殖民地人民的代表向世人宣告他們的權(quán)利的時(shí)候，他們覺得并不需要去論證他們何以擁有這些權(quán)利，而是直接宣稱：“我們認(rèn)為這些真理是不證自明的”。[9]J。薩拜因指出：“天賦權(quán)利哲學(xué)所依據(jù)的倫理理論，必然是直觀的。除了像洛克和杰斐遜那樣，肯定個(gè)人權(quán)利是不言自明之理以外，沒有別的辦法能為不可侵犯的個(gè)人權(quán)利的理論進(jìn)行辯護(hù)?！盵10]

貢斯當(dāng)區(qū)分了不同的自由，在他看來，各種自由的性質(zhì)不同，依據(jù)也不同。他為其中的財(cái)產(chǎn)權(quán)提供了一種功利的解釋，在他看來，財(cái)產(chǎn)權(quán)是社會的產(chǎn)物，是“社會的公約”，[11]遵守這個(gè)公約，對統(tǒng)治者和每個(gè)當(dāng)事人都有利。人們衡量利弊得失，故覺得需要尊重財(cái)產(chǎn)權(quán)。也就是說，財(cái)產(chǎn)權(quán)不是先天的，不是先于社會和獨(dú)立于社會的，不是個(gè)人固有的權(quán)利。但信仰自由及其相關(guān)的自由則是先天的，是個(gè)人固有的權(quán)利，它們是不需證明而合法的。

在當(dāng)代自由主義思想家諾齊克那里，古典自由主義的這一特征已經(jīng)表現(xiàn)得更為清晰和鮮明。他的政治哲學(xué)聚焦于一個(gè)問題：我們?yōu)槭裁醇霸诤畏N限度內(nèi)需要國家？他在《無政府、國家與烏托邦》一書開篇即以一個(gè)擲地有聲的命題夯實(shí)了他整個(gè)政治哲學(xué)大廈的基石：“個(gè)人擁有權(quán)利?！盵12]這個(gè)命題構(gòu)成諾齊克政治哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。政治哲學(xué)首先需要追問的基本問題，“是任何國家是否應(yīng)當(dāng)存在的問題”。[13]他不是問，國家權(quán)力為個(gè)人權(quán)利留下了多大活動余地，而是問，個(gè)人權(quán)利為國家留下了多大活動余地；他不是問，為何個(gè)人擁有權(quán)利，而是問，“為何不是無政府”。顯然，個(gè)人權(quán)利是不證自明的，而國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍則需要證明，特別是需要根據(jù)個(gè)人權(quán)利出發(fā)去證明。在諾齊克那里，除個(gè)人外，不存在任何社會或政治實(shí)體，只有單個(gè)的人，過著他單個(gè)的生活?！皺?quán)利”指的是“各種邊界”，這些邊界設(shè)定了個(gè)人合法活動的范圍，沒有本人許可，不得跨越。而個(gè)人權(quán)利的邊界也是對國家權(quán)力的“邊際約束”。這樣一來，國家權(quán)力就成為個(gè)人權(quán)利的剩余范疇，而個(gè)人權(quán)利卻不是國家權(quán)力的剩余范疇。個(gè)人權(quán)利構(gòu)成諾齊克討論國家權(quán)力是否應(yīng)該存在問題的基準(zhǔn)，國家是否正當(dāng)，是否可欲，都以個(gè)人權(quán)利為依歸。在所有著名的自由主義者當(dāng)中，只有哈耶克脫離了正統(tǒng)自由主義傳統(tǒng)，他認(rèn)為權(quán)利是一個(gè)衍生概念，它由法治導(dǎo)出。但如近來石元康的研究所表明的，“事實(shí)上在提供自由的基礎(chǔ)時(shí)，他的理論卻隱含著權(quán)利是先于法治而存在的”，“他還是不得不把權(quán)利作為自由的最后的根據(jù)”。在這里，“權(quán)利是所有自由主義的最終極的概念這種想法又得到了一次印證”。[14]我們可以把自由主義政治哲學(xué)理論出發(fā)點(diǎn)或隱含前提的這種設(shè)定，視為理論上的不自覺和推理過程的潛意識行為。它以無聲無言的方式昭示著自由主義的個(gè)人主義特征。在我看來，自由主義政治哲學(xué)的特征主要不是表現(xiàn)在自由主義者們所著重論述的，而在于他們所不予論述的。在他們言說的背后，有一個(gè)不需言說的前提；在語言沉默文字退隱的層面上，我們才真正觸摸到一個(gè)思想體系的底蘊(yùn)。他們著力論證的，是國家(政府)權(quán)力的根據(jù)、來源、性質(zhì)等；他們不予論證的，是為何個(gè)人或個(gè)人權(quán)利是政治思考和推理的出發(fā)點(diǎn)，是國家權(quán)力由以建立的基礎(chǔ)。需要論證的，是思想發(fā)展和社會現(xiàn)實(shí)給他們提出的理論使命；不予論證的，是思想的發(fā)展為他們提供的現(xiàn)成的前提，也是代代遺傳層層相因而形成的文化積淀。伯林稱，保障個(gè)人自由和權(quán)利的規(guī)則都是“先驗(yàn)地”有效的，主張它們本是我自己的終極目的，或是我的社會或文化的目的。其實(shí)，這些規(guī)則所共同具有的特點(diǎn)是：它們已經(jīng)廣為眾人接受，而且在人類的歷史發(fā)展過程中，也一直深植在人的實(shí)際本性之中。它們恰構(gòu)成了我們所謂“一個(gè)正常人”的基本部分。在他看來，個(gè)人權(quán)利與國家權(quán)力之間的界限不是人為劃定的，這些界限之形成，是因?yàn)樗鼈兯囊?guī)則，長久以來就廣為眾人所接受，而人們也認(rèn)為：要做一個(gè)“正常人”，就必須遵守這些規(guī)則；同時(shí)，人們認(rèn)為如果違犯這些規(guī)則，就是不人道、或不正常的行為。哈耶克也相信，對于政治上的終極價(jià)值，“科學(xué)幾乎無話可說”。[15]它們構(gòu)成自由主義思想家政治思考的自然起點(diǎn)和天然的文化氛圍。理論上的不自覺實(shí)際上是文化上的不自覺。他們在這種文化氛圍中渾然不覺的東西，對于生存于另類文化氛圍中的我們，卻覺得非常鮮明醒目。

注釋：

[1]康德：《道德形而上學(xué)探本》，唐鉞譯，商務(wù)印書館，1957年，第43頁。

[2]Otto。Gierke，PoliticalTheoriesoftheMiddleAge，GambridgeUniversityPress，1987，p。7。

[3]參見弗里德里?！ゑT·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，鄧正來譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1997年，第233—234頁。

[4]“nature”一詞在西方思想傳統(tǒng)中，既有“自然”的涵義，又有“本性”的涵義。

[5]LeoStrauss，ThePoliticalPhilosophyofHobbes，UniversityofChicagoPress，1962。p。1。

[6]威廉·洪堡：《論國家的作用》，林榮遠(yuǎn)，馮興元譯，中國社會科學(xué)出版社，1998年，第22頁。

[7]邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文，劉滿貴譯，商務(wù)印書館，1999年，第38、41頁。貢斯當(dāng)所謂的“個(gè)人自由”是與“政治自由”相對而言的。“政治自由”指政治上的自治和參與，即民主；“個(gè)人自由”是指個(gè)人的獨(dú)立，個(gè)人生活的某些領(lǐng)域免受國家權(quán)力干預(yù)，即人權(quán)。

[8]邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第61頁。

[9]《杰斐遜集》(上)，劉祚昌，鄧紅風(fēng)譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1993年，第22頁。

[10]J。薩拜因：《政治學(xué)說史》，盛葵陽，崔妙因譯，商務(wù)印書館，1986年，第742頁。

[11]邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第166頁。

[12]羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏譯，中國社會科學(xué)出版社，1991年，第1頁。

[13]羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，第11頁。

第5篇

【關(guān)鍵詞】馬克思；自由平等觀；法國自由主義

一、法國自由主義的內(nèi)涵

歷史上的自由主義最先是在17世紀(jì)末動蕩的英國誕生的，是英國革命的產(chǎn)物，與此同時(shí)自由主義還深深的受到歐洲啟蒙思想的影響，還有美國獨(dú)立運(yùn)動和法國爆發(fā)的大革命的廣泛影響，由于這些國家思想的影響，自由主義的地位越來越高，在19世紀(jì)被確立為西方的政治體制。自由主義經(jīng)過幾百年的發(fā)展，它的內(nèi)涵漸漸豐富，社會契約論，人權(quán)平等等模式的提出大大擴(kuò)展了自由主義的范圍。西方的政治民主立場是自由平等，法國的自由主義是其中的代表之一，法國大革命的爆發(fā)建立起了一個(gè)相對來說自由平的民主政府，自由主義體現(xiàn)在法國社會的各個(gè)方面，有政治，經(jīng)濟(jì)，社會，文化等自由主義。在法國自由主義的基礎(chǔ)上，馬克思觀通過不懈的鉆研和探索，漸漸發(fā)現(xiàn)了自由和平等的沖突，他認(rèn)為西方的政治平等與經(jīng)濟(jì)平等是失衡的，沒有處于同一個(gè)發(fā)展水平上，自由主義的理想被束之高閣，在這種情況下，馬克思站在歷史和實(shí)踐的角度重新對自由和平等的內(nèi)涵進(jìn)行了定義，取其精華，去其糟粕，更加豐富了法國的自由主義。

二、馬克思自由平等觀的內(nèi)容

（一）馬克思自由觀的內(nèi)容

馬克思在很小的時(shí)候就有為人類謀福利的宏偉志愿，強(qiáng)調(diào)人類解放，人類自由和眾生的平等，在法國自由主義的啟蒙下，馬克思自由觀重新站到新的高度，比法國的自由主義在更具有現(xiàn)實(shí)批判性，他的自由觀認(rèn)為西方資本主義的自由是為了掩蓋資產(chǎn)階級的剝削行為提出來的掩人耳目的幌子，馬克思認(rèn)為自由是勞動者通過自身的勞動實(shí)現(xiàn)的，在勞動過程中勞動者本人是非常快樂，自由和幸福的，勞動者的自由是勞動者在勞動過程中的自我實(shí)現(xiàn)活動，并不是非勞動本身，馬克思的自由觀更加科學(xué)更具有活力性，更加符合社會潮流的發(fā)展，他認(rèn)為的和主張的自由觀是一種積極向上的自由，在勞動過程中勞動者通過克服外在的強(qiáng)制來實(shí)現(xiàn)自我；同時(shí)還主張自由觀也是人類在自我意識的過程中進(jìn)行自身的內(nèi)在決定的行為，比較強(qiáng)調(diào)人們的自我決定。

（二）馬克思平等觀的內(nèi)容

最初的平等的思想發(fā)源于英國和法國，中體現(xiàn)出的平等觀繼承和發(fā)展了這一思想，他更加注重平等觀念的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，更加注重平等的內(nèi)涵與形式的結(jié)合，開辟了平等思想的新視角，具有革命意義。馬克思認(rèn)為平等的本質(zhì)是人與人之間關(guān)系的平等，人的本質(zhì)是人們在社會實(shí)踐中的關(guān)系，不能脫離實(shí)踐來理解平等的內(nèi)涵，這與西方的平等觀念是截然不同的，馬克思對西方其中包括法國主張的平等觀是持批判否定的態(tài)度的，他指出這種平等觀念代表了資產(chǎn)階級的虛偽性，他認(rèn)為這種解釋方式太具有抽象性，并且沒有根據(jù)歷史和現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)來進(jìn)行理解和解釋。

三、馬克思的自由平等觀和法國自由主義的比較

（一）馬克思的自由觀和法國自由主義的比較

法國的自由主義是建立在天賦人權(quán)和自然法基礎(chǔ)之上的，因此法國所謂的自由自然是和權(quán)利分不開的，持有自由主義的人把生命財(cái)產(chǎn)當(dāng)成自由主義的基本內(nèi)容，要求所有公民擁有平等的權(quán)利，這嚴(yán)重違背了現(xiàn)實(shí)，充滿了民主虛幻性。馬克思對自由的理解上升到新的高度，在自由觀方面增添了一份現(xiàn)實(shí)批判性，他認(rèn)為資本主義所謂的自由是掩蓋其剝削行為的工具，他主張的自由是勞動者通過自身的勞動實(shí)現(xiàn)的，勞動者本人進(jìn)行的勞動是快樂的，自由和幸福的，自由來源于勞動者在勞動過程中的自我實(shí)現(xiàn)活動，而非勞動本身，他的自由觀更加科學(xué)更加活力，更加符合社會的發(fā)展總結(jié)來說就是馬克思的自由觀是一種積極向上的自由。

（二）馬克思的平等觀和法國自由主義的比較

很長時(shí)間以來，平等主要有兩個(gè)形式，一是形而上學(xué)的抽象思維，是人類自我意識在自己的思維活動中不斷追求自身的平等，馬克思對這種平等觀是持批判否定的態(tài)度的，他指出這種平等觀念代表了資產(chǎn)階級的虛偽性，他認(rèn)為這種解釋方式太具有抽象性，沒有根據(jù)歷史和現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)來進(jìn)行理解和解釋；另一種是在人類實(shí)踐領(lǐng)域中的平等，這種形式將平等解釋為人類在自己的實(shí)踐過程中漸漸的對自身產(chǎn)生意識，漸漸的意識到人和人之間是平等的，平等是法國的用語，法國將平等看作是人類本質(zhì)的統(tǒng)一和人類意識的統(tǒng)一。然而馬克思認(rèn)為平等的本質(zhì)是人與人之間關(guān)系的平等，并不是純粹的人的平等，這種平等的本質(zhì)是人們在社會實(shí)踐中的關(guān)系，這種本質(zhì)關(guān)系不能脫離實(shí)踐來理解。

四、結(jié)語

通過上面的分析和討論我們可以了解到，馬克思的自由平等觀的具體內(nèi)容和法國自由主義的內(nèi)涵，以及馬克思的自由平等觀與法國自由主義的千絲萬縷的關(guān)系，它們是相輔相成，互相促進(jìn)的，法國自由主義是馬克思自由主義觀念的思想基礎(chǔ)，馬克思對自由平等的新拓展又豐富了法國自由主義的內(nèi)涵。馬克思的自由平等思想是思想體系中的一個(gè)重要組成部分，具有十分豐富的哲學(xué)意蘊(yùn)和實(shí)踐價(jià)值，我們應(yīng)該在今后的學(xué)習(xí)中注重對馬克思自由平等觀的研究，體會馬克思思想體系的偉大深刻的意義，與時(shí)俱進(jìn)地發(fā)展，探索人類真理。

參考文獻(xiàn)

第6篇

關(guān)鍵詞：公民身份；自由主義；后現(xiàn)代主義；基恩·?？怂?/p>

中圖分類號：D03 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-7408（2012）07-0098-04

近代以來，自由主義公民身份理論以普世、平等的價(jià)值追求在促進(jìn)公民身份潛能發(fā)揮的同時(shí)，由于其固有的理論局限，也日益陷入自身矛盾之中，成為女性主義、社群主義、生態(tài)主義、多元文化主義等后自由主義公民身份思潮抨擊的目標(biāo)。如何克服自由主義公民身份理論自身的局限，發(fā)揮自由主義公民身份的潛能，以真正實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代自由主義公民身份理論價(jià)值追求，成為當(dāng)代西方公民身份理論家共同的理想追求。英國Central Lancashire大學(xué)教育和政治社會學(xué)教授基恩·?？怂咕褪瞧渲写碇弧；鳌じ？怂构裆矸莸睦硐胧状误w現(xiàn)在論文《公民身份發(fā)生了什么？》（1994）之中，之后其又陸續(xù)發(fā)表了一系列公民身份方面的論文和著作，如《重新定義公民身份》和《公民身份》等等，闡述了自己后現(xiàn)代主義公民身份思想，著作被譯為多國文字，受到各方廣泛關(guān)注。本文以基恩·?？怂埂豆裆矸荨芬粫鵀榉治龌A(chǔ)，結(jié)合相關(guān)著作，剖析基恩·福克斯后現(xiàn)代主義公民身份思想，探尋當(dāng)代自由主義公民身份理論流向，以期對我國轉(zhuǎn)型時(shí)期公民身份建設(shè)有所裨益。

一、基恩·福克斯后現(xiàn)代主義公民身份思想的理論旨趣

第7篇

    論文摘要:任何事物的發(fā)展都有其歷史淵源,要了解和認(rèn)識它就要研究它發(fā)展的整個(gè)過程,“自由”作為現(xiàn)代法律的基本價(jià)值之一,作為最根本的價(jià)值,有很多的社會原因,經(jīng)濟(jì)原因等。本文在此探討了自由的思想淵源,即西方自由主義思想。

    一、西方自由主義的產(chǎn)生和種類

    自由主義作為一種意識形態(tài),最早可以追溯至文藝復(fù)興時(shí)期人文主義對于國教權(quán)威的對抗。人文主義的主要思想是主張個(gè)性解放,反對中世紀(jì)的禁欲主義和宗教觀:提倡科學(xué)文化,反對蒙昧主義,擺脫教會對人們思想的束縛;肯定****,反對神權(quán),屏棄作為神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)基礎(chǔ)的一切權(quán)威和傳統(tǒng)教條。所以在文藝復(fù)興時(shí)期人們就開始以各種藝術(shù)形式來表現(xiàn)自由和追求自由。而自由主義作為一種理論、一種完整的思想體系最早出現(xiàn)在英國,確定在m世紀(jì),確切的講是a}世紀(jì)的英國資產(chǎn)階級革命前后。

    自由主義的分類有很多種,有的把自由主義分為積極自由主義和消極自由主義,有的把自由主義分為大陸自由主義和英美自由主義,有的把自由主義分為經(jīng)濟(jì)自由主義,政治自由主義,倫理自由主義和哲理自由主義。雖然對自由主義的分類很多,而且也有助于對自由主義從不同角度來研究,但目前我們國內(nèi)對西方自由主義的分類主要傾向分為西方經(jīng)濟(jì)自由主義和政治自由主義。

    經(jīng)濟(jì)自由主義是隨資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展而發(fā)展的,政治自由主義表現(xiàn)在積極的政治行動上,“如起草憲法和權(quán)利法案,建立代議制政府,推廣選舉權(quán),實(shí)現(xiàn)制衡制度,編制法典等,最高主權(quán)被認(rèn)為屬于人民全佩政治制度則必須順應(yīng)人們的意志”,其中代表人物是亞當(dāng)斯密,馬歇爾,還有哈耶克。政治自由主義作為一種政治哲學(xué)和思想流派,代表人物主要有托馬斯·霍布斯,約翰·洛克,邊沁等。

    二、西方自由主義的作用

    首先,西方自由主義具有世界性。它雖然產(chǎn)生于西方,但自由作為人類普遍追求的價(jià)值,是不分地域和種族的,這就使得它具有世界性。當(dāng)代西方自由主義的政治文化社會化是實(shí)現(xiàn)自由民主的“崇高使命和最高使命”。以西方為主導(dǎo)的政治社會化是將經(jīng)濟(jì)上的強(qiáng)大實(shí)力同自由主義政治文化向世界各地強(qiáng)行推行“民主和自由市場”.在實(shí)施社會化的過程中,它虛擬了一個(gè)“全球社會”,將國家與非政府組織所推行的政治文化之間的關(guān)系擬化為社會化主體與客體的關(guān)系。它所型鑄的政治主體不是“公民’,而是文化的“消費(fèi)者”:政治社會化途徑不是“家庭、學(xué)校、社會各組織共同體”的有機(jī)諧合,而是傾銷文化產(chǎn)品的“購物商場”。全球化以特定的形式促成了人類共同利益的形成,并使其以否定的形式表現(xiàn)為各種全球問題的出現(xiàn)。而人類共同利益的形成和各種全球問題的出現(xiàn)客觀上又反過來向當(dāng)代人類的全球性社會提出了一種共生共存的價(jià)值規(guī)范,這就是要求當(dāng)代全球性社會中的人們以人類的共同利益為價(jià)值取向來處理人與人、人與社會、人與世界的關(guān)系,以便解決當(dāng)代的各種全球問題,使人類能夠繼續(xù)生存和持續(xù)發(fā)展。

    其次,西方自由主義具有創(chuàng)造性。自由主義是實(shí)現(xiàn)人的解放,推動社會進(jìn)步的一種基本力量。它是一種創(chuàng)造力量,因?yàn)橐獎?chuàng)造而要求進(jìn)步,因?yàn)橐M(jìn)步而必須反對束縛,反對干涉。近世的文明,可謂為自由主義所放出之花。"19世紀(jì)在西方形成與發(fā)展的所有不同形式的政治社會無不是自由的創(chuàng)造物,沒有自由就不會出現(xiàn)民主政體,亦不會出現(xiàn)社會主義和民族主義,更不會出現(xiàn)任何多樣化的發(fā)展前景。

    三、西方自由主義對中國的影響

    大約從1900年左右,中國知識分子開始將西方自由主義的理念譯介到中國,最具有代表性的自由主義者有嚴(yán)復(fù)、譚嗣同、梁啟超等。但是由于中國的傳統(tǒng)和長期所受教育而形成的思想,使得中國人在自由的思想上起步較晚。中國人深受儒家文化的影響,而儒家思想強(qiáng)調(diào)“禮”,儒家基本上堅(jiān)持“親親”、,’尊尊”的立法原則,維護(hù)“禮治”,提倡“德治”,重視“人治”。這樣的一種根深蒂固的觀念使得人們對自由的觀念很淡化。并且,自由主義的命運(yùn)與資本主義的發(fā)展也有密切的關(guān)系。在近代中國與自由主義相互配合的資本主義逐漸受到排斥,而資本主義是強(qiáng)調(diào)私人財(cái)產(chǎn)和市場經(jīng)濟(jì)的,這也影響到自由主義在中國的傳播。

第8篇

[關(guān)鍵詞]尊嚴(yán)政治；差異政治；本真性理想；理論旨趣；時(shí)代抱負(fù)

[中圖分類號]D091，5

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1672-2426(2009)10-0015-04

發(fā)軔于近代的自由主義以權(quán)利為利器、以民主平等為旨?xì)w，對傳統(tǒng)等級社會進(jìn)行了積極性顛覆，從而建構(gòu)起具有同質(zhì)化的權(quán)利自由主義民主模式。究其實(shí)質(zhì)。這種社會顛覆是人類的一場解放運(yùn)動，更是個(gè)人奔赴自由自主狀態(tài)中的一個(gè)驛站。18世紀(jì)以降，西方實(shí)踐哲學(xué)中的本真性理想由躁動而興起，從而推動這場解放運(yùn)動前行。當(dāng)代加拿大的政治哲學(xué)家、社群主義的重要代表人物查爾斯?泰勒援用了共和主義的傳統(tǒng)思想，從尊重差異、保存集體目標(biāo)的視角，對整齊劃一的權(quán)利自由主義進(jìn)行了批判，建構(gòu)起認(rèn)同差異的承認(rèn)政治，并在西語世界刮起“承認(rèn)政治”的風(fēng)暴。

一、尊嚴(yán)政治與差異政治：近代平等承認(rèn)政治的理想二型

西方近代政治發(fā)展就是一部從專制走向民主、從不平等趨向平等的解放歷史。傳統(tǒng)社會是以“命令――服從”為特點(diǎn)的等級社會，社會中的個(gè)體是作為一個(gè)臣民‘而存在。自文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動以來，西方社會在知識和實(shí)踐兩維領(lǐng)域中不斷興起擺脫專制壓迫，追求個(gè)人解放運(yùn)動。其間一批啟蒙思想家，積極改造古典自然法理論，訴諸于自然權(quán)利和社會契約的思想，激發(fā)起人們對自由、平等、博愛以及和平、秩序等啟蒙理想的求索，并加以民主、法治、的制度構(gòu)架來保障啟蒙理想的實(shí)現(xiàn)。其中，平等主義的民主政治是眾多啟蒙理想的保障性構(gòu)設(shè)，也是實(shí)現(xiàn)其他理想的體制性平臺。通過平等政治實(shí)現(xiàn)了臣民向公民的轉(zhuǎn)換。依照泰勒的看法，近代平等政治從某種程度上來說，是一種平等承認(rèn)的政治，即在現(xiàn)代民主政治的構(gòu)建中貫徹著對個(gè)人尊嚴(yán)給予平等尊重的原則。在此原則下，近代平等承認(rèn)政治的解放運(yùn)動存在先后相繼的兩種理想和實(shí)現(xiàn)模式――普遍主義的平等尊嚴(yán)政治和尊重差異的承認(rèn)政治。“泰勒深刻地發(fā)現(xiàn)，平等的承認(rèn)表現(xiàn)出了普遍主義政治(politics of universalism)和差異政治(pofitics 0f difference)這兩種截然不同而又相互聯(lián)系的形態(tài)?！弊裱鴼v史與邏輯的統(tǒng)一原則，泰勒從觀念和實(shí)踐的發(fā)展史角度，審慎地考察了平等政治發(fā)展歷程。

按照泰勒的考察，傳統(tǒng)社會給其成員分配的是榮譽(yù)，且這種分配是一種不均衡的分配。一些人由于天生的優(yōu)勢地位和優(yōu)越身份，而排在社會的上層，另一些則處于中下層，即榮譽(yù)分配存在著一些人優(yōu)先于另一些人的特點(diǎn)。這種由于地位與身份而形成的不同位階，是等級社會的一種標(biāo)志。傳統(tǒng)等級社會在理論上宣揚(yáng)一種君權(quán)神授的思想，在現(xiàn)實(shí)的政治規(guī)制上設(shè)置了君主與臣民身份天然懸殊的政治構(gòu)架?！霸诜饨ㄉ鐣?，身份是等級的標(biāo)志和不平等的尺度，不存在對所有人――不管是貴族還是平民、自由人還是農(nóng)奴――來說都是一樣的，由其社會成員成分所賦予的權(quán)利和義務(wù)。從這個(gè)意義上來說。尚不存在一種可以對抗階級不平等原則的公民平等原則。”

以尊重個(gè)人的尊嚴(yán)與權(quán)利的平等尊嚴(yán)政治是對傳統(tǒng)等級政治的一場戰(zhàn)役?！爱?dāng)我們淡到‘人類固有的尊嚴(yán)’或公民的尊嚴(yán)時(shí)，我們是在一種平等主義和普遍主義的意義上使用尊嚴(yán)一詞的，在這里一個(gè)基本的前提是人人都享有尊嚴(yán)?！边@種平等尊嚴(yán)的政治實(shí)乃近代自由主義的理論訴求與政治主張、近代以來，為了提升人在宇宙世界中的地位與意義，自由主義者以先驗(yàn)的、永恒人性為預(yù)設(shè)，對古代自然法進(jìn)行近代式的改造，訴諸于完備的人類理性。提出了以基本權(quán)利為核心的自然權(quán)利理論和社會契約思想。它們主張，由于人之為人的原因，人天生具有不可剝奪的權(quán)利與自由，而且不分地位、種族、財(cái)產(chǎn)、知識等差異，都同等地具有這些權(quán)利，個(gè)體在權(quán)利面前都一律平等一這種賦予所有個(gè)體以同等尊嚴(yán)與權(quán)利的主張是擲向傳統(tǒng)等級秩序的一把銳利的匕首。從實(shí)質(zhì)來說，這種自由主義存在三維特質(zhì)：它是一種個(gè)體本位的自由主義，即一種個(gè)人優(yōu)先于社群的人與社會關(guān)系的理論；它是一種權(quán)利自由主義――一種視人人都享有平等權(quán)利為核心的人與國家關(guān)系的理論；它是價(jià)值中立的自由主義――即不對“好”與“壞”作實(shí)質(zhì)性判斷的程序自由主義?！暗翘熨x權(quán)利不僅意味著這種與中世紀(jì)世界的對立，也意味著另一種與新興君主國家的直接對立。自然法則論事實(shí)上主張，屬于個(gè)人的權(quán)利最初獨(dú)立于國家之外；國家非但不能創(chuàng)造它，而且唯能對它予以承認(rèn)?！?/p>

泰勒認(rèn)為，近代以來的自由主義是對傳統(tǒng)等級，政治的一次勝利。使得人們在政治領(lǐng)域獲得了人與人的一致平等，即同等地對待每個(gè)人的權(quán)利。這種自由主義在遵守平等主義原則的條件下，又堅(jiān)守了普遍主義原則，即堅(jiān)持個(gè)人權(quán)利的普遍性。然而，這種普遍主義的自由主義存在著一些致命弱點(diǎn)：作為個(gè)體本位的自由主義，在承認(rèn)個(gè)體權(quán)利的同時(shí)，印否定了集體權(quán)利的存在；作為權(quán)利自由主義，在宣揚(yáng)人人享有平等權(quán)利的承諾中，卻忽視了每個(gè)個(gè)體或集體的差異性與獨(dú)特性，用平等的權(quán)利淹沒了它們的差異，造成了社會的整齊劃一與同質(zhì)化；作為價(jià)值中立的自由主義，弄亂了實(shí)質(zhì)與程序的內(nèi)在關(guān)系。“它(平等尊嚴(yán)政治)將人們強(qiáng)行納入一個(gè)對他們來說是虛假的同質(zhì)化模式之中。從而否定了他們獨(dú)特的認(rèn)同。”這種不尊重或承認(rèn)差異的平等尊嚴(yán)政治的背后是沒有給予差異以正當(dāng)?shù)恼J(rèn)同?；蛘呤歉静怀姓J(rèn)差異或給予一種歪曲的認(rèn)同，而這種歪曲的認(rèn)同在一定程度上又造成了壓迫與不平等，“得不到他人的承認(rèn)或只是得到扭曲的承認(rèn)能夠?qū)θ嗽斐蓚Γ蔀橐环N壓迫形式，它能夠把人囚禁在虛假的，被扭曲和被貶損的存在方式之中?！?。因此，權(quán)利自由主義所開發(fā)出來的平等尊嚴(yán)的政治，在消除傳統(tǒng)社會不平等的同時(shí)又造成了新的不平等，平等的理想走向了其反面。為此，泰勒認(rèn)為必須通過承認(rèn)差異的理論范式來改造自由主義，使其包容對個(gè)體或集體差異的認(rèn)同與承認(rèn)，從而從現(xiàn)代性自由主義的權(quán)利牢籠中解放出來。

二、本真性理想：尊嚴(yán)政治走向差

異政治的理論之源

由平等尊嚴(yán)政治生發(fā)出差異政治，是泰勒對權(quán)利自由主義困境的一種理論救治和承認(rèn)政治的模式轉(zhuǎn)換，其內(nèi)在的理據(jù)是人類自我認(rèn)同根源的理論變遷。

哲學(xué)人類學(xué)認(rèn)為，“認(rèn)同”是關(guān)于我是誰，以及對自己本質(zhì)的理解的重要范疇?！罢J(rèn)同一詞在這里表示一個(gè)人對于他是誰，以及他作為人的本質(zhì)特征的理解?！睆钠湔軐W(xué)意涵來說，認(rèn)同就是尋求自己在歷史中存在的證明，是處理好人與自然、人與社會以及我與他者關(guān)系的前置條件。只有首先形成了認(rèn)同，才能使我應(yīng)該成為歷史的主體。從這一意義來說，認(rèn)同是分清自我與非我以及自身存在意義的前提。泰勒認(rèn)為，18世紀(jì)之前，自我認(rèn)同往往由外在的、非主體性的東西所決定與規(guī)制，而現(xiàn)代性認(rèn)同，不僅取決于個(gè)人的道德承諾與精神信仰。而且還取決于其生活的社群?！耙虼?，某個(gè)人的認(rèn)同的全面的定義，通常不僅與他的道德和精神事務(wù)的立場有關(guān)，而且也與確定的社團(tuán)有某種關(guān)系。”盧梭、康德等啟蒙思想家正是在現(xiàn)代性認(rèn)同對道德問題的推進(jìn)與發(fā)展下。產(chǎn)生了一種新鮮的且富有生命力的認(rèn)同的本真性觀念，正是本真性理想實(shí)現(xiàn)了認(rèn)同根源的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變。

本真性理想的生成與道德情感主義存在著內(nèi)在的勾連。道德情感主義認(rèn)為。人類自身具有一種天賦的道德理性和道德意識，會向我們發(fā)出“什么該做”、“什么不該做”的命令，是我們自身的“內(nèi)在的聲音”。道德的對與錯(cuò)完全取決于自身的道德直覺，而非功利主義道德觀所主張的是一種精心計(jì)算的結(jié)果。也即是，一個(gè)人是否完滿、是否卓越完全不像傳統(tǒng)那樣取決于非主體性的東西，而是取決于我們?nèi)祟惖谋旧?，即自我是現(xiàn)代認(rèn)同的根源。“但是現(xiàn)在，我們必須與之密切關(guān)聯(lián)的本源卻深深地根植于我們自身?！庇谑桥袛嗟赖碌膶εc錯(cuò)，實(shí)現(xiàn)了從外在利益向內(nèi)在的情感轉(zhuǎn)換。本真性理想是建立于自由主義的個(gè)人主義之上的，是自我認(rèn)同的現(xiàn)代性話語與范式?！氨菊嫘允俏鞣浇詠砼d起的一個(gè)道德觀念，最初建基于個(gè)人主義的早期形式，其出發(fā)點(diǎn)是道德領(lǐng)域的情感主義翻轉(zhuǎn)?！币籽灾?，現(xiàn)代認(rèn)同實(shí)現(xiàn)了本真性理想的理論轉(zhuǎn)向，它訴諸于道德情感主義，認(rèn)為自我是認(rèn)同的唯一合法根源。

這種具有個(gè)人主義特質(zhì)的本真性的道德理想，肯定了個(gè)人對自己未來生活的選擇自由和自主性謀劃，是對個(gè)性與獨(dú)特自我的追求。認(rèn)同根源的這種變化體現(xiàn)了近代實(shí)踐哲學(xué)中對人的主體性的張揚(yáng)，是用人的道德理性和道德意志對抗中世紀(jì)的神權(quán)，是人類認(rèn)同觀乃至觀念史上的重大轉(zhuǎn)向?！斑@個(gè)事實(shí)是現(xiàn)代文化深刻的主體轉(zhuǎn)向的一部分，是內(nèi)在性的一種新形式。”。因此，本真性觀念提供了這樣一種全新的道德觀念。即每個(gè)人都存在著各自獨(dú)特的存在方式，每個(gè)人都有自己的“內(nèi)在尺度”，我們應(yīng)該要忠實(shí)或保存我們自己以及我們每個(gè)個(gè)體獨(dú)特不同的、具有差異的存在方式和生活觀念。正是這種對不同個(gè)體差異性采取忠誠與保存的觀念，進(jìn)一步激發(fā)出對差異的承認(rèn)。承認(rèn)政治在當(dāng)代的謀劃，就是要忠實(shí)每個(gè)個(gè)體或文化群體的差異與不同，是對差異給予尊重與保護(hù)的政治，易言之，當(dāng)代的承認(rèn)政治就是承認(rèn)差異與獨(dú)特性的政治?！捌降鹊恼问呛捅菊嫘杂^念直接相關(guān)的，后者延伸出了差異政治，它要求承認(rèn)個(gè)人或群體的獨(dú)特的認(rèn)同，這種獨(dú)特的認(rèn)同正在被占據(jù)統(tǒng)治地位的或多數(shù)人的認(rèn)同所忽視、掩蓋和同化?！?/p>

尊嚴(yán)政治與差異政治，是近代政治解放的思想運(yùn)動中先后相繼的兩個(gè)不同環(huán)節(jié)。差異政治是對尊嚴(yán)政治的一次極其重要的轉(zhuǎn)換。這種轉(zhuǎn)換的意義在于，它把人類再次從一種壓迫性鏈條中解放出來，是對由權(quán)利自由主義的平等尊嚴(yán)與權(quán)利掩蓋下的不平等的一種解救。實(shí)際上，作為承認(rèn)政治的兩種模式都訴諸了相同的原則――給予平等的承認(rèn)，但是其各自承認(rèn)的對象或承認(rèn)的問題域天壤相殊?！斑@兩種政治模式，雖然都建立在平等尊重的基礎(chǔ)上，卻是相互沖突的。平等尊嚴(yán)的承認(rèn)對象是人的尊嚴(yán)與權(quán)利，而差異政治所承認(rèn)的是擁有自由權(quán)利的個(gè)體或群體的各自差異性和獨(dú)特性?！薄安町愓握J(rèn)為應(yīng)當(dāng)承認(rèn)某種不同的東西。就平等尊嚴(yán)的政治而言。它所確認(rèn)的原則普遍地意指同樣的東西，就像一只裝有權(quán)利和豁免權(quán)的同等大小的籃子；就差異政治而言，要求我們給以承認(rèn)的是這個(gè)個(gè)人或群體獨(dú)特的認(rèn)同，是他們與所有其他人相區(qū)別的獨(dú)特性?！?/p>

三、為差異而斗爭：承認(rèn)政治的理論旨趣與特質(zhì)

泰勒構(gòu)設(shè)差異政治的沖動源自于自由主義理論與實(shí)踐的雙重困境。理論上。自由主義存在著否定集體權(quán)利以及忽視獨(dú)特性的阿基里斯之踵。政治實(shí)踐上，面對著是二戰(zhàn)后，諸如以加拿大魁北克為代表的民族分離主義運(yùn)動，以及諸如女權(quán)主義、多元文化主義、同性戀為代表各種邊緣群體為自己的獨(dú)特性與差異而抗?fàn)?。這些抗?fàn)巺R集成西方社會波瀾壯闊的社會運(yùn)動。

從思想資源來看，承認(rèn)政治是泰勒在充分汲取了黑格爾的“為承認(rèn)而斗爭”的思想，提出了正當(dāng)承認(rèn)對人類解放的意義。差異政治認(rèn)為。認(rèn)同不是由單方面的自我主觀認(rèn)同就可以了，也不是由他人的單方面承認(rèn)就能建構(gòu)起來的。而是通過自我與他人之間的協(xié)商、對話的基礎(chǔ)上達(dá)成共識性的道德承認(rèn)的結(jié)果。但是，不要忘記，給予他人以一種歪曲的、低俗的承認(rèn)與不承認(rèn)他人一樣，都是對人的一種侮辱、壓迫，都是一種不平等的表現(xiàn)或者說是一種專制主義的做法。因此，泰勒主張，我們不僅要在對話中建構(gòu)自己的認(rèn)同，而且還要建立一種公正的、平等的認(rèn)同，要給予不同個(gè)體與群體的差異以正當(dāng)?shù)某姓J(rèn)與尊重，唯有如此，才有可能實(shí)現(xiàn)近代以來的人類解放的宏大敘事。

從實(shí)踐上來看，泰勒的承認(rèn)政治是在對自由主義批評的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的。在現(xiàn)實(shí)的多元社會中，存在著諸如婦女、少數(shù)民族、有色種族、同性戀和吸毒者等群體，它們在自由社會由于沒有獲得公正的認(rèn)同而不斷地抗?fàn)?。也就是說，由權(quán)利自由主義所主導(dǎo)的生活世界并沒有給予不同群體獨(dú)特性的文化以同等的尊重與保護(hù)，它在實(shí)現(xiàn)對所有個(gè)人權(quán)利一視同仁的同時(shí)，卻忽視了或沒有給予不同的人或群體以差別對待。這種忽視差異性和獨(dú)特性的權(quán)利自由主義的普遍主義是對少數(shù)群體的傷害與壓迫，差異政治的訴求就是要挑戰(zhàn)這種普遍主義，從而實(shí)現(xiàn)自己的認(rèn)同解放。

從理論努力的意趣來看，承認(rèn)政治旨在把平等權(quán)利原則引入文化領(lǐng)域。自由主義存在不同的版本，各自捍衛(wèi)著不同的權(quán)利領(lǐng)域。以洛克、哈耶克、諾齊克為代表的古典自由主義主張，平等的自由權(quán)利只適用于政治領(lǐng)域；以德沃金、羅爾斯為代表的平等自由主義主張，平等權(quán)利不僅應(yīng)當(dāng)存在政治生活。社會經(jīng)濟(jì)也要進(jìn)行平等的努力。而泰勒認(rèn)為，平等權(quán)利不僅應(yīng)體現(xiàn)在政治、經(jīng)濟(jì)生活中，更應(yīng)該體現(xiàn)于文化生活，對于負(fù)載不同文化的民族、少數(shù)群體的獨(dú)特性予以尊重與保護(hù)。

從理論特色來看，尊重差異的承認(rèn)

政治明顯地受到了后現(xiàn)代和共和主義的影響。一方面，它訴諸于后現(xiàn)代的“差異”企圖來消解現(xiàn)代性的“同一”思維，對自由主義進(jìn)行積極的改造，構(gòu)建起一種具有溫和的自由主義特質(zhì)的承認(rèn)政治的解決方案。但是，承認(rèn)政治對自由主義的批判并沒有構(gòu)成真正的挑戰(zhàn)，或提供了某種替代性的方案。因此，與其說承認(rèn)政治是對權(quán)利自由主義的代替，毋寧說是對自由主義的完善與發(fā)展，是一種后自由主義的政治理論范式。另一方面，承認(rèn)政治的理論范式更多地訴諸了前自由主義的共和主義思想資源，主張放棄政治價(jià)值中立的立場，積極倡導(dǎo)公民或群體的政治參與。共和主義思想的源頭在古希臘亞里士多德那里，但是現(xiàn)代性的代表則是黑格爾。黑格爾就認(rèn)為，“即使我們尊重普遍的人性和普遍的道德規(guī)則，也仍然需要在制度上存在一些有意義的差異。甚至普遍的忠誠也要求培養(yǎng)和實(shí)現(xiàn)人們對特殊性的維持?！彼詸?quán)利自由主義與承認(rèn)政治的論爭，在理論層面體現(xiàn)為自由主義與共和主義的對峙，在實(shí)踐上則是平等權(quán)利的自由民主模式與尊重差異的共和主義模式的拉鋸戰(zhàn)。

四、捍衛(wèi)權(quán)利與尊重差異的共謀：承認(rèn)政治的時(shí)代抱負(fù)

面對由自由主義對差異的漠視與扭曲的承認(rèn)，所引發(fā)出的現(xiàn)代性的病理癥候，泰勒開出了承認(rèn)政治的療治藥方，積極構(gòu)設(shè)一種溫和的自由主義模式。這種理論模式有著理論與實(shí)踐上的偉大抱負(fù)。

承認(rèn)政治的理論模式企圖在保持個(gè)人權(quán)利優(yōu)先性的前提下，為了保存獨(dú)特性和差異性，可以考慮給予個(gè)人權(quán)利以適當(dāng)?shù)南拗?，從而在不傷及自由主義權(quán)利優(yōu)先性的原則下，又適當(dāng)?shù)仃P(guān)照差異性與獨(dú)特性。也就是說，既要堅(jiān)守個(gè)體基本權(quán)利優(yōu)先性，又要充分考慮集體價(jià)值或獨(dú)特性的文化與生活方式，給予個(gè)體或群體獨(dú)特性以適當(dāng)?shù)淖鹬兀o以集體權(quán)利以應(yīng)有的關(guān)照。甚至“然而幸運(yùn)的是，自由社會還可以有其他模式，……它把這些基本權(quán)利與各種豁免權(quán)區(qū)別開來，把它們與現(xiàn)代司法復(fù)審文化關(guān)于同等對待所有公民的假設(shè)區(qū)別開來。在某些情況下，同等對于所有公民的重要性超過文化保存的重要性，有時(shí)候則認(rèn)為后者更重要。因此，這種模式歸根到底不是程序自由主義模式，在很大程度上它是以關(guān)于好生活的判斷――文化的凝聚力在這種判斷中占有重要地位――為基礎(chǔ)的?！睆膶?shí)質(zhì)上來看，承認(rèn)政治在西語世界中的理論意義就在于它企圖調(diào)和個(gè)體權(quán)利與群體權(quán)利、權(quán)利與差異之間的內(nèi)在沖突，從而實(shí)現(xiàn)權(quán)利與差異的共生共榮局面。

從民族國家內(nèi)部實(shí)踐來看，當(dāng)代民族國家中存在著文化多元主義、女權(quán)主義等思想訴求以及民族、族裔的分離運(yùn)動傾向的社會運(yùn)動，而這些社會運(yùn)動的產(chǎn)生都可以歸結(jié)為現(xiàn)代自由主義所帶來的后果。這些社會運(yùn)動可以從兩個(gè)角度來看，一方面，是如何保存少數(shù)社會群體的權(quán)利問題。也就是對于諸如少數(shù)民族或族群文化和歷史傳統(tǒng)、同性戀者的獨(dú)特偏好、艾滋病患者等不幸的遭遇，承認(rèn)政治呼吁給以公正的社會承認(rèn)，尊重他們的差異，給予他們以國民待遇。這種承認(rèn)不僅在理論上給予關(guān)照，而且還要得到法律的承認(rèn)。另一方面，承認(rèn)政治具有積極現(xiàn)實(shí)文化意蘊(yùn)。當(dāng)前全球化時(shí)代，民族分離運(yùn)動可謂風(fēng)頭正勁。而這些民族分離運(yùn)動的源動力正如泰勒一針見血地指出，正是強(qiáng)勢的民族或政府沒有給予它們以公平、平等的承認(rèn)，尤其在國家政策或文化發(fā)展中沒能給予少數(shù)民族文化以適當(dāng)?shù)牡匚慌c發(fā)展空間，這是多民族國家在21世紀(jì)和諧發(fā)展中必須認(rèn)真對待的問題。當(dāng)然，也不能不分情況一味地追求差異，尤其不能以保存文化為借口而對一些民族或族裔的非文明傳統(tǒng)給予承認(rèn)，例如有些民族中的割禮、權(quán)以及人妖等傳統(tǒng)。

第9篇

眾所周知，世界自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)及其政治實(shí)踐發(fā)軔于英國。自18世紀(jì)亞當(dāng)-斯密氣宇軒昂地贊揚(yáng)英國政府通過充分利用“看不見的手（invisible hand）”鼓勵(lì)自由貿(mào)易和市場競爭實(shí)現(xiàn)了偉大的經(jīng)濟(jì)增長，從而建立了以其為代表的古典自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)派，而自由放任的社會治理模式也隨著英帝國不可一世的迅速發(fā)展而被西方各國（特別是與英國最鐵的美國）奉為圭臬。然而，上帝并沒有一味地偏愛英國人民――隨著1929年資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)的爆發(fā)和蔓延，自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)――亞當(dāng)?斯密的那只“看不見的手”貌似抽筋兒了。于是乎，時(shí)任劍橋大學(xué)國王學(xué)院經(jīng)濟(jì)學(xué)教授的約翰?凱恩斯（1883―1946年）受美國羅斯?？偨y(tǒng)救市舉措的啟發(fā)，于1936年出版其代表作《就業(yè)、利息和貨幣通論》，并指出政府干預(yù)經(jīng)濟(jì)是促進(jìn)就業(yè)和維護(hù)金融穩(wěn)定的必要手段，從而引爆了經(jīng)濟(jì)學(xué)界的一顆重磅炸彈。同時(shí)，20世紀(jì)30年代斯大林統(tǒng)治下的蘇聯(lián)，以其高度集中的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制所展現(xiàn)出來的社會建設(shè)能力，也頗為博人眼球――西方人一看，原來依靠行政手段居然能把土得掉渣兒的俄國人都搞成了世界第二了（此時(shí)蘇聯(lián)工業(yè)產(chǎn)值僅次于美國），看來我們也得改改。于是，在此后的近半個(gè)世紀(jì)的時(shí)間里，反對自由放任主義的凱恩斯學(xué)派占據(jù)了西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界的頭把交椅。也正是因?yàn)閯P恩斯主義的迅速崛起，劍橋大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)聲名鵲起，甚至產(chǎn)生了以國家干預(yù)為主要理論基礎(chǔ)的“劍橋?qū)W派”。要知道在英國這樣一個(gè)把自由看得比命都重的國度宣揚(yáng)國家權(quán)力簡直是離經(jīng)叛道??！于是，倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院的學(xué)術(shù)大佬們終于看不下去了。下邊咱就來聊聊今天的主角――倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們，是如何勵(lì)精圖治跟國家干預(yù)主義叫板、死磕，并成功改造自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)，最終使之重現(xiàn)活力的。

盡管20世紀(jì)30年代的歐美資本主義世界經(jīng)濟(jì)疲軟、社會動蕩，然而亂世出英雄，這也給經(jīng)濟(jì)學(xué)家們提供了新的素材來發(fā)展他們的學(xué)術(shù)思想。當(dāng)時(shí)還是倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院商學(xué)院本科生的羅納德?科斯（Ronald Coase，1910-2013年）在前往美利堅(jiān)旅行的途中完成了其本科畢業(yè)論文《企業(yè)的性質(zhì)》一文并于1 937年發(fā)表在Economica雜志上，該文首次提出了“交易費(fèi)用”的概念并以這一概念解釋了企業(yè)存在的原因，即商業(yè)組織內(nèi)部的治理機(jī)制代替了外部缺乏確定性的市場機(jī)制，從而降低了交易費(fèi)用。這一觀點(diǎn)現(xiàn)在被認(rèn)為是20世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域最有價(jià)值的思想創(chuàng)新之一，因?yàn)?，正是科斯的這篇論文改變了經(jīng)濟(jì)學(xué)家對于經(jīng)濟(jì)生活，特別是對于商業(yè)組織的理解，即真實(shí)世界的經(jīng)濟(jì)活動遠(yuǎn)非古典理論中所認(rèn)為的那樣完美，交易費(fèi)用的普遍存在使得商業(yè)活動存在諸多的不確定性――也正是因此，合同條款、商業(yè)組織的制度設(shè)計(jì)才變得尤為重要，而國家干預(yù)必須讓位于契約自由。結(jié)果，科斯這小子年紀(jì)輕輕，卻一不小心開創(chuàng)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)偉大時(shí)代：新制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)就此發(fā)韌。科斯也因?yàn)檫@篇在當(dāng)年看似不起眼的文章及其20余年后發(fā)表的論文《社會成本問題》于1991年被授予了諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎――這兩篇文章加在一起不足30000個(gè)英文單詞，如果按字?jǐn)?shù)計(jì)算，的確算得上一字千金了！沿著科斯的思路，新制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)過美國學(xué)者Alchian、Williamson等人的發(fā)展，如今已然占據(jù)著西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的半壁江山并走出了包括科斯、威廉姆森等5位諾貝爾獎得主。值得一提的是，今年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎得主奧利弗-哈特（Oliver Hart）也是倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院的?？停核?980年代前期執(zhí)教倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院經(jīng)濟(jì)學(xué)系并在移居美國后多次返回倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院任客座教授。

如果說科斯是倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院畢業(yè)生里面最有才氣的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，那么接下來要出場的兩位來自奧地利的社會理論家就可謂是20世紀(jì)自由主義的鐵桿粉絲和忠實(shí)捍衛(wèi)者。著名的自由主義社會理論家弗里德里希?哈耶克（1899―1993年）于1931―1950年任教于倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院經(jīng)濟(jì)學(xué)系，在哈耶克定居倫敦的年代里，納粹主義和斯大林主義下的極權(quán)政治陰霾久久無法驅(qū)散，生靈荼毒和荒誕的社會政策時(shí)時(shí)見諸報(bào)端，同時(shí)，凱恩斯主義在英國的興起也讓這位對個(gè)人主義深信不疑的思想家深感不安。1944年，哈耶克出版了成名作《通往奴役之路》，強(qiáng)烈抨擊以蘇聯(lián)為代表的中央計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制以及在英國初現(xiàn)端倪的集體主義思潮，以期捍衛(wèi)不列顛寶貴的自由主義傳統(tǒng)――一時(shí)間該書迅速躍居暢銷書榜首，成為英美學(xué)者的必讀書目。時(shí)隔16年，哈耶克將其宏大的自由主義哲學(xué)理想在其巨著《自由秩序原理》中予以了系統(tǒng)闡釋，其所倡導(dǎo)的“自發(fā)秩序”也成為了自由主義執(zhí)政黨的治國法寶。時(shí)任英國首相的撒切爾夫人曾在英國國會辯論時(shí)手持該書大聲疾呼：“這才是我們所需要的！”由此可見哈耶克的自由主義理念在政治實(shí)踐中的巨大影響力。1974年，哈耶克因?yàn)閷τ诮?jīng)濟(jì)、社會以及制度互動影響的敏銳分析榮登諾貝爾獎寶座。