時間：2022-01-31 00:51:48
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后現代主義的小說作品是一個矛盾邏輯的產物，追求的是真實的虛構和冷漠的抒情。后現代主義小說在矛盾對撞中產生，在矛盾中發展，故意以麻木冷漠的態度，裸地向閱讀者昭示小說作品純屬虛構。而在后現代的詩歌創作中，詩人常常采用反諷的手法，將自己的思想和文化進行含蓄化地表達，欲揚先抑的創作手法對讀者形成了明顯的感覺沖擊力。由此可見，后現代主義的文學創作，就是通過矛盾對立的統一結合，打破有形與無形的傳統界限，將其糅合在一起，在矛盾碰撞與火花激蕩中將作者的感情加以宣泄，并將這種感覺和思維模式借助文學的途徑傳遞給讀者，傳遞給世界大眾。他們大聲地向世界宣示，這世界沒有什么可以不用文學手段表達的，文學并非清高地獨立于世，而應該是和人們的現實生活真真切切地聯系在一起的。后現代主義文學的創作與傳播徹底顛覆了人們對傳統文學表達的認識，擴大了文學創作的領域和范疇，創作的形式也有了較大的突破。美國作家馮尼格在其小說作品《絕佳的早餐》中，直接采用圖畫這一畫面感最強的方式，將作品中難以言表的思想內容進行表述，拓展了讀者的思維空間，引發讀者的無限遐想。小說家庫夫在《臨時保姆》中，將小說的要素進行了劃分和打亂，108個獨立的片段單元使得小說的內容更為抽象，卻產生了一種意想不到的表達效果，讀者可以根據自己的喜好，選擇不同的片段進行欣賞等等。這就是后現代文學藝術家們創作的手法和技巧，在他們心中，藝術無所不在，無所不能。他們將文學的藝術表現形式進行了更為廣泛的闡述和發展。這其中最典型的就是冷漠孤獨的法國新小說和充滿嘲諷意味的美國黑色幽默小說。
二、后現代文學的發展與消費趨勢分析
西方后現代主義是繼現代主義之后，于20世紀50年代末60年代初，受社會的現代性影響，主要是西方社會進入后工業化時代所形成的產物。其鼎盛時期是20世紀70年代和80年代。受這一思潮影響，在西方當代文學中又形成了存在主義文學、荒誕派戲劇、新小說、黑色幽默、垮掉的一代、元小說、魔幻現實主義、投射詩、具體詩、語言詩等在內的不同文學流派。存在主義最早興起于法國，其后擴展到整個歐美；荒誕派戲劇和新小說最早也是始于法國，繼而漫延到整個西方文學界；“垮掉的一代”和黑色幽默源于美國；魔幻現實主義則由拉丁美洲開始，繼而影響到整個世界文學；具體詩產生于德語國家和拉美國家，而語言詩則興于美國；元小說的興起地域要廣得多，包括英國、法國、美國以及阿根廷等歐美國家。借助于全球化的力量，這些形成于歐美的西方后現代主義創作思潮很快就影響到世界各個民族的文學，并在東西方文學之間形成了相互碰撞、影響和滲透。后現代文學的藝術消費已經不僅僅滿足于文學本身的價值和意義，而是將消費對象逐漸鎖定于文學的附加值上面。這種消費模式雖然并沒有改變文學作品的使用價值，但卻經過包裝加工，大大改變了其內在的價值。人們就是借著此種消費方式，來提升自我的存在感和認同感，強調自我或社會地位的確認和證明。當今社會，所有的社會消費或者說經濟消費，特別是文學的消費，都有一種欲望性消費的趨勢，追求的是沒有內涵的，膚淺的快餐文化，更強調的是一種身體或精神上的暫時性的獲得和壓力釋放。
三、對后現代主義文學的消費現狀的反思
文學對于人類自身來講何以如此重要?隨著時代的變化，存在多種不同的解釋。但是，無論有多少種解釋，文學所具有的基本意識形態價值、審美價值和文學意義都是無法被抹殺的。文學的后現代性是當代世界各民族文學發展進程中的共同特征，是全球化發展的必然結果，屬于文學共生與發展的產物。同世界上所有的事物一樣，歐美后現代文學的藝術消費趨勢具有典型的時代特征，是整個世界經濟和文化發展到一定階段所必然產生的產物，具有不可替代性和不可逆轉性。首先，最為引人注目的是后現代文學創作方法的多元性，使世界文學呈現出各個流派多元發展的態勢，進而實現真正意義上的文學與各國文化的交流。其次，受高科技發展的影響，網絡文學的發展必定是利大于弊。雖然網絡文學是對精英文學的化解，但網絡文學的快捷性和娛樂性可以加快人與人之間思想交流的速度，在當代人快速與多元化的生活方式中，網絡文學對后現代文學的傳播具有積極意義。第三，電子和網絡技術的高速發展，雖然是對紙質圖書市場和印刷業的極大沖擊，但是，圖像式和網絡式的文學作品對于人們的視覺可以產生更加強烈的沖擊力并以更加快捷的傳遞方式傳遞給讀者和觀眾。因此，以圖像和網絡形式出現的后現代文學，新穎的表現形式無疑為文學的發展開辟了更加廣闊的空間。一方面歐美后現代文學消費的產生和發展，對世界文化的傳播交流和發展起到了不可估量的促進作用，唯有消費才有發展，這是眾所周知的不二定理。消費將原本高處不勝寒的，只屬于貴族階層欣賞的文化，向社會底層的文化素養不高的民眾展開了雙臂。在這里，無論高深還是膚淺，無論庸俗還是高雅，所有的文化、文學內容都被打碎打亂，并重新柔和形成了一種可以被所有階層都欣賞和喜歡的文化形式。同時，歐美后現代文學的藝術消費對于人類文明的傳承和發展也有不可估量的作用。另一方面，歐美后現代文學的消費也不可避免地帶來消極的影響。首先、人們對于文學的創作，需要濃厚的文化積累和創作靈感的碰撞，同樣，文學的修養也要經過一定時期的累加和積淀。但是隨著消費趨勢的大行其道，直接就導致了文學作品的程式化生產，追求的是快速，以滿足消費者對快餐文化的需求。以迎合大眾，追求庸俗膚淺的商業化過程，對于文學的價值提煉和積淀是非常不利的，偏離了健康、積極的方向。歐美后現代文學的藝術消費趨勢對于人們尤其是發展中國家的文學讀者來講，進行了消費至上，甚至拜金主義的價值觀輸出，從而攫取了大量社會財富。
四、結語
（1）后現代生態學世界觀對設計的指導作用。列寧說過“沒有革命的理論就沒有革命的實踐”，對于設計的這場沒有硝煙的革命也是如此。后現代生態學世界觀作為一種科學的世界觀，對當今設計有著重要的指導意義。有了此理論的指導，今后的設計才能少走彎路。
（2）后現代生態學世界觀對設計的檢驗作用。經過了長時間的發展，生態學漸漸被人們所重視，生態學已涉及了生活的方方面面，對生態學的研究也廣泛起來，生態學知識也豐富起來。這些生態學的知識成為檢測設計是否優良的重要法寶。例如，美國軍隊的工程師在佛羅里達州的濕地國家動物保護區的北部建造的一系列小型水壩，其目的是為了這個區的灌溉，并提供一塊適合放牛的濕地，以滿足養牛者們的需求。結果：濕地被放干了，動物滅絕了，土地鹽堿化，還出現了沙漠化的特征。此結果與生態學的世界觀背道而馳，實為不良設計。
（3）優良設計證明后現代生態世界觀的正確性。為特殊的需要設計不能讓人感覺特別，相反，要盡可能地和更多的東西協調一致，這一點很重要，一件把一個人（或一個群體）隔離開或邊緣化的設計物品一般是不能被接受的。［1］對于一個活動不方便的群體，有的坐著輪椅，有的推著嬰兒車或購物車，有的正在矯正視力，有的走路需要拐杖。為了使這個群體感到舒服與關愛，設計不應該顯得特別，而應該盡可能地具有包容性。這種充滿人文關懷的優良設計，再一次證明了后現代生態世界觀的重要性。
2為什么要讓后現代生態學的世界觀改變設計
隨著生產力的發展，人類漸漸有了與自然抗爭的能力，人類的活動能力和范圍也漸漸超出了自然的承受能力，從而產生了極其嚴重的后果，我們生存的地球成為受傷的地球。酸雨問題、溫室效應、土地沙漠化、熱帶雨林退化、土壤污染等，這些問題已嚴重影響到了每個地球人的生活，我們的地球因為這些問題而傷痕累累。從歷史的角度我們能夠明確，在近百年來，地球生態變化是多么驚人。由于森林資源的減少，動物棲息地的破壞，中國的物種正在前所未有地加速滅亡。海南黑冠長臂猿和海南黑熊等大大減少，稀有植物如望天樹、龍腦香等也處于瀕于滅絕的境地。時間不等人，想改變我們生活的地球就要從現在做起，每天做一點，每人做一點。
3后現代生態世界觀下的設計方法
（1）堅持綠色設計。設計師參與改善環境阻止進一步惡化的方式非常多，如拆解設計。為拆解設計是綠色設計的一大進展，可拆解的技術有助于循環利用，是在設計的源頭即考慮到并解決好廢物處理的問題。設計師還可以參與到新能源的發現使用中，如太陽能、地熱能、潮汐能、風力等。如何將這些能源真正地運用到人們的日常生活中，節約自然資源，正是設計師所應對的巨大挑戰。
（2）眾多人參與設計。真正的設計團隊是一個跨學科的科研隊伍。這樣的一個團隊基本成員往往包括一位人類學家、一位心理學家、一位強烈愛好生物學和生態學的環境科學家、一位醫生、一位電力和機械工程師、一位律師、一位平面設計師等。這聽起來有點嚇人，但當有設計需要時，一群人共同分享同一個夢想，他們擁有不同的洞察力，用一雙雙慧眼尋找各種可能性。當今，全球存在大量設計顧問公司，以青蛙設計公司為例，我們是由于其產品設計而知其名，然而產品設計只能作為公司設計中的一個極小的組成部分，還包括企業形象設計與輔助交流設計。“今天產品的視覺外觀，常常折中于代表客戶的利益、使用者的體驗、產品的開發以及生產成本、審美、原材料、市場調研等領域中，表現為不同觀念之間一種冗長對話的過程。”2009年青蛙公司推出“全球創意公司”主題，無論是顧問、新科技，還是回應環境，回應社會，更多地體現為集體合作的關系，表現為多學科的交流以及多元化的重要性。
（3）重視設計師意圖。帕帕奈克說過“設計師的意圖和對設計物品的有意使用會產生精神價值。”設計師在設計時應該時刻提醒自己：設計會有效地幫助環境的可持續嗎？設計能夠幫助那些邊緣化的人更好地生活嗎？設計能幫助節約能源嗎？設計能有助于獲得可再生能源嗎？它能節省不可替代資源嗎？設計師的提問將在精神上激勵我們，滋養我們的心靈。
（4）真正關注設計倫理。真正在關注設計倫理，首先必須把注意力從“職業道德”上移開，這些所謂的職業道德，常常成為其自我保護的工具。真正關注設計倫理，是冷靜地思考我們在設計什么，為什么這樣設計，以及這樣設計的后果可能是什么從而使設計實踐更加的從容。
（5）設計師的適度介入。社會、環境與生態問題是大量的，現代社會出現了大量的以天下為己任的設計師，他們想改變人們的生活方式、工作方法，必須改變不利于人類的生存環境。然而這并不一定是件好事，以萊索托的婦女為例。萊索托的婦女的社會生活圍繞著碾玉米展開的，電動玉米磨碎機的引進，是為了簡化其工作，但這種介入打破了當地婦女的社會組織，當屬不良設計。
（6）改革設計教育，明確人類狀態。今天的設計教育存在著大量的問題，其中之一就是設計技巧教得太多了，與設計緊密相關的生態、社會、經濟和社會環境有關的學問又教得太少了。設計教育中還應加入大量人類狀況的研究，如對于地球上的人類社會來說，什么是理想的狀態？什么是全球生態和行為系統的參數？我們的資源限度是什么？人類的局限是什么？我們不知道什么？只有明確了真正的人類狀況，設計師才能具有全局性的思維與眼光，才能做出真正的優良設計。
4后現代生態世界觀將如何改變21世紀的設計
（1）人們將更加強調設計產品的質量、耐久和制作工藝。當今天的生活被垃圾包圍，廢棄的輪胎堆成一座座山時，有沒有想過這種結果與設計有著不可推脫的責任。“有計劃的廢止制度”作為通用汽車公司總裁斯隆和設計師厄爾的一大創造，創新了汽車設計的新模式。有計劃地廢棄車輛部件并有計劃地推出新產品，造成消費者心理的老化，從而促進汽車銷售。這種制度是違背生態學世界觀的，浪費資源，污染環境，不利于人類的長遠發展。
（2）設計師和制造商將會對一種新產品的引進所造成的最終后果進行提問。這屬于設計倫理的范疇，帕帕耐克認為，“冷靜地思考我們在設計什么，為什么這樣設計，以及我們的設計干預最終的后果可能是什么，這些問題是倫理思考的基礎。”設計師有了這種意識，設計會變得更加胸有成竹，設計實踐也會更加從容。
（3）將出現一系列新產品。尤其在這樣一些領域，如工廠中的催化轉化器、補燃器、洗滌器，以及空氣、水和土壤的監控器。這些新產品將有助于生態環境的改善，有利于人們生活水平的提高，有利于生態設計觀在全人類之間傳播。
1.1教學思想后現代教育思想中其教學思想為“去中心”的平等教學思想。在傳統的教學過程中教學思想是以教師為中心，但后現代的教育思想提倡平等的教學思想。在教學過程中，反對教師控制與教學控制，反對以教師、學科知識為中心思想，提倡構建師生平等、互動的關系。在后現代教育思想中，對教師在教學過程中的角色、地位、作用等都進行了重新的定義，結合了平等民主的教學理念。
1.2教學方式后現代教育思想中教學方式為“對話”的教學方式，這一教學方式是后現代教育思想的核心內容。“對話”的教學方式提倡在教學過程中師生間的關系，要實現開放、平等、創造并富有多元價值的對話關系。“對話”的教學方式有利于促進學生與教師之間良好教學氛圍的形成，有利于培養學生與教師之間相互尊重、相互理解的思想認識，有利于提高學生個性化的發展，有利于實現平等教學，從而體現因材施教的教學觀念。
1.3教學方法后現代教育思想中教學方法為闡釋教學法，學生在接受教師教育的前提下，以樂觀、積極的心態不斷拓寬學習方法，逐漸引導學生進入到真理的情景中。在后現代化的教學過程中，闡釋教學法的運用，將促使學生學會解讀自身的生活經歷和教學文本，充分體現了教學的創造性，同時有利于學生想象力、觀察力、注意力的培養。
1.4教學評價法后現代教育思想中教學評價法為自傳式的教學評價法，由于學生存在個體差異，在教學過程中，教師不能使用統一的評價尺度去衡量不同的學生。在后現代教育思想中，教學評價要注重評價標準的復雜性、動態性與模糊性，教師要將學生看成知識的發現者、探索者。
2.漢語言文學獨特的文學優勢
目前，我國漢語言文學是有各種象形文字組成的各種文學形式，如：小說、散文、論文等，同時，還有中國特有的詩、詞、曲、賦等韻律形式。我國漢語言文學具有獨特的文學優勢，不僅帶有中國傳統文化特色的韻律，還帶有中國漢文字獨特的象形性。我國漢語言文學具有濃厚的傳統文化底蘊，同時，具有中華民族傳統文化特色的文學樣式，對象形與表意進行了完美的結合。獨特的漢語言文學，具有民族文化特色，其一字一音、一字一義都具有特有的屬性，逐漸孕育了詩、詞、曲、賦等，其聲調起伏婉轉、意境豐富深遠，進而實現了我國漢語言文學意境美與韻律美的協調結合。
3.在后現代教育思想下漢語言文學的教學
3.1教學計劃的改革傳統的教學認為，在教學行動之前，要制定教學計劃，并不能隨意的更改。這種教學計劃其實是對教學與課堂的控制，學生對知識的接受是被動的。在后現代教學思想的影響下，漢語言文學教學應樹立“去中心”的平等教育思想，針對教師、學生、課本三方面，制定合作性的教學計劃。教學計劃應該在教學活動中產生，并進行隨時的調整；教學計劃要具備一定的可變性，這樣才能在教學過程中靈活地運用意外事件進行有效的教學；同時，教學計劃要具有實踐應用性，逐漸提高學生的實踐能力，才能滿足當今社會對漢語言文學專業人才的需求，才能實現漢語言文學專業人才的多樣化。
3.2課堂教學模式的轉變漢語言文學的課堂應實現師生互動的、多維性的教學模式，積極促進教師與學生、學生與學生之間的互動。教師應定位自己為學習者、思考著、聆聽著以及調度者與排除者，在教學過程中，靈活的調動教學活動、排除教學障礙，實現漢語言文課堂教學的工作。學生應定位自己為思考著、議論著、提問者，在學習過程中要積極主動學習，并在教學活動中承擔一定的責任。互動教學模式的形成，教師要在平等的教學氛圍中進行教學，調動學生學習的積極性、主動性；同時，教學要充分地信任與鼓勵學生，讓其進行獨立的思考，并對教師進行有效的交流與溝通。
3.3實現教學的開放性在漢語言文學的教學過程中，要確定以學生為教學主體，以教材為認知對象，教師引導學生通過感知、判斷、推理等方法實現對教材知識的掌握，并通過對知識的學習獲得一定的技能，同時將其結合到生活中。漢語言文學的教學要具備開放性，學生不僅要對教材的知識進行學習與掌握，還要形成個人的見解。
3.4教學方式的探究性漢語言文學教學中要求教師對學生要進行漢語言演化規律的認識與文學素養的培養，探究性的教學方式，將讓學生獲得良好的學習習慣，并具備一定的探究能力。
后現代主義認為：不存在中立性的知識，所謂的知識都是一個個“個體知識”的相互結合，以至于更有可能接近人們所謂“真實”的知識。后現代主義知識觀認為認識活動過程中，“認識對象”的屬性深受主體及具體社會歷史環境的影響，客體不再是純粹的自在之物，主體也是特定情境下受客體影響的主體，不再是“我自身”。另外，在認識活動過程中，事物的被選擇是由主體的興趣所決定的主動選擇，而主體的興趣則與個人的利益、價值觀、知識、意識形態等等相關。從這個意義上說，知識的獲得不可避免地具有“個人特色”，知識是個體創造的、發明的，而非發現的。
二、后現代主義知識觀對科學教育的啟示
（一）拒絕知識為上，培養學生的批判反思能力
后現代主義知識觀強調了知識的不確定性，認為真理不是永恒不變的，永恒不變的是科學方法和科學素養。因此在科學教學時，在向學生介紹前人的發現和總結的規律時，要客觀要理性，不能將其神化，要在教學語言和教學方式上仔細斟酌，讓學生明白任何的規律定理都有其適用的條件和情境，都不是永恒不變的。要鼓勵學生在學習的過程中敢于反思和批判，學會證偽的方法。這樣學到的知識對于他們來講才是靈活的有意義的。但是要注意，對現有定論的質疑和批判并不是否定主義。否定主義的否定是絕對的排斥，簡單地說“不”，而后現代主義中的否定在某種意義上講是一種“辯證的否定”，它是對“夜郎自大”的排斥和對開放性思維的倡導。
（二）引入科學史，強調人文關懷
后現代主義者認為知識具有文化性，任何的知識都不是憑空出現的，其背后蘊含著與社會與歷史與人物與事件息息相關的東西。因此我們在傳授科學知識時，要適當的引入科學史，讓學生能夠體會到知識的生命性。
（三）關注本土資源，講學生身邊的科學
后現代主義強調知識具有境域性，這一點對我們科學教學的啟示就在于講授知識時應該盡量以當地的風俗習慣為背景，考慮到當地的特色。這就要求教師平時要細心觀察，多關注新聞事實，善于將當地的風土人情、城市建設、改造變化、熱點事件轉變成教育資源運用于課堂，調動學生的積極性，讓學生感覺科學知識就在身邊。
（四）注重分析學情，尊重學生個體差異
不難發現，無論是中小學還是大學，體育課一直是學生們最喜愛的課程之一，學生喜歡體育課并非是體育教師教學好于其他科目的原因所致，而是由于體育自身得到健身娛樂功能吸引著學生們的參與熱情。但目前學校體育存在一些問題，例如：一些體育教師存在言語粗暴、過于嚴厲甚至要求苛刻的現象，特別是一些缺少教學經驗，年輕的教師，當一些學生不能很好地領會教師所教的動作技術時，教師就會覺得是因為學生太笨，得出朽木不可雕的結論，然后大發脾氣的情況，這不僅嚴重影響了學生們學習的興趣，也不利于教師自身的職業發展。究其原因是缺乏對學生的關愛，這是與后現代教育思想嚴重背離的。另外，當前體育教學還存在機械式的教學，為了教授技術動作而教學，不注重學生興趣的培養和灌輸，長此以往勢必會使學生逐漸對體育課感覺越來越無聊，甚至產生反感情緒。后現代主義教育觀反對長期以來被中外教育領域看作是現代課程“圣經”的泰勒式的“機械課程論”，這種機械教育視學生為機器，把教育作為一個機械的過程。即教師是知識的擁有者，學生是知識的接受者，學生學習的好已壞僅僅是憑借學生對知識接受的多少來評判，而容易忽視額學生多種能力的培養。所以這種教學方式在后現代主義觀點的審視下顯得機械、簡單、刻板、僵硬的特點。學校體育也存在類似的情況。其次，還存在強迫式體育運動情況，參與體育不是來自于學生內心的情趣所致，而是一種強迫，家長強迫孩子運動、老師強迫學生運動。體育運動變成了學生負擔，體育不能給學生帶來快樂，而恰恰相反是無休止的煩躁與痛苦，這樣的一種被迫運動狀態如何能使身心得到鍛煉，最多也不過是及格萬歲罷了，“其結果是學習對學生不是一種快樂，而是一種苦役；不是靈性的滋養，而是精神的荒蕪”正如美國教育家卡伯萊早在1916年一針見血指出，“我們的學校在一定意義上是工廠，學生在其中作為原材料將被制成產品以滿足生活各式各樣的需求。后現代教育思維認為，學生是鮮活的生命，不是機器，不是制造社會工程的零件。學習、考試都是只是手段，不是目的。教育的目的是要讓學生活出生命，活出尊嚴，活得快樂，活得舒展；而不是活得機械，活得萎縮，活得憋屈，活得痛苦。正如有學者指出的那樣，“教育是把學生引向‘活’路，而不是用無生命的知識積壓他們本來存有的創造空間，把他們逼上死路。”
2.后現代教育觀點給學校體育的啟示
2.1體育課應重視身心合一，要重視學生的學習興趣與情感教育
體育教師應懂得視學生的身心為一個有機的整體，反對分裂學生的身心。我們面前的學生不是身心分離的，而是身心一體的，他們是“整合成一體的人的存在。”因此，整合教育強調對學生身體的重視，強調學生身心愉悅對學習的重要性。因為人的身心之間是相互關聯、相互影響的。在懷特海看來，“當教師進入課堂的時候,他首先要做的第一件是使他的班級的學生在那兒高興。
2.2注重學生的運動參與與感受
運動應該是一種宣泄，一種釋放，或者說是一種享受，學生在參與體育運動時能夠體會這種參與的良好感受要比學生被迫的學到一點點技能要重要的多。在我看來，參與的熱情和感受的獲得要比技能本身重要，有些體育運動項目，學生在學校有機會學習，但是在課程結束不久，由于疏于練習和缺少參與的條件和機會，他們就會迅速的忘掉學習過的動作技術，而當時獲得的感受是很久甚至一生都不會忘記的。因此要重視培養學生的學習興趣。
2.3學校、家長應更多地關注學生的體育學習
與國外發達國家相比，目前我國的各級學校、家長、甚至全社會對于青少年學生的體育關注不夠，學生從事體育活動的興趣和機會也是少于西方發達國家的。相比之下，美國很多大學在錄取學生的時候都會把學生的體育特長、體育參與等情況作為一項指標來綜合考核學生是否能被入取的標準。
2.4體育教學要更多地接觸自然
一、后現代閱讀方式的特點
后現代思潮源于20世紀60年代西方學者對現代性的反思和批判，以質疑現代性的合理、單一、穩定、連續、普遍為特征。它以多元和不確定為中心，從不同層面對現代性進行否定和超越，它看重不確定性、差異性、離散性，拒絕預設性、確定性、邏各斯中心主義、權威、真理等現代性所重視的內容。它崇尚文化的多元，追求個性的差異，具有創新意識。后現代閱讀是一種全新的閱讀方式，主要對文本進行創造性的非線性解讀，以解構代替結構，是多元時代和信息時代特有的產物。
二、閱讀教學的后現代價值取向
后現代主義蘊含著積極的、肯定的價值觀和建設性的內涵，以打破學生思維的平衡、情感的平衡，來實現學生與文本的能量交換。因而，學生閱讀時的認知價值、情感價值、審美價值，在后現代主義的閱讀方式下發生了有意義的改變。
1.閱讀教學的后現代認知價值取向
后現代主義作為時代情緒，是在消解、顛覆現代主義基礎上建立起來的一種動態的多元認識觀。認知心理學認為，閱讀過程不是學生被動地接受信息的過程，而是一個積極認識的過程，是學 生與作者、編者心靈交流的過程。在這個過程中，學生根據文本提供的信息，不斷地聯系自己頭腦中已有的儲存信息，對文本作出認知反應，達到與作者、編者心靈的溝通。在后現代主義看來，文本是對開放的、復雜多變的現實世界的一種解釋，而不是對封閉的、穩定的意義世界的客觀反映。在閱讀教學中，學生首先是一個閱讀者，他與文本及作者之間的交流是教師或其他人無法替代的，他的閱讀認知能力的提高也是在閱讀審美中逐步得到實現的。在這個過程中，教師作為教學的主導者，應該充分調動閱讀主體的能動性與主體性，尊重學生的認知特點，引導和評價學生的閱讀實踐。這就要求教師在閱讀教學的過程中，不能用一套公共思維模式去代替豐富多彩的精神活動與認知能力，用一套遠離真實生活的語言把文本進行支離破碎的解讀。
現代主義語文閱讀教學受傳統思維模式的影響，以封閉性、單一性、穩定性，甚至非此即彼的方式對語文閱讀教學進行解讀，認為學生是無知的教學對象，形成教師先入為主的解讀，導致學生個性遭到屏蔽，自我意識被壓抑。正如錢理群教授所說:“我們先是以教師煩瑣的、不得要領的講授、借題發揮代替了學生自己的讀書和習練。”高中語文新課程目標的基本理念強調“促進學生均衡而有個性的發展，遵循共同基礎與多樣選擇統一的原則，構建開放而有序的語文課程。”這一基本理念暗含了語文閱讀教學的多元性、不確定性，體現了后現代的不平衡性和多重解讀。后現代主義以“差異”“無序”“不在場性”等知識觀對語文閱讀教學進行解讀，構建閱讀教學認知價值的兩種形態:生成性，動態性。在后現代視域下認知價值的生成性是指：閱讀教學重新審視文本中一直被人們視為理所當然的價值觀、態度、預設和前提，達到對文本進行創造性的多元解讀。動態性是指:對現代主義所崇尚的“真理”“固定結構”“確定性”進行合理性多角度的解讀，建立具有開放、動態的認知觀。在這一點上，多爾指出：后現代世界對教育的挑戰之一便是設計一種既能容納又能擴展的課程;這種課程通過不平衡與平衡之間的基本矛盾以促成新的具有綜合性及轉變性的再平衡化的出現。”《高中語文課程標準》也明確指出：閱讀是學生的個性化行為，不應以教師的分析來代替學生的閱讀實踐。應讓學生在主動積極的思維和情感活動中，加深理解和體驗，有所感悟和思考，受到情感熏陶，獲得思想啟迪，享受審美樂趣。要珍視學生獨特的感受、體驗和理解。
當然，語文閱讀教學與一般的閱讀是不同的，如果只是放任學生以自己已有的知識經驗去解讀文本，那么語文教學就沒有了存在的價值與基礎。語文閱讀教學中，既要發展學生的認知能力，又要提升學生的多元解讀水平，不可矯枉過正。
2.閱讀教學的后現代情感價值取向
閱讀教學的情感不僅指學習興趣、熱情、動機，更是指學生對文本的內心體驗、情操陶冶。閱讀教學中的情感價值是學生已有信息與文本的價值關系在自己頭腦中的主觀反映，是一種特殊的主觀意識。在后現代主義視域下的閱讀教學中，學生的情感價值取向是學生對具體的文本展開的情感體驗與情感理解。這種情感價值不再是單純的愛國主義、集體主義情感而是對文本多元解讀的主觀意念，情感價值的內含比以往更充實、更豐富、更全面了。
現代教育以培養人的理性為基礎以培養“全人”的教育目標作為一個基本特征。“全人”教育要求每個受教育者在同一時間、同一空間，按同一速度、同一內容，得到均衡發展，從而達到完美的教育理想狀態。這種無差別的“全人”教育抹殺了個體之間的差異性，表現出了對個體生命發展的不尊重，對生命個性的忽視。為此，后現代主義者提出了與“全人”教育截然不同的“個性化”教育目的，認為‘教育仍可注重學生的各方面發展，但并不強求每一個受教育者都得到全面發展。教育目標也可培養片面發展的人，即符合學生自己的特質和他生活中的特殊性的人”。在個性化教育思想指導下，后現代主義者正是看到了個體生命在對文本閱讀時的多樣性與復雜性，重視每一個個體對文本產生的不同解讀，強調個體閱讀的差異，從而使學生對文本閱讀的真實情感價值得以流露。倡導學生閱讀的個性化，勢必要沖破作者、編者、教師給學生預設的種種所謂的正統閱讀模式及情感價值觀。因為“人在認識自己存在的社會性或者認識自己存在的價值對象性的同時，也就認識了自己的社會本質，并能有效地確定努力的方向，以再現它在一定條件下認為是符合愿望的東西，或者再現成為他期望的新的目標的東西”。學生只有在充分展示自己情感價值的前提下，才能充分實現對文本進行創造性的解讀，從而把自己對文本的情感價值表達出來。
后現代主義是對現代主義的種種弊端進行批判和消解的一種思維方式。它試圖打破傳統教學的封閉性、穩定性、單一性，建立開放的、動態的、鐘莫式。后現代主義獅解教師的話 語霸權地位，培養學生的自主發展意識，主張學生與文本發生多重解讀，從而獲得發展的自主性。閱讀是學生個體心靈對文本從不同層面的穿越，對文本產生的情感以學生的心智和情感意向為主。在后現代視域下，閱讀教學中學生的情感價值是在激發學生產生文本閱讀期待后，個體與文本的語言張力融為一體時產生的體驗。閱讀教學中學生的情感價值作為閱讀教學的一種存在方式，是發展而成的而不是先天固有的。教師對文本的情感不能代替學生的情感教師對文本的解釋不能代替學生的理解，從而學生對文本的情感價值才是真正的情感而不是外力強加的。教師對知識的理解只能代表“一己之見”，教師不能完全充當知識的定義者和仲裁者，因為教師的權威只是境域權威。
3.閱讀教學的后現代審美價值取向
語文閱讀教學是在感知、品讀、理解、鑒賞的基礎上理解文章內容和形式的，其審美價值取向對提高語文素養起到了重要的作用。后現代教育者認為，情感價值是對開放的復雜的現實知識的一種解釋，而不是對文本的封閉的簡單解讀。學生的審美價值不應該是預先設定的，所有的參與者都應該是文本的解釋者，這就為語文閱讀教學的審美價值取向奠定了理論基礎。可以看出，審美價值取向不僅僅來自對文本的解讀，還來自于讀者對生活的獨特理解，源自于閱讀者的人生經歷。由此產生了學生獲得審美價值的模式由“過程一結果”到“認知一對話”的轉變，學生的審美價值從生活的真實情境中得到了發展，這一點體現了《〈普通高中課程目標（實驗稿）中“閱讀優秀作品，品味語言，感受其思想、藝術魅力，發展想象力和審美力”的要求。后現代的審美價值取向，是學生在具體的問題情境中站在各自不同的立場上進行獨立思考完成的，是學生已有“圖式”與外界物質交換生成的過程，這樣學生可以充分地把內隱知識與外顯知識進行有效的溝通，從而把情感價值的非線性系統加以新的生成。高中語文閱讀的審美價值作為一個非線性的開放系統，自然是在打破思維平衡、信息平衡、情感平衡、審美平衡的過程中，通過與外界不斷地交換物質和能量，促進情感系統的更新自我完成的。
在這個意義上說，學生在閱讀教學中已不再是單純的信息接受機器，它還包含著學生對文本深層意義的解讀和信息價值的取舍，包含著品味和鑒賞的過程，是一種審美感受。后現代者反對對語文閱讀教學進行繁瑣的分析，強調審美體驗，主張語文閱讀教學回歸本真。在后現代視域下，語文閱讀教學的審美價值建立在尊重學生個性感受的基礎上，重視學生的主體性和創造性，強調每一個學生都有自己解釋的話語權。在這個層次的閱讀教學中，讀者會對文本的內容和表現的思想進行深刻地審美價值判斷。
閱讀教學是學生與文本、作者、編者、教師、同伴的對話交流過程。在閱讀教學中，學生從文本的具體知覺和表象入手，達到審美的意識，產生審美的體驗和感悟。學生隨著對文本的深入解讀，逐漸產生審美的感受和獨立的見解進入審美閱讀和創造性閱讀的層面，也是最高的要求。審美價值是語文閱讀教學的重要目標，也是審美教育的重要組成部分。語文閱讀教學的文本中有大量古今中外的文學名著，閱讀的審美價值體現在對文本的不同解讀與差異性的鑒賞活動中，這也就是“有一千個讀者就有一千個哈姆雷特”的原因。
隨著社會的發展和多元時代的到來，時代對語文閱讀教學在審美發現、審美感受和審美追求方面提出了更高的要求。因此，在閱讀教學中要引導學生去感受文本的張力，體驗不同層面的解讀給學生帶來的審美感受，使他們在閱讀中得到審美的熏陶，提高審美價值的能力，培養多元解讀給學生帶來的審美意識和高尚的審美價值。
本文以后現代主義為語境來探討中國傳統哲學之現代價值、創新與發展的原則。希通過此文，為中國哲學的研究與發展提供一個嶄新視角。
關鍵詞：后現代主義；中國哲學；現代價值；創新與發展
一、后現代主義的英文是postmodernism。前綴“后”（post）一詞在英語中有雙關性：一是指“不”（not），表“否定”；二是指“高于”（hyper）, 表“超越”。基于對“后”的含義的不同理解，后現代主義哲學家主要可以分為兩派：一是“激進的后現代主義”，主要代表人物是法國的德里達（Derrida）、 福柯（Foucault）、利奧塔（Lyotard）、德魯茲（Deleuze）, 美國的費耶阿本德（Feyerabend）等，其基本觀點可概括為“反現代主義”，主要特征是否定性。二是“建設性的后現代主義”，主要代表人物是美國的羅蒂（Rorty）、霍伊(Hoy)、格里芬(Griffin)等，其基本觀點可概括為“超越現代主義”，主要特征在于建設性。
后現代主義哲學出現于上世紀六十年代的歐美。其本質在于“重釋”、批判“現代性”，即對起源于希臘的西方傳統哲學及繼承傳統哲學的現代哲學進行全面反思和批判。現代性（modernity）以及現代性導致的問題是后現代主義研究和批判的主要對象。后現代主義認為，現代性以試圖解放人類的美好愿望開始，卻以對人類造成毀滅性威脅的結局而告終。格里芬說：“我們可以，而且應該拋棄現代性，事實上我們必須這樣做，否則，我們及地球上大多數生命都將難以逃脫毀滅的命運。”后現代主義屬于“問題哲學”，沒有統一的思維范式和理論框架。其基本思想概括如下：
1．反對基礎主義（foundationalism）。后現代哲學家認為，傳統哲學和現代哲學建基于基礎主義之上。所謂基礎主義，是指一切認為人類知識和文化都必須有某種可靠的理論基礎的學說。這種基礎是由一些不證自明、具有終極真理意義的觀念或概念構成。后現代哲學家對基礎主義的批判分為兩個層面：一個層面是反對形而上學。他們認為，現代哲學反對前現代哲學是用“理性”取代了“信仰”，用“人”取代了“上帝”，但形而上學的思維范式并沒有改變。后現代哲學家認為，沒有任何東西可以是不證自明的，沒有“第一原理”，也沒有先驗的假設。另一個層面是反對傳統的哲學理論框架和等級體系。后現代哲學家認為，傳統的哲學框架和體系是“宏大敘事”（grand narrative）和“元敘事”（metanarrative），它所帶來的是“權威話語”(discourse)和“現化性神話”。而實際上，每個人認識世界的角度是不同的，因而對世界的解釋是無限的，意義是多元的；知識和真理不是以表象為基礎，而是相對于語境而言的。后現代主義主張用小型敘事（mininarrative）來取代宏大敘事。
2．解構（deconstruct）本質主義。所謂“解構”（消解），是指對于理論體系及其根據、矛盾等的分析和批判。后現代哲學家對本質主義的解構主要集中于對中心主義的消解。德里達認為，西方形而上學的傳統是一種邏各斯中心主義(logocentrism)，它認為存在著關于世界的客觀真理，而科學和哲學的目的就在于認識這種真理。其實質就是假定存在著一個靜態的封閉體，它具有某種結構或中心，它有各種各樣的名稱，如理念、實體、上帝等等。這種思想在西方哲學中一直處于主流并封閉著人們的思想，它是“理性的霸權”，使人們在把握世界時以犧牲事物的豐富性為代價。德里達主張用“分延”和“異質”來消解這樣的中心和結構。
現代哲學認為，“言語”優于“書寫”，而“書寫”是低一層次的。因為“言語”更能準確地表達“作者”的思想，而“書寫”則在我們和我們想理解的意義之間塞入了“文字”這樣一個附加符號層。德里達認為這是一種“語言中心主義”、“聲音中心主義”。他反對說，“言語”不過是從“能指”到“能指”的游戲，它具有不確定性和模糊性。而“書寫”則比言語更能反映符號“不在場”的本質，因而“書寫”比“言語”更具有優越性。德里達通過顛倒“言語”與“書寫”的等級關系消解了“語言中心主義”，從而也就進一步顛覆了建筑在原有語言結構上的傳統形而上學。
3.反對理性主義。啟蒙運動以來關于普遍理性和歷史進步的理念為兩次世界大戰和當代科技革命的惡果所粉碎，人們開始對理性主義本身產生了質疑：理性極度膨脹，個體的人卻被消解了；科技快速發展，人文世界卻趨向僵化窒息。一股反理性的思潮伴隨著理性主義的極度膨脹而蓬勃興起，它反對附加在理性之上的先驗性與絕對性，否定認識的確定性和客觀性，否定價值的普遍性與客觀性，否定歷史的規律性和進步性，認為傳統理性主義所追求的絕對真理和終極價值都是虛妄的。
后現代主義承繼了這股思潮，但，同時后現代主義認為，以往的反理性主義者仍然是以理性的方式來建構非理性，仍然是一種設定了“在場”的形而上學，設定了世界和人的某種本質、或意志、或本能、或存在、或情緒，仍然沒有擺脫理性的制約。也就是說，以往的反理性主義者在反理性問題上還不夠徹底。后現代主義者以功能性的非理性即否定、消解、摧毀、顛覆等功能性的因素，代替了以往反理性主義者實體性的非理性即本能、意志、存在（此在）等實體性的因素，因而是更徹底的反理性主義。
4.反對主體性。西方哲學自笛卡爾的“我思故我在”開始，確立了理性的優先權。之后，“主體”逐漸堂而皇之地成為“人”這個概念的基礎，進而主體成為客體世界的中心，人成為歷史的中心。后現代主義認為，每種生物都有存在的價值，人只是“存在”的鄰居，而不是“存在”的中心，不應把人放在萬物之上；主體性和人道主義導致了人類中心論，人與自然萬物不再是和平相處的關系，而變成了“主仆”關系。主體性在給人類帶來豐碩物質文明的同時，也嚴重威脅著人類自身的生存。
后現代哲學家高揚起反主體性的大旗，主張人不能只為了自己的利益而機械地操縱世界，應對它懷有發自內心的愛。福柯說，尼采說“上帝死了”，宣布了權威和迷信時代的結束，“我說‘人死了’”，來宣告人類中心論的結束。后現代主義消解了那種高視闊步的具有神圣性的絕對主體，而將主體還原為日常生活中的凡人、“他者”，即現代社會所塑造的而又被遺忘的“邊緣者”、“被忽略者”、“非中心者”和“被剝奪權力者”，通過他們的“話語”去對這個屬人的世界做出自己獨特的陳述。現代人統治和占有的欲望在后現代被一種聯合的快樂和順其自然的愿望所代替。
5．反對“權威話語”（authoritative discourse）。根據后現代“話語理論”，“話語”不同于“語言”：語言是純形式的，而話語則是形式與內容的結合，是體現在語言中的意識形態。后現代主義認為，一切現象都是依照一定符號和規則建立起來的話語文本（text），“文本即一切，文本之外別無他物”(德里達語)；現代性為權威尤其是“知識權威”奠定了堅實的基礎，整個現代社會可以說是專家的“知識權力”和“話語闡釋權”的世界。專家具有闡釋世界的權力；他們對世界的闡釋就是“權威話語”，是“唯一正確的解釋”和“獨一無二的真理”。
后現代主義認為，“權威話語”是以獨斷論和中心論為基礎的，因而是僵化的，它禁錮了人們的思想，遮蔽了普通人的智慧。后現代主義向一切究竟至極的東西挑戰，反對傳統的把個別的當作一般的、把歷史的當作永恒的普遍主義（universalism）觀念,它堅持對文本解釋的多樣性，拒斥“唯一正確的解釋”和“獨一無二的真理”，反對“一解壓百解”。后現代主義主張用“解釋”概念來替代傳統的“理論”概念，因為“解釋”概念更具有開放性。
二、后現代主義是在西方發達國家（developed world）完成現代化進程之后哲學家們在回顧與反思的基礎上對人類命運的嚴肅思考。通過比較研究，我們驚奇地發現，后現代主義對現代性的批判，對“小型敘事”的溢美，在中國歷史上古圣先王曾有過智慧的洞見。這充分說明，中國傳統哲學不僅在過去，而且在現在和將來也仍具有價值。挖掘并發揚之，把它貢獻給全人類，在完善我們現代化的同時，對西方文化補偏救弊，使能實現全世界、全人類的價值。這是后現代主義給我們的啟示之一。在后現代主義的語境下，中國傳統哲學的現代價值可以概括為如下幾方面。
1．內在的人文主義。西方哲學是外在的人文主義，它以二元論為特征，且“現代精神和現代社會以個人主義為中心”。它以一絕對的意義來分別主體與客體、人與自然、人與他人，因而，肯定人的價值就要犧牲與人不同的價值，不論是自然的還是超自然的。康德的“人為自然界立法”充分體現西方哲學的這種特點。與此不同，后現代精神則強調內在關系的實在性和“有機主義”（organism），認為人與他人和他物的關系是內在的、本質的和構成性（constitutive）的，主張重建主體與客體、人與自然和人與人的關系。
無獨有偶，在中國哲學中，自然始終就被認定為內在于人的存在，而人亦被認定為內在于自然的存在。“宇宙、與生活于其間之個人，雍容洽化，可視為一大完整立體式之統一結構。”自然與超自然、人與天、主體與客體、心靈與肉體之間，不僅沒有一種絕對的分歧，而且是和諧統合的。無論是儒家的“圣人”、道家的“真人”，還是中國佛學中的“佛”，均以“天人合一”為其內在的崇高品質。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”可以看出，中國哲學這種人與外在自然相和諧的觀念是一種內在的人文主義。
2．倫理的中心主義。現代社會是一種“世俗社會”，它拋棄了超自然主義，因而否認了世界上有客觀的道德準則。這種觀念和個人主義相結合給人類社會已經帶來了而且還會帶來深重的災難。“個人主義已成為現代社會中各種社會問題的根源”。為解決現代社會的倫理危機以至生存危機，后現代哲學家進行了深入的理論思考，主張通過“主體間性”來重建一種道德社會。他們倡導對世界的關愛，主張“傾聽他人”、“學習他人”、“寬容他人”和“尊重他人”等美德。由此不難看出，后現代哲學家對人類道德危機的思索受到了古老的中國文化的啟迪。
在世界各國文化當中，希臘古典文化是哲學文化，印度是宗教文化，日本是精巧的藝術文化，西方文化是科學文化，而中國文化則是倫理文化。中國哲學有一個特殊的向度，就是它始終朝向現實的倫理：哲學同道德論互相滲透，密不可分，無論是本體論，還是認識論。中國社會始終是一種具有濃厚倫理色彩的社會。在這種社會當中，人與人之間的關系、人與社會的關系都得到了較好的維系。中國哲學的這種倫理傳統，在后現代社會找到了回應。從一定角度來講，后現代哲學家所設想的“后現代社會”即是一種倫理的社會。正因為如此，后現代哲學著作中不乏對古老的東方文明的溢美。
3．自我修養的實效主義。在西方現代哲學中，理性主義湮沒了人文主義，主體性湮沒了個體性。個體、尤其是普通人成為“他者”，被社會拋棄或遺忘。人不再是有血、有肉、有感情的動物，而變成了純粹理性的工具；人不得不畸形成長，全面解放成為一句空話。
但中國哲學則始終“關懷”個人的“成長”，主張透過修養來實現自己、完善自己。在儒家的理論中，以世界和諧為其終極目的，形成了自我修養的八重步驟[7]。前兩個步驟是“格物”、“致知”，其目的在于認識世界。其次的三個步驟是“誠意”、“正心”、“修身”，其目的在于使自己變得完滿，以使自己能肩負起社會的和政治的責任。最后三個步驟是“齊家”、“治國”、“平天下”，其目的為在社會中實現自己的德行，即在一種關系的實在性中來實現一個人的潛能和價值。此歷程中有兩點需要注意：第一，個人的修養以承擔社會責任為目的，以世界和諧為終極目的，所以這種修養是全面的，而不是片面的。第二，將人內在的成就與外在的效果統合起來。社會的發展取決于個人修養的程度和范圍，體現出強烈的人文主義色彩。這是中國哲學極具特色的內容。
4．方法論上的中庸主義。實際上，后現代主義對現代性的批判是對其極端形態或狀態的批判，不管是基礎主義、理性主義，還是主體性或“權威話語”。中國哲學是反對極端的，因為“物極則反”。為避免“物極則反”，需要“執其兩端，用其中于民”。這種“執兩用中”之說，即是中庸之道，即不偏于“一”（絕對、整體）或“多”（相對、萬殊）而系時中準則之哲理。這是一種深刻而偉大的人生智慧。孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！”。中庸之道是一種生存智慧，它已成為中國傳統文化潛層結構的要素之一；中庸之道是一種方法論，它深深地影響著中國人的心理和中國文化的特質。中國人一般都不贊成走極端，而要求適可而止、恰如其分；都不贊成強制、專斷，而容許“同歸而殊途”。正因為如此，歷經無數次的入侵和外來文化的沖擊，中國文化依然能傳世悠久。英國科學史家李約瑟在其“科學與中國對世界之影響”文中寫道：中國文化之善能自我調節，甚似一種有生命之機體，隨環境之變化而維系均衡，并與一“溫度自動調節器”相類似。筆者認為，這一“溫度平衡器”就是中庸之道。中庸之道是中國哲學貢獻于人類的寶貴財富之一。它不僅具有現代價值，而且具有“普世倫理”的意義。
三、在后現代主義看來，中國傳統哲學屬于“他者”話語和“小型敘事”，與后現代哲學家的主張有某種契合之處。但，我們沒有理由因此沾沾自喜，從此沉湎于中國傳統哲學的舊紙堆中，做一個“古已有之”論者。我們應清醒地認識到，后現代主義對東方文化的溢美并未遮蔽中國傳統哲學面臨的嚴重危機。關于中國哲學的創新與發展，多年來，仁、智互見，許多學人在不同的語境下提出不同的見解。以后現代主義為語境，來探討中國傳統哲學的創新與發展，可能是一個全新的視角。這是后現代主義給我們的啟示之二。
1．現代主義是必經階段。在回首現代化歷程的基礎上，后現代主義對現代性提出了猛烈的批判。這對于正在追尋現代化夢想的第三世界而言，無疑是當頭棒喝！我們的第一反應是：難道我們的現代化夢想錯了？但經過冷靜地分析，我們清醒地認識到，盡管后現代主義的批判有偏激之處，但后現代主義要否定的并不是現代主義的存在，而是它的霸權；不是它的優點，而是它的局限。后現代哲學家欣賞現代化給人們帶來的物質和精神方面的文明，同時又對現代化的負面影響深惡痛絕。這是后現代主義的完整形態。
另外，回顧哲學史，西方哲學經歷了古代形態、近代形態、現代形態，現在又出現了后現代主義形態的重大轉向。相對照而言，中國哲學只有古代形態發展得比較充分，近代形態由于“營養”不良未“發育”成熟，而中國哲學的現代化才剛剛起步。
由此觀之，中國現代化的進程是不能逆轉的，中國哲學的現代化階段是不可逾越的。而且，中國哲學面臨的首要任務是現代化，實現其現代形態。但需要注意的是，中國哲學的現代形態應更完善、更合理。因為，后現代主義如同前行者的一座航標，把暗礁險灘已為我們指明。格里芬說：“中國可以通過了解西方世界所做的錯事，避免現代化帶來的破壞性影響。這樣做的話，中國實際是‘后現代化’了。”
2.現實主義是跨步的基石。哲學是對于人類精神的反思，后現代主義是哲學家對于西方現實的一種反思。在反思的歷程中，他們發現，人類目前所面臨的“核武器”和“環境”是兩個“足以毀滅世界的難題”。他們認為，人類之所以出現今日之不幸，現代性難辭其咎。因此，挑戰、批判現代性便成為后現代思想家的主要任務。“后現代主義是對于現代主義在其預示時刻直接或間接瞥見到的難以想象之物所做出的一種反應。”“資本主義是現代性的名稱之一”。
中國哲學要實現現代化，也必須關懷中國的現實與當今的世界，反思中國的精神。這是中國哲學跨出“傳統沼澤地”的基石。我們不能總是研究歷史，而回避現實；總是去注疏已有的東西，而不去創造沒有的東西；眼睛總是朝向過去，而不注視當前；甘愿放棄哲學在現代化歷程中的“領地”，而聽任科學和經濟學恣意地“表演”。
概而言之，就中國來講，中西文化的碰撞，全球化與本土化的碰撞，傳統與現代的碰撞是擺在中國哲學面前的重要課題。而就全人類來講，人與自然的沖突，即環境問題；人與社會的沖突，即犯罪問題；人與人的沖突，即道德問題；心靈的沖突，即精神問題；文明的沖突，即價值沖突等也是中國哲學所不應回避的重要課題。能否研究并回答上述課題將決定著中國哲學有否實質性的發展和創新。
3.歷史主義是創新的前提。后現代主義堅持一種連續的時間觀，認為人類歷史是“過去”、“現在”和“將來”三個時段連續譜寫的過程。這是一種歷史主義的觀點，它要求人類要立足于將來的持續發展來看待當前的利益和歷史的傳統。歷史主義不僅使我們認識到了中國傳統哲學的現代價值，而且也使我們從歷史和未來雙重維度上看清我們傳統哲學中的不足與缺陷。在我們的哲學傳統中，有些內容已失去價值，它不僅是后現代主義所批判的，也是現代主義所批判的。
這些內容有兩個層面，一是與封建專制相適應的哲學思想，二是與這種哲學思想相適應的思維范式。如，封建的專制思想，特別是被奉為名教綱常的君君、臣臣、父父、子子之類。這些東西封閉了人們的思想，限制了人們的視野，束縛了人們的自由。如，傳統哲學的整體主義，強調“整體”，忽視、甚至抹殺“個體”，窒息了個人首創精神，忽視了個人某些最基本的、不可讓渡的權利。此外，整體主義還容易使人對社會變革抱一種徹底革命、大破大立，要么全有、要么全無的激進態度，而忽視零敲碎打的改進和點點滴滴的進步。總之，對于這些已失去價值的東西，應果斷舍棄，并立足于中國的現代化事業和人類未來以“重寫”中國哲學的“文本”。
4.中庸之道是合理的價值取向。中庸之道是古圣先賢留給我們的哲學智慧。眾人皆知，國人對待中西哲學之關系有兩種截然不同的見解。一種是“西體中用”，一種是“中體西用”。近現代史上，這兩種觀點相繼出現，此起彼伏，但均未解決中國哲學的發展問題。原因就在于它們均持一種絕對的觀點。本人認為，要實現中國哲學的發展，在后現代主義與中國傳統哲學之間取中庸之道乃一種合理的態度。
從時間階段上來講，中國哲學屬于古代哲學，它建基于前工業社會，以農業文明為基石和思考對象；后現代主義屬于后現代哲學，它建基于后工業社會，以電腦文明為基石和思考對象。從形態上來講，中國哲學代表著傳統的中國文化，是古老的東方文明的濃縮；后現代主義代表著新發生的西方文化，是“現實關懷”的嶄新哲學思考。從特征上來講，中國哲學是歷史的，趨于保守；后現代主義是超前的，難免偏激。在這樣一種對應關系之中，我們應“執其兩端用其中”：弘揚中國哲學之意義，剔除其糟粕；汲取后現代主義之價值，克服其偏頗，在“中體西用”與“西體中用”之間創造一種新的哲學形態。
四、我們已經了解，后現代性是對現代性的改寫或“重寫”。但，重要的是，這種“重寫”在現代性本身中已經進行很長時間了。作為一種情緒、一種吁求，它貫穿于現代化的始終。馬克思、尼采和弗洛伊德等當代西方思想家都致力于對資本主義的批判。
“資本主義是現代性的名稱之一。”所以，馬克思對資本主義的批判同時也就包含著對現代性或現代化負面效應的批判，亦即進行著“重寫現代性”的工作。正因為如此，許多后現代哲學家去從馬克思哲學中汲取營養或尋找理論依據。他們認為，馬克思哲學是一種“不可超越的意義視界”。在這個意義上，馬克思哲學顯示出其后現代的意蘊。
馬克思哲學更具有反封建的精神。上世紀初葉，馬克思哲學傳入中國。之后迅速在這片古老的土地上落地生根。原因就在于它不僅揭示了中國貧窮落后的根源，而且還為我們的反封建運動提供了理論依據。近一個世紀來，在與中國傳統哲學相互影響、相互借鑒中，中國化的馬克思哲學開始形成。
馬克思哲學不僅使后現代哲學無法回避，而且對于中國傳統哲學，它更是“不可超越的意義視界”。因為，中國哲學不僅具有“重寫現代性”的問題，更重要的是承擔著消解封建性、實現現代化的重任。要完成如此重任，馬克思哲學、尤其是中國化的馬克思哲學是一個重要的語境。這是后現代哲學給我們的啟示之三。這也是本文的結論和邏輯終點。
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[11] 格里芬：《后現代科學》，第16頁，中央編譯出版社1995年版。
后現代主義對歷史學的批判，可以稱得上是全面的“顛覆”。現行的各種歷史學的概念、術語，如進步、發展、理性，各種歷史的價值評判，如工業革命的意義、文明的價值等，按照后現代主義的眼光來看，都需要全盤推翻、重新來過。不過，實踐的歷史學家對此并不介意，他們仍然按照自己熟悉的方式在從事歷史研究。雖然實踐的史學家們并不認同后現代主義的批評，但后現代主義的史學著述則獲得他們的歡迎和好評，如福柯、金茲伯格等后現代主義風格的史學著作。一方面，后現代主義的一些史學著作，也并非是在歪曲史實、胡說八道；另一方面，“瘋癲”、“疾病”和歷史的微觀細節的探索，拓寬了歷史研究的新視野，加深了人們對歷史的認識。不過，后現代主義對歷史學本質的懷疑和否定，遭到了諸多學者的批評和反駁，這可以伊格爾斯的商榷文章為代表。[1]后現代主義的許多論述是夸張的，甚至是“挑釁”性的。如海登·懷特認為：歷史學的學術研究，只是一種“儀式性的運作”，他所聲稱的“忠實性”和“客觀性”，只與那種淵博的學術研究慣例有關。撇開這些偏激、挑釁性的詞句，后現代主義的合理性也不容忽視，特別是他們對歷史學的敘事問題的研究，為史學理論研究辟出了一片新天地。
歷史學的敘事問題，最早只是把它看作是史書編撰的形式問題。英國歷史學家喬治·屈維廉曾說，歷史學的第三種任務和步驟是整理研究結果，用文學的形式表達出來，并稱這一部分的工作具有藝術性。[2]一般說來，史學家們很樂意承認歷史編撰形式的藝術性，所謂歷史學既是科學又是藝術，就是將形式與內容兩分，將形式歸于修辭學、或編撰學，形式上的藝術性并不會妨礙內容的科學性。套用赫克斯特的說法，歷史學的修辭只是蛋糕的糖衣，它的存在并不影響蛋糕本身的質量。然而，后現代主義（赫克斯特）的研究表明，歷史的糖衣已經融入了歷史的蛋糕之中，糖衣不僅影響歷史的外表形式，而且也影響歷史的內在本質。也就是說，形式與內容并不總是相輔相成的，它還存在著矛盾和對立；形式和內容并非能截然兩分，它們還常常彼此滲透、相互纏繞。歷史學的敘述不僅僅是一個修辭、編撰的問題，還與歷史學的真實性、科學性等問題密切相關。與數學之類的學科不同，歷史的內容并不能對其表現形式起到一種制約或限定，相反，只要是人的主題，天然地適宜于一種文學藝術的表現形式。這樣，形式就會溶入內容，從而影響內容。修辭不僅是讓讀者賞心悅目，布局、謀篇和風格，也不只是技術或技巧，它體現了作者的情感和傾向，或多或少、或深或淺地牽涉到價值評判，而其背后又與作者的意識形態、社會地位、政治立場等因素相關。敘事的順序、章節的結構，文字的風格，作為形式都會滲入到內容之中，并對內容的性質發生影響。特別是形式一旦程式化，反過來又會成為一種制約、限制的因素，甚至強物就我，用形式來虛構內容。蛋糕與糖衣究竟是一種怎樣的關系呢？糖衣融入蛋糕之中將會產生怎樣的影響呢？這是后現代主義給我們出了一個難題。換言之，歷史學的形式與內容問題，并非像以前所理解的那么簡單，這就需要我們重新辨析思考，做出新的解釋。
海登·懷特的研究也給我們帶來了一些新問題。海登·懷特的研究主題也是歷史學的敘事，不過，他更關心的是歷史敘述的本質問題。他認為，歷史敘事在本質上與文學敘事是一回事，都是一種虛構。柯林武德在《歷史的觀念》的“歷史的想象”一節中曾討論過歷史學里的一種想象。[3]他以“愷撒自羅馬到高盧旅行”為例，愷撒前一天在羅馬，后一天在高盧，至于自羅馬到高盧的旅行，材料則沒有告訴我們，需要史學家加入他的推理想象，進行一點連接虛構，即由“A”到“B”之間的連接想象或虛構。海登·懷特所討論的是歷史的建構性的想象虛構。經過歷史學的初步研究，歷史學家獲得了A、B、C、D、E等一系列分散而確實的歷史事實，進一步的工作是將這些分散而確實的歷史事實由點連成線，再進而組成平面、甚至立體空間時，這就需要加入歷史學家的想象，或者稱之為一種建構性的虛構。雖然你使用的磚頭、石料、水泥——歷史事實，完全是科學的產品，但是將這些磚頭、石料、水泥連接起來，建筑成歷史的大廈，就離不開你的設計，這種設計具有藝術建構的性質。與上面柯林武德所說的虛構不同，連接性的建構自由度較小，受到制約的程度較大，與文學的虛構不可同日而語；[4]建構性的建構自由度較大，受到制約的程度較小，與文學的虛構在本質上相差無幾。雖然你的材料是給定的，但你設計的歷史大廈卻可以有各種風格，如（1） A、b、c、d、e，（2） a、B、c、d、e，（3）a、b、C、d、e，（4）a、b、c、D、e，這還是由點到線的變化，在平面或空間上更可以建構出不同的組合。所以他說：盡管小說家可能只與想象中的事件打交道，而史學家則只與真實的事件打交道，但把想象與真實事件溶為可理解的整體，并使其成為表述客體的過程，實際是一個想象的過程。“歷史”充滿了證實事件發生的各種文獻，因而有可能用幾種不同但同樣可行的方法，把這些文獻組合在一起，以形成幾種有關“過去發生了什么”的敘述性記載。以法國大革命為例，歷史學家可以在給定的事實的范圍里，在不違背學科研究準則的前提下，寫成的幾種不同的法國大革命史，它們可以是正劇、也可以是悲劇、喜劇、甚至是鬧劇。顯然，這是想象、構建的結果。
大多數歷史學者恐怕都不會贊同海登·懷特的“歷史敘事的本質是虛構”的結論，但海登·懷特所揭示的問題確實存在，且難以否認。這就給史學理論的研究帶來了許多新問題：歷史敘事的真實性在哪里呢？局部的、個別的真能不能保證整體的真？歷史學是不是僅僅只是在事實考訂的層面上能得到一種真實性，而一旦由單個事實上升到完整的歷史敘述，就只能如同小說一樣，或者說具有詩的特性呢？如果說“愷撒旅行”式的推理想象還受到一種外在“過硬”東西的制約的話，歷史學家在構建歷史大廈的時候，他依據的是什么？他有沒有受到什么制約？或者他根本就沒有制約？歷史構想中起決定作用的是意識形態，還是道德觀念、社會地位或政治立場？歷史究竟應該是正劇，還是悲劇、或喜劇，甚至鬧劇呢？對于不同“版本”、不同“風格”的法國大革命史，我們能否按傳統意義上的真理論來分辨其是非正誤，或檢驗其真實性呢？這里有沒有傳統意義上的真實性、客觀性的區分呢？抑或只能重新界定我們的真實性的含義？伊格爾斯曾駁斥過海登·懷特的觀點，但在他反駁文章里，似乎并沒有真正回應海登·懷特的問題。[5]
雷蒙·阿隆曾批評大多數歷史學家還沒能走出康德所說的“教條式的昏睡”，說他們沒能意識到自己學科里的問題，[6]我們甚至還在沿用數十年前的老觀念來談論“歷史學是什么？”之類的問題。我以為，進入到21世紀的中國史學理論研究，不能老關注自己的學術項目或科研“工程”，要研究、回應世界性的學術課題，至少不能對他們提出的問題置之不理、或漠視回避。延續他們的思路，思考他們的問題，并不意味著要全盤接受他們的觀點，更不是要拋棄歷史學的一些基本的、安身立命之地。從表面上看，“顛覆”過的歷史學，被弄得面目全非、支離破碎，但這也正是重建的大好契機，借助后現代主義帶出的一系列問題，正好作為我們進一步思索、探討的出發點，中國的史學理論界，應該對新的世界性的學術問題，做出我們自己的研究，發表我們的看法或意見。
注釋：
[1]有關伊格爾斯對海登·懷特的批評，以及海登·懷特的答復，參見喬治·伊格爾斯的《介于學術與詩歌之間的歷史編纂――對海登·懷特歷史編纂方法的反思》和海登·懷特的《答伊格斯爾》，二文均刊于《歷史：理論與批判》第二期。
[2]屈維廉：《克萊奧 -- 一位繆斯》，《現代西方史學流派文選》，上海人民出版社1982年版，第192頁。
[3]柯林武德：《歷史的觀念》，第272－273頁。
[4]柯林武德認為，歷史學“要服從三種方法的規則，而小說家或藝術家一般說來卻不受它們的約束”（柯林武德：《歷史的觀念》，第279頁），其實，對“愷撒旅行”的想象并不具有實證性。
李歐梵，男，文學教授，最近增補為中研院院士。詳見A。
A
李歐梵，名牌產品。1961年，臺大外文系畢業（同班同學有白先勇、王文興、陳若曦）后留學美國芝加哥大學讀國際關系，稍后發覺志趣在彼，遂轉去哈佛修中國近代思想史，兼及文學，1964年得碩士，1970年獲博士學位。曾先后任教于美國的達特茅斯學院，香港中文大學，美國普林斯頓，印地安那，芝加哥大學和加州洛杉磯分校；“在學術界的槍林彈雨中沖了二三十年后”，回到母校哈佛執教，授文學課。其學術貢獻，參見B。
B
李歐梵，為中國現代文學開創了一個“現代”維度：魯迅被他從“神”座上請下來，浪漫的一代和頹廢的一代堂堂正正進入現代文學史，新感覺派得以恢復名譽，還有，張愛玲，施蟄存，上海摩登，咖啡館和電影院，尤物和游手好閑者都成了當今現代文學研究的關鍵詞。他開創的這個“批評空間”改變了現代文學研究的速度和方向。這本可概括其主要學術成就的《李歐梵自選集》，共分五輯18篇：一為“浪漫一代”，談郁達夫的孤寂與徐志摩的歡愉；一為“話語的邊緣”，談他最擅長的電影；一為“上海摩登”，三篇重要論文為同名專著之精髓；一為“文化、文學與現代性”，梳理晚清以降的學術脈絡；一為“歐游心影”，檢討南美東歐文學對中國現代文學的啟發，抒寫重游布拉格的心境。
要是你覺得這個李歐梵不夠親切，試試C。
C
李歐梵，1939年生于河南，九歲前沒見過電燈；1948年逃難到上海，上海的街車、霓虹燈還有他外祖父住的旅館的旋轉門都令他萬分震驚；1949年到臺灣，情竇初開的時候給女孩子寫過情書，拍過小電影，也羨慕過一大堆男女住在一起的“人民公社”，也代人寫過情書。他一方面戀慕脫離規則生活，另一方面，又要為自己追求的生活在哲學上命名，在理論上求證。他一邊深情地唱著One Day When We Were Young，一邊作嚴肅的樂評；必須講著理論同時譏諷這些武功招數。所以他注定了徘徊，在現代和后現代之間徘徊，在東西方之間，在幸福和痛苦之間，在家園和夢想之間，永遠徘徊。
如果你覺得李歐梵的故事讓你意猶未盡，看D。
D
李歐梵，通訊地址：哈佛大學東亞語文學系，你自己去問他吧。他最喜歡的一首詩是這樣的：
我的手拾起一塊石頭。
我聽見一個聲音在里面吼：
“不要惹我，
我到這里來躲一躲。”
