時間：2022-07-27 09:48:36
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漢文化，作為對外漢語傳播的核心始終影響著漢語教學，漢文化作為人類歷史上眾多璀璨文明中的一員，有其獨特和宏大的特點和魅力。在日本的對外漢語教學中，文化的滲透是不可少的，也是對外漢語教學中的重要組成部分。要想深刻地理解漢文化并且傳播漢文化，就必須了解漢語傳播在傳播對象國家的傳播歷史，這樣就能深刻理解漢文化在對方國家的發展情況，以便更有效地進行漢語教學和漢文化的傳播。
漢語在日本得到傳播的歷史可以追溯到公元3世紀，當時漢字經朝鮮半島傳入日本，以天皇為首的日本上層封建統治集團對漢字和秦漢典籍產生了極大興趣和學習熱情①。由于缺少本民族文字作為記錄載體，日本借用漢字文言書寫宮廷文書。公元9世紀初，由留唐學生與僧人在漢字的基礎上創造了片假名和平假名。
公元17世紀的江戶時代，日本開始步入商品經濟社會。應中日貿易之需，長崎地方行政長官選拔漢歸化人任唐通事，擔任中國語口譯官兼商務官員。唐通事重視漢語口語學習，他們采用中國傳統的私塾啟蒙教育方式為子女傳授“唐話”，還在“通事會館”中教授漢語。自唐通事始，日本漢語學習由閱讀經典轉向實用目的，對此后的日本漢語教育深具影響。
由上述歷史證明漢語在日本傳播的歷史是很長的，無論是官方國與國之間的文化融合，還是民間的互通學習，日本作為中國的鄰邦，無時無刻不在吸取著中華文明和漢文化中的精髓。在日本的漢語教學也是發展成熟，無論是隋唐時期日本興辦的“大學寮”，還是當代的“孔子學院”，可見各時期日本對學習漢語必要性的認識和學習漢語的熱情，雖然中間經歷坎坷和曲折，但是始終沒有完全中斷學習漢語的需要。
二、漢文化對日本漢語推廣的正面影響
日本在發展過程中是經過不斷地學習和自身完善成長起來的亞洲強國，在相當長的一段時間里，日本人是在漢文化的滋養中生長的。文化因素也在不同程度上影響著漢語教學，接受群體對漢文化的理解是促進漢語教學和激發學生學習漢語興趣的催化劑，不斷地在漢語教學中進行入漢文化的滲透會激發學生學習漢語的熱情和興趣，寓教于樂，在學習中掌握教學對象的文化也是對外漢語教學中必不可少的一環。日本，這個曾經熱愛并依賴漢文化的國家對漢語或者說漢文化的理解層次一定比其他國家要高，這對漢語教學工作者來說既是有利的條件又是挑戰。如何正確地在漢語教學中輸出正確的漢文化知識是每個對外漢語從業者應該思考的問題。
語言的文化價值是傳播的根本動因之一，也體現了一個國家的綜合國力。在歷史上，漢語曾是亞洲最具文化價值的語言，是東亞乃至中亞地區極其重要的交際工具。日本主動學習傳播漢語是出于對當時優勢文化的崇拜，引進漢字是為了直接攝取中國文化。即使在假名產生之后相當長的一段時間內，日本仍通過中國典籍吸取中國文化的精華。正如日本著名文化史家家永三郎所言：“從中國文化方面來考慮，其影響最大的則在于文字（流傳下來的文章典籍）的世界中，我國原來沒有文字，借用漢字后才開始能夠記述語言思想。敬重漢字漢文的觀念之所以在國字國文誕生以后還能永久地存在下去，就是基于這一原始的事實。”19世紀末20世紀初，出現了日本資本主義文化向中國文化的反向傳播。作為文化載體的漢語，自然就被視為低層次的語言，在日本文化教育界的地位跌至谷底。日本吸收了西方先進的科學技術與文化知識，并利用漢字的表意特性將其翻譯為日語，稱為“和制漢語”。和制漢語詞大多創造于明治時代，在清末民初大量傳入，而這種和諧的文化傳播卻被戰爭所打破，到了20世紀40年代左右日本的漢語學習則是為了戰爭目的。“近代日本的漢語不是從現實中國吸收文化所需的文化語學外語，而是服務于侵略中國的政治的”。
三、漢文化對日本漢語推廣的負面影響
（一）漢語詞匯和日語漢字中漢字、詞匯的差別的影響
外國學生進行漢語的第二語言習得時，或多或少都會受到其母語的影響，在這點上日本學生也不例外。而且，由于日語中存在不少漢語詞匯，日本學生在詞匯學習上所受到的母語的影響比歐美學生更大。同樣適用漢字，給相互學習對方語言提供了方便，但是漢語詞匯和日語漢字詞匯不盡相同，極容易引起誤會，甚至會造成學習障礙②。
（二）日語和漢語在文化層面的差別的影響
飲食是一種文化現象，它具有文化的共性。語言是文化的載體，翻譯是文化的傳通。對于翻譯，傳統觀念認為，就是兩種語言間的轉換，而忽視了翻譯的文化問題。事實上，在跨文化交際中，交際者遇到的最大困難不是語言，而恰恰是文化。翻譯本身就是不同文化間交流的產物，是跨文化傳通。20世紀下半葉，翻譯的研究出現文化轉向，目前，在翻譯研究界，人們把對翻譯的意義和作用推向了另一個新的研究方向——文化交流與傳播。人們把目光投向了翻譯承載的使命，把翻譯置于各民族文化交流的大背景中進行考察。因此，飲食文化的翻譯研究也應置于中國與世界接軌的大背景下進行。
經歷了五千多年歷史的中華飲食文化，博大精深，是中國人民的光榮與自豪。目前，文化與翻譯的研究大多著眼于宏觀，而專門討論文化某一領域翻譯比較少。據悉，北京為了迎接2008奧運，針對菜單翻譯問題，向社會各界征集對《中文菜單英文譯法》的意見，，收錄了2700多條菜單及酒水的英文，另外，還專門組織了專家研究討論有關菜名的翻譯，旨在讓國外旅客更方便地了解中國飲食文化。菜名實際上是一國文化的體現，老外對中華飲食文化的了解很大一部份就是從中國菜中體現出來的，如果外國人能明白我們的一些菜名的寓意，或是把這些菜名弄明白，實在是在學習一門藝術，他們定會因此而更了解和喜歡中國。
二、飲食翻譯中的文化身份問題
基于文化研究的廣闊視野來探討華夏飲食文化的翻譯，就不能不涉及到其文化身份問題。文化身份通常被看作是某一特定文化的特有，同時也是某一具體的民族與生俱來的一系列特征（蔣紅紅，2007）。無論對于一般意義上的文化還是某一特殊領域里的文化，在翻譯中識別文化身份可以強化本民族的文化特點和文化特性。不同的國家和民族的飲食文化存在著明顯的差異，這種差異就是文化個性或民族特性，構成著獨特的民族特色文化，形成了世界文化的多元性。中華飲食文化形成其固有的文化身份，是文化中最珍貴的部分，是譯者在翻譯過程中應予以最大限度的保留并有效傳播的部分。
具有五千多年悠久歷史的中華飲食文化博大精深，是中國特有的文化，是中華民族的寶貴財富。在文化飲食翻譯中，要求譯者必須對中西文化都有充分把握，用西方人最喜歡的方式去翻譯中國的文化內容。筆者認為，漢英翻譯的目的之一在于讓世界了解中國，促進中華走向世界。但不斷交流與融合的世界文化使人類共性的認識逐漸擴大，隨著經濟政治的全球化，各民族間的差異不斷在縮少，而中華自身的文化身份卻變得模糊。正如A.L克魯伯所說“每一種文化都會接納新的東西，不論是外來的，還是產自本土的，都要依照自己的文化模式，將這些新的東西加以重新塑造。”當我們自豪地看到偉大的中華文化被廣泛傳到世界各地時，我們要注意中國也在不斷受到外來文化的沖出和影響。筆者認為，在世界全球化和文化的趨同過程中保持中華飲食文化固有的個性和特征，保證中華飲食文化身份的清晰度，顯得尤為迫切與重要。
要保持中華文化身份，使之有效地得以傳播，首要的是保護文化的核心價值不受到損壞（李慶本，2004）。不同文化的相互了解，互為尊重，互為補充，以達到人類心靈的溝通，應該是多元文化語境下的一種理想追求。美國著名漢學家約翰.J.迪尼教授指出：“每一種語言都從文化中獲得生命和營養，所以我們不能只注意如何將一種語言的內容譯成另一種語言，還必須力求表達兩種文化在思維方式與表達情感方面的習慣。”那么，翻譯作為跨文化傳通，如何才能發揮其本質價值，讓世界人民都認識中華飲食文化，是值得探討的一個重要問題。
三、中華飲食文化翻譯中的“痛處”——可譯性與不譯性
在翻譯研究中出現了可譯與不可譯的爭論。我國著名翻譯家楊憲益先生提出了“文化意味”不可譯這一問題，是指文化中的意義，即這種文化意義對本文化群體而言是不言而喻的，然而對不同文化群體的成員來說，則是陌生的。我們知道，由于世界各國人民所生長環境的地理、氣候及風俗習慣等都存在著或多或少的差異，相互而言有許多新鮮事物。如中國有許多像“狗不理”“麻花”“糯米雞”“雙皮奶”等這些有名的民間食品，要把它們翻譯出來介紹給外國朋友認識確實不容易。因為這些傳統的食品是中華民族特有的，不能從英語語言的文化中找到相應的詞來表示，而且它們當中還隱含了不少歷史典故，并非能用三言兩語道清楚。
關于如何更好地解決飲食文化翻譯中的“文化”問題，金惠康教授認為，對于這種存在的語言不可譯和文化不可譯，“從翻譯技巧的角度看，譯者若緊扣原語的含義，不死摳字眼，至少能對作者的意思進行詮譯或引申，這樣可實現和提高跨文化的可譯性”。筆者認為，根據翻譯中的對等原則，這種對等是沒有絕對的對等，在文化翻譯這方面尤為明顯。因此，翻譯時只能通過尋找相通點而不是相同點，使原語者和目的語者能達到一個共識，這是從實踐中已經證明可行的，因為文化是可以理解的。那么，作為譯者就要充分了解兩種語言的文化背景。
我國的外交政策提出要做到“”。在翻譯研究中，有學者也提到，翻譯是個的行為過程。由于文化翻譯具有跨文化性，翻譯必須做到尊重原文化與目的語文化，通過各種各樣的方法手段，努力使譯文保持原文化的意義與內涵，達到宣傳和發揚原文化的目的。
四、存在問題
2006年，北京市旅游局從北京各大涉外飯店搜集了3大箱菜譜，共30000多個菜名的翻譯。有關翻譯小組人員研究后，發現其英語翻譯五花八門，有的讓外國客人不知所云。筆者認為，以上所舉雖是小事，造成的卻是國家間的誤解。可見，翻譯的跨文化性意義是不容忽視的。
筆者從網絡以及相關一些書籍上收集了幾百個中餐菜名的英文翻譯，并對此進行研究，發現存在著三大翻譯上的問題：
1.翻譯得不知所云
“水煮鱔片”翻譯成‘thewaterboilstheshanslice’，如此按字面來翻譯成的英文實在令人啼笑皆非。還有把“麻婆豆腐”翻譯成“滿臉雀斑的女人制作的豆腐”，“紅燒獅子頭”翻譯成“燒紅了的獅子頭”，“四喜丸子”翻譯成“四個高興的肉團”，看了會叫人跑掉。因此，對于菜名的翻譯，譯者切忌沒理解清楚其真正的含義而直接用字對字的方法來譯。這些翻譯或是有明顯的語法錯誤，或是嚴重歪曲原名的意思，使外國人讀后感到一頭霧水，不知所云，這不能達到通過翻譯進行交流的目的。
2.表達不一，讓人糊涂
在中國飲食文化翻譯中，往往會看到一些用詞不一致的現象。由于不同的英語單詞，它所指代的事物，表達的意思都是有所差別的。這個問題主要出現在對點心類的翻譯上。如：
把“饅頭”譯成：steamedbread;steamedbun
把“湯圓”譯成：pudding，dumpling，ball
把“粥”譯成：gruel，softrice，porridge
一個食品竟然派生出好幾樣不同的東西來，確實讓人費解。因此，翻譯此類食品時，譯者一定要理解清楚各種食品的性質特點，找準相關的詞來翻譯，不能張冠李戴，更不能順手牽羊，東拉西扯一個詞來湊合，此做法是對文化極大的不尊重。對此，盡管譯者可以采用多種方法進行翻譯，因為翻譯方法是靈活的，但應盡可能地保持原文化的意義與內涵。如“宮保雞丁”這道菜有常見的3種譯法：
GongBaoChicken;
SauteedChickenCubewithPeanuts;
DicedChickenwithPeanutsinChiliSauce（2007-12-13）.
3.不夠準確
由于文化上的差異，在飲食翻譯上，我們不難發現，有不少中國特有的東西是不能在英語字典里找到相關的詞來表示的。另外，有些食品，我們可以用英語表達出其基本意思——一個籠統的意思，而不能道出其細節。如：中國菜當中，有很多是以“肉丸”為主材料而做成的。可是一個“丸”字，都用‘meatball’來譯的話，筆者認為十分不準確。難道外國人天生來就會知道中國制作‘meatball’里頭究竟是豬肉，牛肉，雞肉還是魚肉？在此，譯者要注意一點，某些教徒是不能吃某類肉的，如伊斯蘭教徒不吃豬肉。因此，筆者認為翻譯的準確性不僅是翻譯的一個行為標準，也是一個道德標準，是尊重各國人民文化的表現。而且，這種籠統的翻譯，往往會失掉地方飲食文化的特殊性——文化身份。
再如，中國人除了三餐主食之外，還喜歡吃糕點，糕的品種可謂不勝其數。廣東人喜歡吃的早點有“蘿卜糕”和“芋頭糕”，有人翻譯成：‘Friedwhiteradishpatty’和‘Tarocake’。筆者查閱了《朗文當代高級英語辭典》和《牛津高階英漢雙解詞典》兩大權威詞典，比較了patty，cake，pudding，pastry，dumpling，和bun的詞意，認為在翻譯兩種食品時，根據它們的選料（蘿卜，芋頭，粘米粉，水），做法（蒸），及特點（軟塊狀），最佳的選詞是‘pudding’。
五、飲食文化翻譯的方法
為了能更好地翻譯出中式菜名，筆者認為，了解中國菜名的命名方式尤為重要。根據王秉欽教授在《文化翻譯學》一書中所提，可歸納出六種方式：以寫實物法命名，以寫意手法命名，以人物、地名、數字以及顏色命名。從這些命名方式中可以看出，除了以寫意手法命名的一些菜名之外，大部分的菜名都顯示出菜肴的主材料，作料，烹調方法，口感，口味等信息，有些就以菜肴的發源地和發明者來命名，也有些菜名本身是個歷史典故。有了這些信息，譯者就可根據菜肴的特點來確定翻譯的方法。
另外，從翻譯的內容和本質來看，筆者認為與文藝性的翻譯相比，飲食文化的翻譯更多的屬于科學翻譯，因為它是以傳達實用信息為主的翻譯活動，以求信息量相似的思維活動和語際活動（黃忠廉，李亞舒《科學翻譯學》，2004）。而且，飲食文化翻譯有很明顯的“準確性，有效性，程式化”（黃忠廉，李亞舒《科學翻譯學》，2004）等科學翻譯的特征。至于怎樣譯，就“要由譯者面對文本，綜合各種因素做出最后決定”，是“討價還價”的結果。（賀微，2006）基于此特征與目的，筆者對飲食文化翻譯的方法歸納如下：
1.直譯法
對于中外兩國都有的食物或食品，就用現有相應的詞或表達來翻譯。如各種蔬菜、水果、肉類等名稱可從字典中找到相應的詞來翻譯。如果是一些外國有而本國沒有的食物，我們也可以找出相應的英語單詞來翻譯。可是對于一些本國有而外國沒有的食物，如果外國人有現成的說法，翻譯時就可直接采用，如廣東有一種瓜，當地人稱作“絲瓜”，外國朋友稱為‘Chinesecucumber’；如果沒有相應的詞來翻譯的話，就得改用別的方法，避免前面所述的那些不該發生的笑話。
2.音譯法——創中國特色
音譯法可以用來翻譯一些本國或本地特有的食品。事實上，國內許多食品的名稱如“香檳”（champagen）“芝士”(cheese)“吐司”(toast)“漢堡包”(hamburger)等都是從地道的英語所翻譯過來的，久而久之中國人都知道那是什么東西了。那么，我們也可以直接用我們的讀音來翻譯本國特有的食品，讓外國人都熟悉中國的說法及認識它們，據了解，在美國和歐洲的中餐館中，中文菜單翻譯英文最直接的方法就是“音譯”，這種方法簡潔而直接也很有特色，如豆腐，更多的用‘TOFU’來翻譯，美國人點菜時已經會正解地說“TOFU”，還知道它是有益健康的。這才真正做到了傳播本國飲食文化精髓的目的。諸如此類的，又如“驢打滾”（Ludagur），“狗不理”（Goubuli，后來據此讀音定為：Gobelive）；再如“饅頭”，“餃子”，“湯圓”不如直接音譯為：Mantou，Jiaozi，Tangyuan，這樣一來，外國朋友也就知道這是地道的中國風味小吃了。
3.混合法
雖然音譯法直接而且很能體現中國的特色，但是，對于一些初次接觸中國飲食文化的外國朋友來說，確實有點為難了他們。為了更好地解決跨文化理解上的問題，譯者還最好在音譯之后稍加注解或補充說明。如，對“狗不理”可加注‘steamedmeatbun’的解釋；在翻譯“河粉”時，可加注‘cantonesestyle’使之更準確。
另外，對于一些以人名，地名等來命名的菜名，翻譯時可采用音譯與直譯混合的方法來處理。如“宮保雞丁”可翻譯為：‘GongBaoDicedChicken’(筆者譯)，“麻婆豆腐”譯為MaPoBeancurd或MaPoTofu(注beancurd)（筆者譯），“東坡肉”譯為‘DongPoStewedPork’。
4.意譯法
以寫實手法命名的菜名，往往其體現了菜肴的很多基本信息，因此比較多地采用意譯，主要把菜肴的主料，口味，口感，烹法等基本信息翻譯出來，或者再加用‘with+輔作料’。如：braisedbeefwithbrownsauce紅燒牛肉
Slicedchickenwithseasonalvegetables時菜雞片
Tenderstweedfish水煮嫩魚
Slicedfishwithtomatosauce茄汁魚片
SatuteedSliceMuttonwithScallion蔥爆羊肉片
RoastedLambLeg烤羊腿
FriedEggswithHam火腿煎蛋
TraditionalAssortedSweetsBeijingStyle京味什錦甜食
5.圖文聲并用
用意譯法來翻譯菜名，使翻譯有更高的準確性和更強的有效性，但有時候會顯得過長，不簡潔。為此，筆者認為可以用簡潔的翻譯加附上相應的圖片，這樣的效果會更佳。而對于一些含有歷史典故的菜名，更好的是通過服務人員現場解說，或者讓外國朋友翻譯出有關背景資料供閱讀。
六、結論
隨著經濟政治的全球化，文化也不斷全球化。事實上，中國早在秦漢時期，就有對外的交流。如西漢的張騫出使西域，唐朝高僧鑒真東渡日本等，這些跨文化交流，使中國有機會吸收外來的先進文化，同時也把華夏文化的重要組成部分飲食文化，發揚并傳播到世界各地。那么，在跨文化的環境中，各國人民是通過什么樣的方法途徑，才得以如愿有效地相互交流呢？本文就是從跨文化傳播的角度來探索文化翻譯的另一新意義——文化的傳播。為此筆者想對中國飲食文化的翻譯展開討論，通過討論，探討目前中國飲食翻譯中存在的一些問題，并歸納出一些相應的翻譯策略用以處理翻譯中的問題，使翻譯真正實現交流，傳承，溝通，創造與發展的本質價值。
參考文獻：
[1]金惠康.跨文化交際翻譯續編.北京：中國對外翻譯出版公司，2004.
[2]呂俊.跨越文化障礙——巴比塔的重建.江蘇：東南大學出版社，2001.
[3]王秉欽.文化翻譯學.天津：南開大學出版社，1995.
[4]許鈞.尊重、交流與溝通——多元文化語境下的翻譯.中國翻譯研究論文精選.上海：上海外語教育出版社，2006.
[5]龔光明.翻譯思維學.上海：上海社會科學院出版社，2004.
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[7]單波，石義彬.跨文化傳播新論.湖北：武漢大學出版社，2005.
[8]外語教學與研究.2007，（3）.
[9]賀微.譯學研究的視角與選擇[J].中國外語，2006，（5）.
[10]朗文當代高級英語辭典.外語教學與究，2002.
[11]牛津高階英漢雙解詞典.外語教學與究，1997.
【關鍵詞】文化跨文化飲食文化傳播文化翻譯
一、中華飲食文化與翻譯
飲食是一種文化現象，它具有文化的共性。語言是文化的載體，翻譯是文化的傳通。對于翻譯，傳統觀念認為，就是兩種語言間的轉換，而忽視了翻譯的文化問題。事實上，在跨文化交際中，交際者遇到的最大困難不是語言，而恰恰是文化。翻譯本身就是不同文化間交流的產物，是跨文化傳通。20世紀下半葉，翻譯的研究出現文化轉向，目前，在翻譯研究界，人們把對翻譯的意義和作用推向了另一個新的研究方向——文化交流與傳播。人們把目光投向了翻譯承載的使命，把翻譯置于各民族文化交流的大背景中進行考察。因此，飲食文化的翻譯研究也應置于中國與世界接軌的大背景下進行。
經歷了五千多年歷史的中華飲食文化，博大精深，是中國人民的光榮與自豪。目前，文化與翻譯的研究大多著眼于宏觀，而專門討論文化某一領域翻譯比較少。據悉，北京為了迎接2008奧運，針對菜單翻譯問題，向社會各界征集對《中文菜單英文譯法》的意見，，收錄了2700多條菜單及酒水的英文，另外，還專門組織了專家研究討論有關菜名的翻譯，旨在讓國外旅客更方便地了解中國飲食文化。菜名實際上是一國文化的體現，老外對中華飲食文化的了解很大一部份就是從中國菜中體現出來的，如果外國人能明白我們的一些菜名的寓意，或是把這些菜名弄明白，實在是在學習一門藝術，他們定會因此而更了解和喜歡中國。
二、飲食翻譯中的文化身份問題
基于文化研究的廣闊視野來探討華夏飲食文化的翻譯，就不能不涉及到其文化身份問題。文化身份通常被看作是某一特定文化的特有，同時也是某一具體的民族與生俱來的一系列特征（蔣紅紅，2007）。無論對于一般意義上的文化還是某一特殊領域里的文化，在翻譯中識別文化身份可以強化本民族的文化特點和文化特性。不同的國家和民族的飲食文化存在著明顯的差異，這種差異就是文化個性或民族特性，構成著獨特的民族特色文化，形成了世界文化的多元性。中華飲食文化形成其固有的文化身份，是文化中最珍貴的部分，是譯者在翻譯過程中應予以最大限度的保留并有效傳播的部分。
具有五千多年悠久歷史的中華飲食文化博大精深，是中國特有的文化，是中華民族的寶貴財富。在文化飲食翻譯中，要求譯者必須對中西文化都有充分把握，用西方人最喜歡的方式去翻譯中國的文化內容。筆者認為，漢英翻譯的目的之一在于讓世界了解中國，促進中華走向世界。但不斷交流與融合的世界文化使人類共性的認識逐漸擴大，隨著經濟政治的全球化，各民族間的差異不斷在縮少，而中華自身的文化身份卻變得模糊。正如A.L克魯伯所說“每一種文化都會接納新的東西，不論是外來的，還是產自本土的，都要依照自己的文化模式，將這些新的東西加以重新塑造。”當我們自豪地看到偉大的中華文化被廣泛傳到世界各地時，我們要注意中國也在不斷受到外來文化的沖出和影響。筆者認為，在世界全球化和文化的趨同過程中保持中華飲食文化固有的個性和特征，保證中華飲食文化身份的清晰度，顯得尤為迫切與重要。
要保持中華文化身份，使之有效地得以傳播，首要的是保護文化的核心價值不受到損壞（李慶本，2004）。不同文化的相互了解，互為尊重，互為補充，以達到人類心靈的溝通，應該是多元文化語境下的一種理想追求。美國著名漢學家約翰.J.迪尼教授指出：“每一種語言都從文化中獲得生命和營養，所以我們不能只注意如何將一種語言的內容譯成另一種語言，還必須力求表達兩種文化在思維方式與表達情感方面的習慣。”那么，翻譯作為跨文化傳通，如何才能發揮其本質價值，讓世界人民都認識中華飲食文化，是值得探討的一個重要問題。
三、中華飲食文化翻譯中的“痛處”——可譯性與不譯性
在翻譯研究中出現了可譯與不可譯的爭論。我國著名翻譯家楊憲益先生提出了“文化意味”不可譯這一問題，是指文化中的意義，即這種文化意義對本文化群體而言是不言而喻的，然而對不同文化群體的成員來說，則是陌生的。我們知道，由于世界各國人民所生長環境的地理、氣候及風俗習慣等都存在著或多或少的差異，相互而言有許多新鮮事物。如中國有許多像“狗不理”“麻花”“糯米雞”“雙皮奶”等這些有名的民間食品，要把它們翻譯出來介紹給外國朋友認識確實不容易。因為這些傳統的食品是中華民族特有的，不能從英語語言的文化中找到相應的詞來表示，而且它們當中還隱含了不少歷史典故，并非能用三言兩語道清楚。
關于如何更好地解決飲食文化翻譯中的“文化”問題，金惠康教授認為，對于這種存在的語言不可譯和文化不可譯，“從翻譯技巧的角度看，譯者若緊扣原語的含義，不死摳字眼，至少能對作者的意思進行詮譯或引申，這樣可實現和提高跨文化的可譯性”。筆者認為，根據翻譯中的對等原則，這種對等是沒有絕對的對等，在文化翻譯這方面尤為明顯。因此，翻譯時只能通過尋找相通點而不是相同點，使原語者和目的語者能達到一個共識，這是從實踐中已經證明可行的，因為文化是可以理解的。那么，作為譯者就要充分了解兩種語言的文化背景。
我國的外交政策提出要做到“”。在翻譯研究中，有學者也提到，翻譯是個的行為過程。由于文化翻譯具有跨文化性，翻譯必須做到尊重原文化與目的語文化，通過各種各樣的方法手段，努力使譯文保持原文化的意義與內涵，達到宣傳和發揚原文化的目的。
四、存在問題
2006年，北京市旅游局從北京各大涉外飯店搜集了3大箱菜譜，共30000多個菜名的翻譯。有關翻譯小組人員研究后，發現其英語翻譯五花八門，有的讓外國客人不知所云。筆者認為，以上所舉雖是小事，造成的卻是國家間的誤解。可見，翻譯的跨文化性意義是不容忽視的。
筆者從網絡以及相關一些書籍上收集了幾百個中餐菜名的英文翻譯，并對此進行研究，發現存在著三大翻譯上的問題：
1.翻譯得不知所云
“水煮鱔片”翻譯成‘thewaterboilstheshanslice’，如此按字面來翻譯成的英文實在令人啼笑皆非。還有把“麻婆豆腐”翻譯成“滿臉雀斑的女人制作的豆腐”，“紅燒獅子頭”翻譯成“燒紅了的獅子頭”，“四喜丸子”翻譯成“四個高興的肉團”，看了會叫人跑掉。因此，對于菜名的翻譯，譯者切忌沒理解清楚其真正的含義而直接用字對字的方法來譯。這些翻譯或是有明顯的語法錯誤，或是嚴重歪曲原名的意思，使外國人讀后感到一頭霧水，不知所云，這不能達到通過翻譯進行交流的目的。
2.表達不一，讓人糊涂
在中國飲食文化翻譯中，往往會看到一些用詞不一致的現象。由于不同的英語單詞，它所指代的事物，表達的意思都是有所差別的。這個問題主要出現在對點心類的翻譯上。如：
把“饅頭”譯成：steamedbread;steamedbun
把“湯圓”譯成：pudding，dumpling，ball
把“粥”譯成：gruel，softrice，porridge
一個食品竟然派生出好幾樣不同的東西來，確實讓人費解。因此，翻譯此類食品時，譯者一定要理解清楚各種食品的性質特點，找準相關的詞來翻譯，不能張冠李戴，更不能順手牽羊，東拉西扯一個詞來湊合，此做法是對文化極大的不尊重。對此，盡管譯者可以采用多種方法進行翻譯，因為翻譯方法是靈活的，但應盡可能地保持原文化的意義與內涵。如“宮保雞丁”這道菜有常見的3種譯法：
GongBaoChicken;
SauteedChickenCubewithPeanuts;
DicedChickenwithPeanutsinChiliSauce（2007-12-13）.
3.不夠準確
由于文化上的差異，在飲食翻譯上，我們不難發現，有不少中國特有的東西是不能在英語字典里找到相關的詞來表示的。另外，有些食品，我們可以用英語表達出其基本意思——一個籠統的意思，而不能道出其細節。如：中國菜當中，有很多是以“肉丸”為主材料而做成的。可是一個“丸”字，都用‘meatball’來譯的話，筆者認為十分不準確。難道外國人天生來就會知道中國制作‘meatball’里頭究竟是豬肉，牛肉，雞肉還是魚肉？在此，譯者要注意一點，某些教徒是不能吃某類肉的，如伊斯蘭教徒不吃豬肉。因此，筆者認為翻譯的準確性不僅是翻譯的一個行為標準，也是一個道德標準，是尊重各國人民文化的表現。而且，這種籠統的翻譯，往往會失掉地方飲食文化的特殊性——文化身份。
再如，中國人除了三餐主食之外，還喜歡吃糕點，糕的品種可謂不勝其數。廣東人喜歡吃的早點有“蘿卜糕”和“芋頭糕”，有人翻譯成：‘Friedwhiteradishpatty’和‘Tarocake’。筆者查閱了《朗文當代高級英語辭典》和《牛津高階英漢雙解詞典》兩大權威詞典，比較了patty，cake，pudding，pastry，dumpling，和bun的詞意，認為在翻譯兩種食品時，根據它們的選料（蘿卜，芋頭，粘米粉，水），做法（蒸），及特點（軟塊狀），最佳的選詞是‘pudding’。
五、飲食文化翻譯的方法
為了能更好地翻譯出中式菜名，筆者認為，了解中國菜名的命名方式尤為重要。根據王秉欽教授在《文化翻譯學》一書中所提，可歸納出六種方式：以寫實物法命名，以寫意手法命名，以人物、地名、數字以及顏色命名。從這些命名方式中可以看出，除了以寫意手法命名的一些菜名之外，大部分的菜名都顯示出菜肴的主材料，作料，烹調方法，口感，口味等信息，有些就以菜肴的發源地和發明者來命名，也有些菜名本身是個歷史典故。有了這些信息，譯者就可根據菜肴的特點來確定翻譯的方法。
另外，從翻譯的內容和本質來看，筆者認為與文藝性的翻譯相比，飲食文化的翻譯更多的屬于科學翻譯，因為它是以傳達實用信息為主的翻譯活動，以求信息量相似的思維活動和語際活動（黃忠廉，李亞舒《科學翻譯學》，2004）。而且，飲食文化翻譯有很明顯的“準確性，有效性，程式化”（黃忠廉，李亞舒《科學翻譯學》，2004）等科學翻譯的特征。至于怎樣譯，就“要由譯者面對文本，綜合各種因素做出最后決定”，是“討價還價”的結果。（賀微，2006）基于此特征與目的，筆者對飲食文化翻譯的方法歸納如下：
1.直譯法
對于中外兩國都有的食物或食品，就用現有相應的詞或表達來翻譯。如各種蔬菜、水果、肉類等名稱可從字典中找到相應的詞來翻譯。如果是一些外國有而本國沒有的食物，我們也可以找出相應的英語單詞來翻譯。可是對于一些本國有而外國沒有的食物，如果外國人有現成的說法，翻譯時就可直接采用，如廣東有一種瓜，當地人稱作“絲瓜”，外國朋友稱為‘Chinesecucumber’；如果沒有相應的詞來翻譯的話，就得改用別的方法，避免前面所述的那些不該發生的笑話。
2.音譯法——創中國特色
音譯法可以用來翻譯一些本國或本地特有的食品。事實上，國內許多食品的名稱如“香檳”（champagen）“芝士”(cheese)“吐司”(toast)“漢堡包”(hamburger)等都是從地道的英語所翻譯過來的，久而久之中國人都知道那是什么東西了。那么，我們也可以直接用我們的讀音來翻譯本國特有的食品，讓外國人都熟悉中國的說法及認識它們，據了解，在美國和歐洲的中餐館中，中文菜單翻譯英文最直接的方法就是“音譯”，這種方法簡潔而直接也很有特色，如豆腐，更多的用‘TOFU’來翻譯，美國人點菜時已經會正解地說“TOFU”，還知道它是有益健康的。這才真正做到了傳播本國飲食文化精髓的目的。諸如此類的，又如“驢打滾”（Ludagur），“狗不理”（Goubuli，后來據此讀音定為：Gobelive）；再如“饅頭”，“餃子”，“湯圓”不如直接音譯為：Mantou，Jiaozi，Tangyuan，這樣一來，外國朋友也就知道這是地道的中國風味小吃了。
3.混合法
雖然音譯法直接而且很能體現中國的特色，但是，對于一些初次接觸中國飲食文化的外國朋友來說，確實有點為難了他們。為了更好地解決跨文化理解上的問題，譯者還最好在音譯之后稍加注解或補充說明。如，對“狗不理”可加注‘steamedmeatbun’的解釋；在翻譯“河粉”時，可加注‘cantonesestyle’使之更準確。
另外，對于一些以人名，地名等來命名的菜名，翻譯時可采用音譯與直譯混合的方法來處理。如“宮保雞丁”可翻譯為：‘GongBaoDicedChicken’(筆者譯)，“麻婆豆腐”譯為MaPoBeancurd或MaPoTofu(注beancurd)（筆者譯），“東坡肉”譯為‘DongPoStewedPork’。
4.意譯法
以寫實手法命名的菜名，往往其體現了菜肴的很多基本信息，因此比較多地采用意譯，主要把菜肴的主料，口味，口感，烹法等基本信息翻譯出來，或者再加用‘with+輔作料’。如：braisedbeefwithbrownsauce紅燒牛肉
Slicedchickenwithseasonalvegebrs時菜雞片
Tenderstweedfish水煮嫩魚
Slicedfishwithtomatosauce茄汁魚片
SatuteedSliceMuttonwithScallion蔥爆羊肉片
RoastedLambLeg烤羊腿
FriedEggswithHam火腿煎蛋
TraditionalAssortedSweetsBeijingStyle京味什錦甜食
5.圖文聲并用
用意譯法來翻譯菜名，使翻譯有更高的準確性和更強的有效性，但有時候會顯得過長，不簡潔。為此，筆者認為可以用簡潔的翻譯加附上相應的圖片，這樣的效果會更佳。而對于一些含有歷史典故的菜名，更好的是通過服務人員現場解說，或者讓外國朋友翻譯出有關背景資料供閱讀。
六、結論
隨著經濟政治的全球化，文化也不斷全球化。事實上，中國早在秦漢時期，就有對外的交流。如西漢的張騫出使西域，唐朝高僧鑒真東渡日本等，這些跨文化交流，使中國有機會吸收外來的先進文化，同時也把華夏文化的重要組成部分飲食文化，發揚并傳播到世界各地。那么，在跨文化的環境中，各國人民是通過什么樣的方法途徑，才得以如愿有效地相互交流呢？本文就是從跨文化傳播的角度來探索文化翻譯的另一新意義——文化的傳播。為此筆者想對中國飲食文化的翻譯展開討論，通過討論，探討目前中國飲食翻譯中存在的一些問題，并歸納出一些相應的翻譯策略用以處理翻譯中的問題，使翻譯真正實現交流，傳承，溝通，創造與發展的本質價值。
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[摘要]基于學界飲食文化意義本身研究的豐碩成果，以宗教人類學的視角對物質文化進程中的食物信仰性進行探究。專就族群賴以生存的基本食物的文化屬性詳加分析，窺探其在體制性與民族民間文化觀念的建構過程中，表現路徑之不同和所承載的重要作用。無論是體制性宗教的特殊標志，還是民族民間中以祭品加以改造的方式，都相當程度闡釋出信仰食物在與神靈互通實踐中的精神營養內涵，以及于此兩種文化信仰氛圍之下的飲食男女的意義關系。
[關鍵詞]信仰食物；祭品；神性；飲食文化；飲食人類學
中圖分類號：C912.4文獻標識碼：A
文章編號：1674-9391（2017）03-0037-08
作者簡介： 吳秋林（1955-），
吉首大學歷史與文化學院特聘教授，研究方向：民族學、宗教人類學。湖南 吉首416000
信仰食物是祭品，以及包含了信仰精神和觀念的食物。這樣的食物在日常狀態下就是食物，但在經歷了某些儀式過程之后，就可以成為信仰食物，并且反過來表達信仰的精神和觀念，此時，它們與日常食物有著明顯的界線。在體制性宗教中，這樣的食物已經被深刻地表現在經典的教義中，對于這些食物的宗教定義非常明確而直接，它們直接參與了宗教精神和觀念呈現的意義過程。在某種食物被選中作為祭品，以及以神靈的名義給予食品的時候，這種選擇就一定包含了生存者的地域情景和文化情景，食物在經過祭祀，以及上帝之名給予之后，就會包含某種神性“營養”，賜福于人；或者說祭品已經作為一種禮物獻給了神靈，在神靈“享受”了這些事物之后，又會回到事物的本來面目，成為一種食品。這種通過儀式的轉換，以及以上帝之名給予的食品，我們稱其為“信仰食物”。這是一個人類飲食文化比較有意思的角度，它會給予我們一些非常有趣的啟示，比如信仰食物對于人的食物欲望的控制，以及信仰食物中“雙重營養”意義。
一、飲食文化研究回顧
食物就是人們的一種賴以生存的物品，但人們從來都沒有像動物一樣把食物僅僅看成是一種純粹的獲取能量的食物，而是把食物與自己的文化存在Y合起來，形成自己文化構成中的重要組成部分，這樣，食物就參與了文化的構建，并且成為飲食文化。食物與信仰文化關聯也是其中的一個極為重要的范疇，故我們理解信仰食物的文化意義還應該從飲食文化的一般研究中開始。
對于中國的飲食文化研究，譚志國在《從文化人類學的角度看中國飲食文化研究》一文中說：“與燦爛輝煌的中國飲食文化相比，中國飲食文化研究明顯落后。有著各種學術背景的學者從不同角度對飲食文化作了比較深入的研究，但中國飲食文化研究還遠未形成完整的學科體系。”[1]這意思很明顯，我有極為豐富的“吃”，但很少“研究”為什么。但20世紀90年代以后，中國的飲食文化研究還是開展了起來。研究內容大致有以下幾個方面：一是飲食文化的基本概念；二是對于國外飲食文化的研究；三是對于中國飲食文化特色的研究；四是地方和民族飲食文化的研究。
（一）飲食文化的基本概念
飲食文化的基本概念在《中華膳海》[2]中表述為：飲食文化指飲食、烹飪及食品加工技藝、飲食營養保健以及以飲食為基礎的文化藝術、思想觀念與哲學體系之總和。并且根據歷史地理、經濟結構、食物資源、宗教意識、文化傳統、風俗習慣等各種因素的影響，將世界飲食文化主要分成三個自成體系的風味類群，即東方飲食文化、西方飲食文化和清真飲食文化。在《飲食文化概論》[3]中，其概念表述為：飲食文化是指食物原料的開發利用、食品制作和飲食消費過程中的科技、藝術，以及以飲食為基礎的習俗、傳統、思想和哲學，即由人們食生產和食生活方式、過程、功能等結構組合而成的全部食事的總和。
在這些認知中，飲食文化中有藝術、科技、習俗、思想、哲學、傳統、營養等一系列的要素，以及在這一系列要素之下的飲食文化分類。從中不難看出，飲食不僅僅是“果腹”的問題，而是一個在人類文化中關聯性極強的問題。“民以食為天”在物質生存上是至關重要的，但是，人類食物的文化也有“割不正不食”的問題。
對于飲食文化的概念性質，國內知名學者的見解多方：比如季鴻昆認為，飲食文化具有時代特征和民族特征[4]。金炳鎬認為，中國飲食文化的特點在于：繼承性和發展性、層次性、地域性、民族宗教性[5]等等。涉及概念和其他，還有徐新建、王銘珂的《飲食文化與族群邊界――關于飲食人類學的對話》[6]等。
（二）中國飲食文化研究
對于中國飲食文化的研究，在近現代最早始于張亮采的《中國風俗史》[7]，該書以風俗表述為主，但每章都有一節來“說”飲食，時間從遠古至于明代。之后其他的零星研究有董文田的《中國食物進化史》[8]、郎擎霄的《中國民食史》[9]等數種。真正的中國飲食文化研究起于20世紀80年代，1986年后，趙榮光的《中國飲食文化研究概論》等5篇論文陸續發表，1994年他的《中國食文化研究述析》[10]最有影響力。金濤聲的《華夏飲食心態與飲食文化》認為：“華夏人具有求美品味、重養尚補、助興寄情等飲食心態，構成了獨具一格的飲食觀，它對華夏飲食文化的發達及其特色的形成，都起著重要作用。”[11]這樣的研究還有姚偉鈞的《二十世紀中國的飲食文化史研究》[12]、季鴻的《中國烹飪文化研究工作中的十大關系》[13]《建國60年來我國飲食文化的歷史回顧和反思（上）》[14]《建國60年來我國飲食文化的歷史回顧和反思（下）》[15]等亦很重要。
（三）國外飲食文化的研究
蔡曉梅、劉晨的《人文地理學視角下的國外飲食文化研究進展》認為：“人文地理學視角下國外飲食文化研究主要集中在飲食的象征意義、飲食的文化經濟、飲食的文化政治以及飲食與認同的相關研究四個方面。”[16]陳光新的《世界飲食文化評述》[17]對3大鮮明地域、8個獨特國家、5個古樸民族和5種奇異宗教的飲食文化進行一些概略的評述。這樣的研究還有孫太群的《中美飲食文化的對比研究》[18]、姜毓鋒的《美國飲食文化綜述》[19]等。
（四）地方和民族飲食文化的研究
關于地方性的飲食文化研究有方鐵的《論云南飲食文化》[20]、謝菊蓮的《西域飲食文化初探》[21]、曾國軍、劉梅、劉博、蔡曉梅的《跨地方飲食文化生產的過程研究──基于符號化的原真性視角》[22]、劉慧的《黎平縣肇興侗族飲食文化述論》[23]、胡亞麗的《貴州飲食文化旅游資源開發研究》[24]等。
民族飲食文化研究有劉亞朝的《德宏傣族民間的飲食文化》，他認為：“傣族的飲食文化是傣族多姿多彩的民族文化中的一個重要組成部分。傣族地區的自然條件和社會條件都對傣族的飲食文化產生了各種影響。綜合而言，傣族以稻米為主食，菜肴則喜好酸味，喜好涼食，少食肉類。其傳統的飲食文化與現代科學的養生之道有許多相合之處。”[25]王希輝的《土家族飲食文化變遷的歷史考察》認為：“飲食文化是土家族傳統文化的重要組成部分，飲食文化史是土家族日常生活史的重要內容。”[26]
在以上的這些研究中，就飲食文化本身意義的研究比較多，涉及食物與信仰的極少，如果寬泛而言，在飲食文化中論述認同和族群邊界的可以認為涉及食物與信仰文化，但這與食物與信仰文化的之間的極為廣泛的存在和聯系是不相符的。
二、觀念和精神：體制性宗教的信仰食物
體制性宗教主要指在世界上擴張和不斷傳播，有著“三寶”（信仰主神、法度、傳教組織）的宗教，比如基督教、伊斯蘭、佛教等。在這些宗教中，食物也是它們信仰觀念和精神表達的一種載體。
基督教的《舊約?出埃及記》第16章中：“以色列全會眾從以琳起行、在出埃及后第二個月十五日、到了以琳和西乃中間、汛的曠野。”因為沒有吃的，向上帝發怨言。于是“ 我已經聽見以色列人的怨言。你告訴他們說、到黃昏的時候、你們要吃肉、早晨必有食物得飽、你們就知道我是耶和華你們的神。”之后，在此地“到了晚上、有鵪鶉飛來、遮滿了營。早晨在營四圍的地上有露水、露水上升之后、不料、野地面上有如白霜的小圓物。”“這食物、以色列家叫嗎哪、樣子像芫荽子、顏色是白的、滋味如同攙蜜的薄餅。”“以色列人吃嗎哪共四十年、直到進了有人居住之地、就是迦南的境界。”①這樣的食物就是典型的信仰食物。“有鵪鶉飛來、遮滿了營。”這是耶和華向以色列人說的肉，嗎哪是耶和華所說的吃的，而且一吃就是四十年。在沙漠里這樣的食物非常神奇，不說是神賜予的食物都很難。我在一次人類學田野中吃過沙漠中的一種蘑菇，就非常類似于以色列人的嗎哪。以色列人吃了這樣的食物，在基督教的信眾的食物中，神賜就是既定的觀念，以后的日常的進食行為、禱告和感激等的儀式行為就是其信仰觀念的“基本設計”了。在《圣經?創世紀》的基督教始祖吃果子（智慧果）的經典中，這果子也是典型的信仰食物。在基督耶穌死后，基督教出現了圣餐[Eucharist Holy Communion]，信眾去領圣餐是一種接受基督耶穌獻身為圣之后的身體和血的儀式。圣餐中的面餅和紅色的葡萄汁（酒）就是信仰食物，它代表著基督的圣體和血液。這是基督教各主要派別共有的重要圣事。圣餐的設立源于耶穌與門徒共進最后晚餐，掰餅分酒給門徒時所說“這是我的身體”“這是我的血”。基督教認為餅和酒是耶穌為救贖人類被釘于十字架的象征，基督教的一些派別認為耶穌以某種特殊的方式存在于圣餐中，但對于這種存在的方式各派說法不一。一種食物就這樣進入了基督教信仰的精神和觀念中。
在伊斯蘭教中，關于食物進入信仰精神和觀念的結構中，成為一種信仰食物的主要有牛肉，以及作為禁忌的豬肉。在今天的中國，我們對于伊斯蘭教在信仰食物上體會最深的就是中國回族人的牛肉。在回族信仰中，取得牛肉@種食物是要舉行儀式的，即在殺牛時會有儀式，而只有經過儀式之后被殺的牛的肉，才是回族人可以食用的潔凈食物。回族人，以及所有信仰伊斯蘭教的人都不吃豬肉的禁令來自于《古蘭經》：“他只禁止你們吃自死物、血液、豬肉，以及誦非真主之名而屠宰者。但為勢所迫，非出自愿，且不過分者，那末，真主確是至赦的，確是至慈的。”②這里的“以及誦非真主之名而屠宰者”規定了伊斯蘭人要使用自己的神職人員來為被殺的牲口舉行儀式，而不能食用別人所殺的牲口肉食。而“死物、血液、豬肉”這三樣東西是被禁止食用的，不食用死物和血液是可以被理解的，但是，不食用豬肉則與以農耕生計方式中多個族群文化相沖突，因為漢語的“家”字的基本意義就是屋子里有豬，所以這樣的信仰食物禁忌，中國人非常關注。可見，伊斯蘭教也把信仰食物應用到了自己的信仰精神和觀念的本體建構中。
佛教的信仰食物可能給人們印象最深的是“吃素”，即佛教規定不要吃“葷腥”，這個“葷”指的是蔥、蒜、韭菜、洋蔥、蒜苔等氣味濃烈、刺激性強的植物；“腥”指的是魚、肉類食品。認為“葷”不利于修行，“腥”多為生命，食之有違“眾生平等”的教義。實際上在世界各地的佛教信仰實踐中，這只是信仰食物的要求，實踐中多有差異。不過，它也與基督教、伊斯蘭教一樣，也在信仰食物中來象征和表達自己的信仰精神和觀念。
三、祭品：民族民間宗教的信仰食物
在宗教學上，民族民間的宗教有多種概念，一是少數民族宗教；二是民族民間宗教。前者主要說屬于民族族群中的，后者主要說的是民族民間中的宗教和信仰文化表現，有純粹宗教的范疇，也有宗教人類學中信仰文化的范疇。在這些民族民間宗教和信仰文化表現中，信仰食物也是林林總總。我們不一定要從一系列關于宗教人類學著作中去尋找信仰食物的蹤跡，僅僅在筆者對于民族民間宗教和信仰文化的田野調查中看到的信仰食物就不勝枚舉。但是，民族民間宗教的信仰食物表現的路徑與體制性宗教不同，它沒有在自己的信仰中直接標定某一種食物為信仰食物，而是通過祭品的形式把這些食物改造為信仰食物。所以，民族民間宗教的信仰食物往往以某些動物和禽類的宰殺和儀式為中心來實現。
羊、牛、豬、雞、鴨是中國東亞文明中最經常使用的民族民間中的祭品。把羊作為祭品似乎與中國的游牧民族有關。在游牧民族中，有馬、牛、羊等牲畜，但主要選擇了羊作為祭品，而選用牛和馬的很少。在中國內蒙古的鄂爾多斯草原的祭祀（祭天）中，牧民殺羊作為祭品，因為這是牧民的主要食物，他們想象中的天神和祖先享用的也只能是羊。這樣的選擇在草原牧民中是一種信仰文化不言自明，而且是東亞所有游牧人的選擇。彝族是一個原來具有游牧文化“底色”的民族，它在千余年發展中已經完全進入農耕社會了，但是，它的祭品選擇仍然是羊。羊作為祭品被殺死，貢獻于神靈之后，其羊肉自然會被作為食物，但這樣的羊肉就具有了如回族人通過儀式宰殺牛之后的牛肉，是信仰食物。但區別在于，伊斯蘭人的牛肉一定是經過神職人員舉行儀式后宰殺的牛而得到的牛肉，意義主要是“潔凈”的食物，而羊肉是經過一定的神性儀式作為神性食物之后才會成為一般意義上肉食的，不會具有潔凈與否的觀念，只是一種轉換關系的表達。
牛在游牧人那里主要是奶牛，是供應游牧人牛奶的牲口，比如現今的新疆喀納斯的圖瓦人養的牛就是如此，這樣的牛是不會進入游牧人的祭祀儀式，成為祭品，也不會成為信仰食物的。但是牛在其他地區作為祭品表現卻豐富多樣。首先牛在廣大的農耕區域主要是畜力，是用于耕地的，北方旱地耕作主要是黃牛，南方水稻耕作主要是水牛，這兩種牛都會被使用為祭品，主要為祭祀祖先和山川神靈。中國的苗族是最為注重宰殺水牛祭祀祖先的群體，在貴州省的黔東南苗族地區，苗族十三年一次的“吃咕臟”儀式中，就要宰殺大量的水牛。我在雷公山山區和月亮山山區見到的兩次苗族“吃咕臟”儀式，都是宰殺了50頭左右的巨大青色水牛，但據說，有一次月亮山某個區域的“吃咕臟”的宰殺記錄是130多頭。苗族人使用黑色（青）的水牛祭祀祖先，這在所有的支系中都是如此，但黔東南地區的苗族人是群體性的祭祀和宰殺，而其他地區則為分散的宰殺和祭祀。比如貴陽市花溪高坡的苗族使用水牛祭祖，稱為“敲巴郎”，他們是一家一戶舉行的。
仡佬族祭祀山川神靈宰殺的主要是黃牛，并且是一N村落的群體行為，購買祭祀黃牛的錢是大家出資，最后的牛肉也是全村人分而食之。
馬在游牧人的文化中很少被作為祭祀使用，也很少成為食品，但在一些族群中卻一樣會成為祭祀神靈的祭品被宰殺。中國貴州麻山地區的苗族人就有一個特定的砍馬儀式，使用的祭祀品就是馬。在中國貴州仡佬族中也有一個祭祀儀式是殺馬的，而且一定要是白馬。這些被宰殺的馬肉最后也會成為食物被人們食用。
豬是農耕生計方式中最為常見的肉食來源。一般在農耕區域里，有野豬，但人們看重的往往是家養的豬，在漢字的家字“會意”中，養了豬的家才是一個家的基本表現。這樣的家養的豬除了作為一個家庭基本的肉食來源，自然也會成為以祭祀祖先為主的信仰食品。豬作為農耕社會中主要的肉食來源，為了獲得肉食的宰殺行為就是為了獲得豬肉食品，與信仰食品無關。但是，如果這個宰殺豬的行為有一定的祭祀儀式進入，那這個豬的肉就在一定程度上成為信仰食品。殺豬祭祀在農耕社會中是一個經常發生的事情，祭祀祖先的時候必然要殺豬，而且伴隨的是民族民間先生主持的儀式過程。在漢族的葬禮儀式中，殺豬祭祀祖先是必須的，一般會使用紙錢蘸上豬血燒祭給某人，表明此宰殺是作為獻牲給予某人的，并且在此后還要把宰殺的豬清洗干凈，整豬獻祭于祖先靈位前，叫“回熟”。有時候，這樣的獻祭會用一個豬頭作為代表，表明有了豬頭和一只豬尾巴就是一只整豬了。在祖先祭祀的儀式中也會使用豬這樣的祭品，每年的年三十晚上獻祭給祖先的祭品中，豬肉是必須的祭品。苗族人主要使用牛來作為祭品，但是一些苗族地區，比如黔東南苗族地區的雷山縣就使用豬作為祭品，來過他們的“鼓臟節”，稱為“白鼓臟”。在貴州省漢族的屯堡人中，每年的年三十，村落中的所有人戶都會在下午的時候把一個豬頭或者說一塊豬肉（叫“刀頭”）的祭品獻祭給村中土地廟里的神靈。
在一般村落社會的集體祭祀中，也多會使用豬來作為祭品，祭祀山神，祭祀土地，抬豬祭祀被視為農耕社會重要的祭祀用牲。
雞是農耕社會的另外一種肉食來源。雞就是一種被人類作為食物利用得最多的家禽，但雞在作為祭祀用品時，卻不是如此簡單的事情。在內蒙古草原，蒙古人一般認為比羊小的東西不能夠吃，所以他們很少食用雞肉，或者說不習慣吃雞肉。但在農耕社會中，雞的飼養和食用沒有任何家禽能超過它。看看現代有多少養雞場，以及每年雞肉的食用量，就可見雞肉在人們生活中的重要性了。但雞作為祭品，是在特定觀念中所確立的，“此雞不是非凡雞……”這是幾乎所有做儀式的先生都會念誦的一句關于神性雞的巫祝之詞，它說明用于祭祀的雞區別于一般食用雞，是具有神性來源的雞。在把雞作為祭品時，主要是公雞，使用母雞的有，但很少。一般認為雞（主要是公雞）是一種通靈的家禽，它作為祭品可以與被祭祀的靈者發生直接的關聯，從而溝通人與靈魂的聯系。使用雞來作為祭品的時候，也是有使用紙錢蘸血的儀式過程，以此表明犧牲家禽獻祭意義，也有“回熟”的過程。
豬和雞都是農耕社會的主要肉食來源，所以，在許多時候，作為祭品它們常常是一起作為祭品被宰殺和使用的，但豬作為祭品往往比雞作為祭品更為重視，即一般的“小事”可以使用雞來作為祭品，但“大事”，尤其是鄉村群體性祭祀中，豬作為祭品就是必然。
以上的這些作為祭品的食物，基本上都是肉食，但在農耕社會中，其他植物類的食物中，也有作為祭品的，比如各種糧食。在的農區，五谷神靈的信仰儀式中，各種谷物被放置在一個長方形的木盒子里作為獻給神靈的祭祀品。在其他各族各地的節日神性表達中，植物類別的食品都會賦予特別的意義。仡佬族祭祀儀式中的九個米飯團，苗族、侗族節日神性表達中的五色糯米飯，在漢族祭祀祖先的時候，裝有米飯的碗是放置在神龕的中心位置的，一般民間儺壇、道壇都會有米升、米斗出現，里面就是糧食。在彝族中，祖靈信仰是其信仰文化的核心。在祖靈筒的制作中，會在其中放進羊毛、草節、米、鹽、茶等等。這米、鹽、茶是彝族人的日常生活中的食物，但在這里就成為了彝族的信仰食物。他們認為祖先神靈在神靈之地也是需要這樣的食物的。
四、神性“營養”與“飲食男女”
以上的這些與信仰關聯的食物都是人類在物質文化的創造中出現的，并且在其文化的建構中發生著至關重要的作用。
在基督教、伊斯蘭教、佛教中，一些食物在信仰基本構建中就已經出現，并且成為這一的基本觀念和精神之一。人在伊甸園中的命運改變，來源于偷食了所謂的禁果，其實這樣的禁果也是一種食物，它為什么被基督教稱為禁果是因為吃了它會具有智慧和知道羞恥，但知道羞恥和具有智慧這正是人類文化和文明發展所要追求的目的，但基督教的上帝卻不喜歡……這與后來基督教追求的人類文明從文化原點上是背離的。這可能不是本文的主要論題，筆者關注的是人類第一次以不吃什么食物來參與了的觀念構建。后來的鷓鴣和嗎哪也是這樣的信仰食物，是上帝給予的食物。以后基督教圣餐中的餅和紅色的葡萄汁也是作為基督圣體的象征，是類似于鷓鴣和嗎哪的救贖性質的食物。通過食用上帝給予的食物完成了信仰觀念和精神的實踐，這是基督教信仰食物運行的基本方式，吃進了這些食物，所包含的信仰觀念和精神就完全地進入了你的身體，這是最為徹底的通過信仰食物實踐信仰觀念和精神的食物行為。在這一點上，基督教的做法無與倫比。
五、結語
以“信仰食物”為題來看待我們人類文化中的食俗時，主要有以下啟示：
一是信仰文化中都有對于人的食物和餐飲的要求和控制，表明人類文明中“飲食男女”的“食欲”的根本性。從中不難看出，“食色”二字對于社會控制的負面力量，所以中都有對于“食欲”和“”的控制性要求，但是，在以往的研究中對于“食欲”的研究少，對于“”的研究多，實際上“食欲”的力量在人們的“飲食男女”過程中更強大。在這一方面，體制性宗教強調的是食物的選擇和控制，而民族民間信仰文化中的信仰食物則主要強調共享和交流。
二是生活似乎需要這樣的信仰食物的神性營養，這也是我們理解文化的一條路徑。食物的世俗性和神圣性在這里發生關聯，人實際上一直被某些食物中的神性所滋養，不是簡單的物理和化學的實在營養所能完全包含的。
三是我們的生存在食物這個環節上與祖先和一系列的神靈有如此密切的往來，祭祀儀式中給予祖先和神靈一系列食物，并且在與之共享的過程中完成了彼此的交流。人們把得到的食物給予了神靈，神靈也會給予人們更多。
注釋：
①中國基督教三自愛國運動委員會、中國基督教協會印發.上海：新舊約全書[M].1982：85-87.另外，其中的“、”號，而不是“，”號，為原文如此，是圣經的“習慣”。筆者特此說明。
②見《古蘭經》第16章115節。
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論文摘要：老舍始終關注著“文化”問題，特別注重對俗文化進行冷靜的審視與反思。老舍在小說中對北平傳統文化中的消極成分的批判，涉及飲食文化、禮儀文化、消遣文化和心態文化四個方面。
文化是一種復雜的社會現象。不同時代，不同的社會學科，對“文化”的界定各有不同。總體來說，文化應該包括社會風俗、個體趨同性的行為習慣、個體內在的心理以及反映這些風俗習慣的物質形態。文化是分層次的，大體上可分為物態文化、規范文化、行為文化、心態文化四個層面。老舍始終關注“文化”問題，特別注重對俗文化進行冷靜的審視與反思。他的小說在表現北平小市民階層的命運、思想與心理方面獲得了巨大的成功。在作品中，老舍真實地描摹世態，常常通過戲劇性的夸張，揭示“老派市民”的精神惰性與病態。
老舍在小說中對北平傳統文化的批判，主要涉及飲食文化、禮儀文化、消遣文化和心態文化四個方面。
1 飲食文化
物態文化最主要的表現形式是飲食文化。飲食是人類賴以生存和發展的十分重要的構成要素。對飲食的過分重視和依賴，導致了一種畸形的市民文化心理——存在是為了飲食，似乎生存僅僅是為了吃的實現，生命中許多時光虛擲在“食”上。這種畸形心態帶來了種種落后的不合理的文化現象。老舍在小說中盡情地展現這些文化現象，解剖批判了僅僅以“吃”為人生目的的飲食文化觀。
在老舍筆下，與“食”相關的東西可謂洋洋大觀。例如，《離婚》中令老張沉醉的“羊肉火鍋，打鹵面，年糕”；《老張的哲學》中飯店的“老字號的酒，冬天的黃瓜綠豆，隔歲的炸年糕，壓陣的燒鴨或燜雞”；《四世同堂》中的“小白梨，白海棠，海棠木瓜，香檳，枕形西瓜，……肥嫩的羊肉，高粱紅的河蟹”；《正紅旗下》寫到“豐臺暖洞子生產的碧綠的尖上還帶一點黃花的王瓜……小蒲包裝著的頭一批成熟的十三陵的大櫻桃”。人生活中所追求的物質性的東西最能從側面反映這種文化的特征。從北平底層百姓所津津樂道的東西可以看出這個群體似乎全沉浸于吃的構思制作品嘗當中，生活的粘糊迷住了他們的雙眼，心腦中除了這些俗而下的東西，就再也看不見其它。他們不再有更高層次的追求，不再有骨氣、熱血、力量。如《正紅旗下》里的大姐的婆婆，“有她的臉為證，她愛吃。這并不是說，她有錢才要吃好的。不!沒錢，她會以子爵女兒、佐領太太的名義去賒。”《四世同堂》中的祁老人，在北平淪陷之際仍念念不忘自己的“壽席”，做了亡國奴還要慶壽．而慶壽的主要內容還是一個“吃”字，吃炒菜面，喝酒劃拳。冠曉荷和祁瑞豐更是等而下之。祁瑞豐完全墮落為口欲主義，完全變為肉體器官的撫慰和滿足，“永遠不和現實為敵，亡國就是亡國，他須在亡了國的時候設法去吃、喝、玩與看熱鬧。即使吃完就殺頭也沒有什么不可以的”。小說這樣評價冠曉荷：“虛偽極了的真誠是來自北平的文化，這文化使他即使在每天亡一次國的情況下，也要爭著請客。這是個極偉大的亡國的文化。”冠曉荷沉溺于吃喝玩中，精神完全麻木了，除了吃喝他就不會去想其它，“簡直是個無聊的瘋子”。其他一些人，當了亡國奴還忘不掉正月初五，“有錢的，沒錢的都努力吃過了餃子，穿上最好的衣裳，蜂擁北海參加節慶，他們忘了南苑的將士被飛機炸飛的血肉，忘記了多少在監獄中受毒刑的親友，忘記了他們自己脖子上的鐵索，而要痛痛快快地有說有笑的飽一飽眼福。”對他們而言，吃喝在其生命中即使不是全部，也是絕大部分。在這些塵俗的東西上用心過多，生命的硬氣豪氣自然少了。習俗最終也成了生活的麻醉劑，這使他們沉醉在“活著”的“樂趣”中，而同時卻“把驚心動魄的事情與刺激放在一旁．而專注到吃喝拉撒中的小節目上去。”如此這般，這些人，或者喪失了非曲直的判斷力，喪失了激情．更喪失了追求更高生命價值的上進心．迷迷糊糊地沉溺在現實的滿足中，老老少少都一樣的成為“小老兒、窩窩頭”，成了善良、質樸、憨厚、熱心然而又不思進取的老好人，或者蛻變為毫無是非觀念的冠曉荷之流，只要能讓他們感觀上舒服．干什么都行。
2 禮儀文化
規范文化最好的代表是禮儀文化。北平長期作為帝都，市民在其特有的文化熏染之下，非常注重禮儀。老舍對此也進行了揭示、嘲諷和批判。《二馬》中老馬賠本送禮；《離婚》中老李的家眷從鄉下來，同事們要送禮，張大哥的兒子出獄也要送禮；《駱駝祥子》中虎妞要樣子討好劉四爺更需送禮；《四世同堂》描寫祁老人“自幼長在北平，耳習目染跟旗籍人學習了許多規矩禮路”．無論戰事如何緊張．祁家人也不能不為祁老人祝壽：“別管天下怎么亂，咱們北平人絕不能忘了禮節。”就連大字不識一、二的車夫小崔．他敢于打一個不給車錢的日本兵，可是當女流氓大赤包打了他一記耳光時，卻不敢還手，因為他不能違反“好男不跟女斗”之禮。
由于北平老百姓視“食”為人生第一要義，于是乎與“食”相關的繁雜的風俗禮儀便產生了。如《牛天賜傳》中寫給小孩“辦三天”，而這往往與“吃”又攪和在一起，老舍對此以不無苦澀的調侃的筆墨寫道：“關于食的內容之多，就夠寫一本書的．幾件小燒，幾個飯菜，幾件冷葷，幾道點心，幾個大件，哎喲，太太像是要開飯館子。”吃的內容講究，吃的方式——禮節則更講究。不同的來客，不同座席的招待是微言大義，曲盡其妙。桌子怎樣擺，誰該坐哪，都是有講究的，決不能壞了規矩。人們沉溺在這些無聊的瑣事上，“食”的習俗禮儀迷住人的雙眼，鎖住人的雙腳，填滿了人的心腦，受它束縛的人只能因循于祖輩遺留下來的生活規范，專注在這些細枝末節上，最終成為生活的傀儡。
禮儀習俗生活規范最致命的還不在于它給一代人帶來什么，而在于它的因循性，它會影響一代又一代深處其中的蕓蕓眾生。老北平自身的人文地理特征以及經濟發展水平決定了它文化的守舊性，即使輕微的調整都會受到很大的阻力。在老舍的小說中，無論是“北平”，還是北平的化身“貓城”、“文城”，給讀者整體性的空間意象都是一座封閉的“死城”——“天是那么晴，陽光是那么亮，可是整個城池九門緊閉，像晴光下的古墓……城內寂靜得像一座古墳。”這樣，頑固的禮儀習俗天天如此的生活成規便深深地扎根了，形成了一種難以變動的規范文化。
對這些，老舍極其痛心地寫道：“這是個極偉大的亡國的文化!”當然這其中不無老舍對“食”文化與市民靈魂人格構建關系理解中的偏激絕對。但我們必須承認，老舍卻是借此發現了常人所未發現的東西，切中了中國規范文化以及跟它緊密聯系在一起的“飲食”文化的弊病。
3 消遣文化
行為文化最主要的表現形式是消遣文化。老舍小說中很能表現行為文化的就是北平人的清閑消遣——“玩”的行為。經濟只要稍寬裕點就不會忘記喝茶、聽曲、閑聊等等，似乎他們永遠不急，總是那么悠閑自在。這些在《正紅旗下》中表現得淋漓盡致。老北平人養鳥、養蟈蟈，小孩玩的游戲到最后成了大老爺們享受生活的玩物。書中，大姐的公公“無論冬夏，他總是提著四個鳥籠，里面是兩只紅頦、兩只藍靛頦兒”．“在他懷里，至少藏著三個蟈蟈葫蘆”，“他每天一清早就去溜鳥兒，至少要走五六里路”；“大姐丈不養靛頦兒，而英雄氣概地玩鷂子與胡伯喇，威風凜凜地去捕幾只麻雀，這一程子，它玩膩了鷂子與胡伯喇，改為養鴿子”。沉溺于這些無聊的“玩”當中，他們最終蛻變為不諳世事渾渾噩噩的多余人，幾十歲的長輩“在我天真的眼中，他不是來探親家．而是和我來玩耍的，他一講起養鳥、養蟈蟈與蛐蛐的經驗，便忘了時間”。姐姐的公公“把畢生的精力都花費在如何使小罐小鏟、咳嗽與發笑都含更高度的藝術性，從而隨時沉醉在小刺激與小趣味里”。“籠子還未放下，他先問有貓沒有。變法雖是大事，貓若撲傷了藍靛頦兒，事情可也不小。”“每天要玩耍．玩得細致、考究、入迷。”語句中用的“藝術性”及語氣很明顯地傳達了作者的批判傾向。
再看看另一個典型的嗜好——喝茶聽戲。《正紅旗下》里，“他且姐的公公)還會唱呢!有的王爺會唱須生，有的貝勒會唱《金錢豹》，有的滿族官員由票友而變為京劇名演員……戲曲和曲藝成了滿人生活中不可缺少的東西，他們不但愛去聽，而且喜歡自己粉墨登場。”《四世同堂》中，即便亡了國也不妨礙人們學戲、吊嗓子，更不妨礙大赤包、瑞豐、蘭東陽這伙人熱心地參加日本人舉辦的游藝活動。他們沉溺于這些而不能自拔，跳不出這個蜜罐，看不清外面的世界，沉于其中忘記了自譴也忘記了自勵。到最后日本人攻進城來的時候，他們只能坐以待斃，或四處逃竄。
4 心態文化
北平文化中還有一個重要的組成部分——內在的觀念心態文化。看遍老舍的小說，你會發現一種很有意思的現象，男女老幼的普遍心理是“想當官”．個個都是官迷。觀念的狹隘頑固簡直到了無以復加的地步。《離婚》中北京人對兒子的希望是有“一官半職”。《牛天賜傳》中的牛老太，雖然大字不識幾個，但直到臨死前還要立下讓兒子隨身攜帶外祖父做官時的“圖章，小印”的遺囑。還囑咐“要讀書，做個一官半職，我在地下喜歡”。《四世同堂》中的祁瑞豐當了漢奸科長，原本是一種恥辱，但祁家“老人與天佑太太可是都很喜歡”，“天佑太太就更應該感到驕傲，因為‘官兒子’是她生養的”。作者寫官迷心竅的冠曉荷，筆法更絕。日本人設了“里長”，只不過是替日本人跑腿的。“還沒等李四爺表示出謙讓，冠曉荷已經告訴了白巡長，里長必須由他充任。他已等了兩年多，還沒等上一官半職，現在不能再把作里長的機會放過去。雖然里長不是官，但是有個‘長’字在頭上，多少也過點癮。……冠曉荷可是急于擺起里長的架子。他首先去印了一盒名片，除了一大串的‘前任’的官銜之外，也印上了北平小羊圈里正里長。……他趕快地做了一面楠木本色的牌子，上刻‘里長辦事處’．涂上深藍的油漆，掛在門外。”
一種心態觀念的出現總有它產生的根基。“官”意識的產生來源于它背后隱藏的人心理上的滿足。《四世同堂》中。招弟當了日本人的特務，冠曉荷點化給人，人們產生的畏懼誠服的心理讓他感到無比榮尚尊貴。當官確實太具誘惑力，雖然自己虛弱但可以借助權勢來彌補。除此，當官的另一魅力是可以不勞而獲，大把榨取錢財。從《老張的哲學》中的老張到《四世同堂》中的所長大赤包，無一不如此，想盡辦法搜刮錢財。
【關鍵詞】 飲食電影；視覺；觀賞性
[中圖分類號]J90 [文獻標識碼]A
電影是生活的鏡子、人性的窗口，人在歷史和現實中的各種念想以及遇到的各方面的困擾、體驗幾乎都能從電影藝術中管窺到。近年來，伴隨著經濟的快速發展、東西方文化的融合交流，我們猛然發現，當今世界影壇上，以各國美食為主要表現對象的“飲食電影”層出不窮，成為一個熱門的電影類型。柏林電影節更是新設立了一個“美食與電影”單元，集中展映來自世界各地的與食品有關的電影。[1]29從華語電影《喜宴》、《飲食男女》到日本的《海鷗食堂》、《南極料理人》，從脫胎于真實故事的《美食、祈禱、戀愛》、《朱莉與朱莉亞》到深邃雋永的《香料共和國》、《巴貝特盛宴》，一系列優秀的飲食電影，叫好又叫座，它們情調各異，共同點是飲食被當作電影中的主要符號、核心元素。作為現代電影一個重要場域，飲食呼應時代特質，進入電影敘事空間，帶來了電影藝術的獨特樣貌。
何為“飲食電影”？沈宏非認為：“以做飯或吃飯為主題或賣點的電影，通常被稱為美食電影。”[2]聶俊珍對飲食電影的歸納是：“以飲食為主題或借喻主題來展開劇情，或者以飲食為線索推動故事向前發展，飲食活動對主要角色的生活有重要影響或起著點明和深化主題的重要作用，這一類影片，稱之為飲食電影。”[3]5
飲食是家庭生活的一部分，也是人情感聯系的重要載體。孟子說：“食色，性也。”相對于色，食物是人類可以公開表達的本能之欲。《飲食男女》的編劇王蕙玲宣稱：“吃，飲食是臺面上的東西。欲望、男女則是臺下面的東西，臺下面的東西永遠不能拿到臺上面來討論，這也是主角荒謬行徑的來源。”[4]8人與人生活理念的差別以及不同年代、不同階層、不同年齡的沖突，往往會在飲食上表現出來，而人們在飲食中顯現的人生觀、文化觀和價值感都是具有電影表現意義的。這里筆者選取《飲食男女》、《海鷗食堂》和《巴貝特盛宴》三部電影來談飲食電影的獨有內涵和藝術風韻。
一、情理沖突中親情的回歸
當代飲食電影就整體而言，更著眼于普通人的情感而非那種高概念的藝術。在《飲食男女》中，早年喪妻的大廚父親與親手帶大的三個女兒，不可避免地在食物的選擇和調料的口味上沖突不斷，歸根結底這是代際沖突和情感沖突的集中反映。整部影片可以說是在五次家宴的串聯中完成了主題的書寫，即借“飲食”說“男女”，用可被感知的食物來說秘而不宣的人物內心世界。基本上每一次的家宴都伴隨著一位家庭成員的脫離，日漸疏離和淡漠的人際關系在活色生香的食物面前顯得愈加冰冷，形成巨大的反差。直到第五次家宴，父親宣布與錦榮的愛情，實現了自我的解放和回歸，也意味著以“飲食”為代表的舊的家庭秩序的解構和瓦解、新家庭模式的重建與確立。《海鷗食堂》繼承了日本飲食電影的“治愈”系風格，遠離日本的幸惠將迷你溫暖的海鷗食堂開在芬蘭靜靜的海邊，堅持用“梅干、鮭魚、鰹魚”所制作的日式傳統飯團作為餐廳的主菜單。小綠與正子的到來，為食堂帶來了不一樣的色澤，三個女人用對食物的熱愛與淡然的堅持讓這家小小的食堂征服了異域的味蕾，贏得了來自芬蘭小鎮人們的善意，這是一部從孤獨中任性出走、尋找內心快樂的影片。而《巴貝特的盛宴》的主人公是一位丈夫與兒子喪生戰爭，而自己獨自在丹麥村莊避難的巴黎名廚。她默默地伺候著一對將一生都奉獻給了信仰的清教徒姐妹。這對姐妹幾乎頓頓吃著清水煮魚干和面包糊，拒絕了一切世俗的享樂。巴貝特用贏得的一萬法郎精心準備的法式大餐融化了心存芥蒂的教徒們冰封已久的內心，她們互相體恤并真誠贊美。影片投射的是人性節制與生活情趣間的美妙平衡，令人唏噓不已。
顯然，飲食電影中的各種戲劇沖突并非刻意張揚的一種噱頭，而是隨著不同飲食的把握自然而然彰顯出來的，正因為如此，飲食電影的風格大多平和寧靜，少了許多劍拔弩張的刻意和辛辣，深入生活的細節空間。女兒家倩的童年，有爸爸為她做的面手鐲和戒指，還有糖漿做的鉆石，這些“煙火氣”十足的小物什誕生于父親的廚房，是不愛言語的父親對女兒的真情和疼愛。雖然成年后的女兒們各有天地，對雞鴨魚肉一應俱全的豐盛晚餐已司空見慣，二女兒說“魚翅的火腿耗了”，小女兒則抱怨父親做的菜忘了打蝦漿。父親依然每周不遺余力、精心烹制著這維系家庭成員間情感的紐帶――周末家庭晚宴。《飲食男女》一片結束于二女兒為父親準備的樸素日常的一餐，欣喜的是父親喪失許久的味覺在新生活中再度恢復了，這多少讓悵然若失的觀眾多了一絲美好的安慰。關于這點，李安是這樣解釋的：“父親郎雄，在《飲食男女》中是位外強中干沒用的父親，面對女兒和亂糟糟的家，束手無策，當他離家出走、離開傳統的定位后，方再度找回自我。”[4]85讓飲食代替人物說話，用圓柔的方式去調和人物波瀾壯闊的內心，讓傳統與現代言和，是李安飲食電影最打動人心的所在。
《海鷗食堂》沒有對女主人公的家庭關系做太多詮釋，觀眾直面感知的是人們內心孤獨與快樂的爭斗。細細品味，你會不難發現，這種孤獨同樣源于親情的羈絆，快樂則來自于隱性的親情表達。幸惠為何要堅持以很難被芬蘭人接受的日式正統飯團為主菜單？因為每年遠足和運動會的時候，并不擅長廚藝的父親總是給她做這樣的老式飯團，北歐的馴鹿和龍蝦固然很高級，但她做的飯團永遠不會有父親的味道，她說：“有些東西雖然很樸素，但是很好吃。”這份簡單而隨意的堅持，讓海鷗食堂始終灑滿溫情的陽光。小綠會唱gatchaman是由于小時候和弟弟一起看動畫片。而正子則是在照顧多年的雙親相繼過世后出走異國，沒有計劃、不定歸期，卸下多年重擔后的心靈空虛是有的，但更多的是親情逝去的傷痛與茫然。這些含而不露的深層情感是在制作肉桂面包、咖啡和日本美食的過程中含蓄顯露的，如一杯溫茶在手，沁人心脾。
在《巴貝特盛宴》里，已邁入中年的兩姐妹看到那船專門從法國運來的高級食材后噩夢連連、寢食難安。對于多年來秉信“舌頭只能用來感恩贊美，而絕不可耽溺于口欲誘惑”的清教徒來說，法國紅酒、鵪鶉海龜、奇珍異蔬是必須拒絕的紅塵享樂。然而就是這餐耗費一萬法郎的巴貝特盛宴卻意外地讓教徒們感受到生活的外化之美，鮮活的世俗世界以它自己的方式賜予了教徒們生活的恩典，人們敞開心扉，收獲和諧的愛意與陽光。苦行并不是神的宗旨，食物告訴我們，通過一切美麗和正常的欲求，才能領悟光明的源頭。在西方電影中，美食常被定義為對生命的尊重和信仰的徹悟，作為追求真情、解放性靈的助推力，它們與壓制人性的教義、規約、陳俗和理性成為對立。然而，這頓奢華的“四步式”法國大餐又何嘗不是主人公巴貝特對過往法蘭西歲月的深情回望？
二、異質文化：細密的交集與融合
由于受地域特征、氣候環境、風俗習慣等因素的影響，人的飲食會在食材、口味、烹調方法、飲食趣味上出現不同程度的差異。東西方習慣上的差異自然導致飲食文化上的差異，而這種差異從一定角度又來自不同的思維方式和處世哲學，比如中國人注重“天人合一”，而西方人注重“以人為本”。中國的宴席，大家喜歡圍坐在圓桌旁，閑話家常，重視情感的交流。西方的宴會多采用分餐制，重視的是對個性自由的尊重。中國人喜歡五谷雜糧，西方人喜歡面包黃油。跨文化研究專家羅伯特?科奧斯（RobertKohls）在他的《國外生存錦囊》（SurvivalKitforOverseasLiving）中專門講到“文化沖擊”，他說：當人們到一個與自己原來的文化迥異的地方時， 絕大多數人都會經歷一種生理上的不舒服和心理上的迷惑，這就是文化沖擊。[5]63另一方面，伴隨移動互聯網的普及，全球化日趨推進，文化交流與融合是必然的趨勢。全球化語境下的電影藝術以人類最為熟悉的飲食作為觸摸的“物質橋梁”，將隱晦的文化指涉融進具體的飲食元素中，用直觀的美食來表達深層的文化語義，使倫理和文化因為人類共通的生命體驗更便捷地被異域接受，賦予了影片鮮活的生命質地和存在感。
比如，看《飲食男女》，我們感受到根深蒂固的儒家傳統與中餐文化的博大精深，而《海鷗食堂》彌漫著東洋文化極度考究而不失質樸的氣質，《巴貝特盛宴》則訴說著法國文化浪漫而又精致的格調。這種非同質的文化在某種程度上激發了本族觀眾的共鳴和異域觀眾的獵奇。當一道道讓人嘆為觀止的美食被異彩紛呈的端上銀幕，本國觀眾看到的是自己熟悉的菜肴，心中涌現的則是動容的回想和記憶，隨即領悟到食物背后所隱藏的情感與文化，心中產生深層次的認同和理解。異域觀眾看到的是魔術般的新鮮與好奇，繼而想要更多地了解，這種豐富的觀影感受使飲食電影能獲得更多的關注與期待。本來，人類對于美和愉悅感的追求都是一致的，飲食在非同質的文化間實現了細膩而溫和的溝通，就像海鷗食堂的日式飯團贏得了芬蘭小鎮的贊賞，而巴貝特的法國盛宴在遙遠的丹麥小村莊熠熠生輝，就連傳統固執的父親老朱也與吃麥當勞的女兒握手言和。
美食可謂人生存的本能需求，也是情感表征和溝通橋梁。而電影則是當下最具全球性景觀的一種消費，是展現個體品味和審美價值的重要場所。當代飲食電影是電影文化與飲食文化的結合，以極具“觀賞性”的飲食作為直觀文本，精準表達不同情感的沖突與回歸以及異質文化的細膩對話與融合，凸顯了與當下所流行的金錢文化相背離的價值觀，當代電影由此彌漫著溫情的煙火氣和令人動容的生命氣息。
三、視覺與心理的雙重愉悅
當代美國最重要的社會批評學家之一丹尼爾?貝爾說：“當代文化正在變成一種視覺文化，而不是印刷文化，這是千真萬確的事實。”[6]54“目前居‘統治’的是視覺觀念。聲音和景象，尤其是后者，組織了美學，統帥了觀眾，在一個大眾社會里，這幾乎是不可避免的。”[6]54作為一種大眾藝術，電影在表達人對外部世界的認識的時候，對形式的通俗性要求更多。電影對于觀眾的吸引，無疑是以視覺圖像為基礎的。“民以食為天”，食物在我們的感官經驗里，占有特殊地位，當代飲食電影由此將視覺性與美學性天衣無縫結合在一起，通過特技和光影的美感化包裝，為觀眾呈現出視覺和心理味覺的雙重盛宴，形成銀幕一道獨特的景觀。
在我們重點考察的三部電影中，《飲食男女》開篇便連續運用了恣肆的特寫鏡頭和大量蒙太奇鏡頭，將父親精湛的廚藝通過殺、切、洗、烹、蒸、煮、炒等一連貫的動作表現得淋漓盡致，色澤誘人的雞鴨魚肉接連登臺，“掛爐烤鴨”、“梅菜扣肉”、“冬瓜盅”成了畫面的主角，完全吸引住了觀眾的視線。華夏美食文化的博大精深隨著影像技術的不斷變幻被奇觀化的呈現。一條魚的烹飪就需要捉、殺、刮、片、掛糊、炸……一個完整的流程。當整桌菜全部制作完成，在鏡頭中冒著熱氣的時候，觀眾仿佛可以透過熒幕聞到誘人的香氣。而美食如同音樂，是無需解釋便可讀懂的世界語言。如果把電影看作文學的某種延伸的話，電影的聲畫效果讓那些酒肉飯菜在情節烘托下變得格外生動有趣，在這些有趣的串聯背后又揭示出許多文學語言不曾表現或者未能充分表達的主題和面向。“叫花雞”、“甩水”這些彌漫著溫情的日常食物激發了父親的情感，也在喚醒父親細膩味覺的同時帶領觀眾經歷了一種共通的愛的情感體驗。
《海鷗食堂》令人難以忘懷的是日本美益求精的色澤搭配和擺盤造型。那種小心翼翼近乎虔誠的態度讓人相信三個可愛的日本女人對本土食物發自內心的熱愛。沒人能忘記三文魚在小火上烘烤時發出的曜躺，從熱油里撈起的肉排，一刀一刀下去所感受到的松脆感，肉桂卷和咖啡彌漫出的甜美香氣，當然還有幸惠拿手的日式飯團的精美誘人。烹飪的器具、考究的碗碟，拼擺得法的日餐菜點宛如藝術佳作，還有人們在品嘗食物時近乎夸張的幸福表情，均滲透著別具一格的東方情懷。觀影者在接受視覺沖擊的同時，味覺也自然被撩撥，可謂是垂涎欲滴。此外，影片導演還運用了清新溫暖的電影色彩，空靈的藍與充滿幸福感的奶黃色穿插在芬蘭小鎮的潔凈陽光里，使得海鷗食堂永遠像明信片一般的純凈和美。這種特別的和煦的美感仿佛微風吹過林間，讓人從心底里泛起微笑。
特別值得一提的是，巴貝特用了影片將近三分之一的篇幅帶我們領略法式大餐的驕傲與奢華。這場盛宴從前期的采購到制作和分享以及不同的餐酒搭配，其繁復程度令觀影者驚詫不已，感慨良多。海龜湯配雪利酒、比利尼餅配凱歌香檳、鵪鶉千層酥配紅酒、各式奶酪、薩瓦蘭蛋糕、佩里戈爾調味醬，眼花繚亂的時鮮水果……，在美酒與美食面前，教友們超越了嚴謹教義的束縛，冰釋前嫌、友愛如初。一位法國的烹調大師曾說：“發現一道新菜要比發現一顆行星給人類造福更大。”[7]6可見飲食在法國人心目中的地位。巴貝特將精妙的烹飪技術與法式餐飲優雅的色彩、造型藝術結合，真正給觀眾奉獻了一餐美的盛宴。
顯然易見，飲食之于電影是好空間、好題材。飲食不僅是“果腹”的，以影像方式呈現更能讓人產生視覺和心靈的雙重愉悅，同時傳達內心的。美食作為載體，在影像空間里將人類吃的本能和本能反復揉捏合為一體，觀影者很容易通過意象的表征領悟電影創作者的敘事主題，這就是飲食電影的“好看”與“觀賞性”。
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關鍵詞：日本文化；日語；日常會話；共生
中圖分類號：G13/17 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2017）11-0142-02
進入21世紀以來，由于國際化交往的頻繁，學習外語的目的變得更加清晰起來。為了順利進行交際，既需要理解潛藏在語言深處的文化的能力，也需要具有超越交際中的文化理解障礙的能力。
日語學習者（指把日語作為外語來學習的群體）通過日語會話課在某種程度上了解日本文化、日本社會、日語表達本身以及日本人語言動作的特點等。學習者一方面會受到來自母語的文化背景的制約，另一方面也會受到來自目的語的文化沖擊，這些都會影響日語學習者的學習興趣、質量等。怎樣才能避免文化沖突，怎樣才能將其沖突降到最低限度呢，本論文為了解決這類問題，嘗試對日語會話課堂上的文化背景導入問題進行探討，引用實例，尤其從其導入的必要性等方面進行探討，以期為日語學者減輕學習的負擔，高質量地完成學習任務。
從事日語教學的人員都知道日語學習者雖然學習了日語的發音、詞匯、語法等，但是要順利做到使用日語進行溝通還是有難度的。因為，當一個人向自己以外的人表達自己的意愿時，不僅傳達語言符號所表達的信息，同時也傳遞非語言特征的信息，比如：“表情”、“肢體動作”、“視線（目光）”、“姿勢”以及“與對方的距離”等都屬于非語言交際。非語言交際大多由于文化的差異而出現意義上差異，因此，在交流時常常會引起誤解。這些幾乎都屬于文化領域的范疇，受到文化的制約。語言信息來源于其歸屬的文化價值觀，所以假如不能正確認知談話對象的文化的話，就無法達到正確的理解，換而言之，無法順利進行溝通。日本人在表達自己意志時，無論是語言方面還是非語言表達方面都是在遵從本民族的習慣為立足點的。
例如日本人早晨見面會互相大聲打招呼說“お早うございます（早安）”，都認為這樣可以讓人感覺到團隊的朝氣和團隊成員直接彼此的融洽的氛圍。與此同時打招呼的人彼此之間還要彎腰鞠躬。據說日本的“鞠躬行禮”最早出現在日本的彌生時代，意味著普通百姓對身份高的人的一種敬意。到了日本的飛鳥、奈良時代，日本以中國的禮法作為參照制定出了與身份相符合的“鞠躬行禮”。如今，“鞠躬行禮”已經成為日本人的習慣之一，當成了家常便飯。被認為生活中有了“鞠躬行禮”日本人的生活才具有了完整性和有序性。欣賞日劇或是日語動畫片，經常會聽到劇中人物因為做了對不住對方的事情等時會說“すいません（對不起）”，當說到這個寒暄語時，只要是日本人不論男女都會將身體稍稍放低。即一般情況下說這句寒暄語時，都要伴隨“略微彎腰”這個動作。假如采取挺胸、直背、不錯眼珠地盯看對方的臉的體態，說出這個寒暄語時，對方（日語為母語的聽者）絕不會感到有抱歉的含義。假如講話者（日語為其學習的目的語）從小就被教導，為了表示對他人心中無愧就必須經常挺胸的話，做出“稍微彎腰”這個動作將是很難的。同樣，反過來習慣了略微彎腰行禮的日本人假如他們見到了以握手為寒暄手段的中國人或者歐美人的話，日本人會習慣地在略微彎腰的體態下伸出一只手與對方打招呼，此時的日本人的體態應該是很滑稽的，喪失了整體形象的嚴謹性，而且與對方的間隔距離過遠，整個體態過于生硬，缺乏自然感。
在日語會話課堂上除了使學生準確地掌握日語的單詞發音、語調、句子結構、語法表達之外，那就是體態語動作方面的訓練了。筆者認為由于日本民族是個喜好鞠躬的民族，所以首先要進行與日語表達相吻合的鞠躬行禮方面的訓練。一般情況下為了表示鄭重要先鞠躬行禮然后再說話，即“先禮后語”。由于受到對方的年齡、身份、性別以及進行鞠躬者對對方的尊重度的制約，所以鞠躬要有順序，如年紀輕的人要主動向年齡高的人鞠躬；地位低的人（如：公司中的科員）要主動向比自己地位高的人（如：科長、部長、社長等）鞠躬；女性要先向男性鞠躬；店員要先向顧客鞠躬等等。“鞠躬行禮”是日本民族的有序性的突出代表。因此在會話課堂上遇到此種對話表達時，抓住時機訓練學員的地道日式鞠躬顯得格外重要起來。
還有日語學習者需要習得日本的社會文化以及語言行動特征。多數情況下，由于對日本人的言語行動理解的欠缺而招致誤解。為了交際能夠順利進行需要一種比語法能力還要高級的一種能力就是正確理解目的語國家的文化。
比如從日本的飲食習慣上看，日本人的飲食習慣是以吃光為敬，可以說日本的吃光為敬的飲食文化體現了一種節儉和節能。但是我們的傳統飲食文化是希望盤中能夠有剩余，預示我們生活富足，連年有余，所以在準備飯菜量的時候都要比實際人數多準備一些，形成了不必要的浪費。日本人在外就餐的機會很多，主要采取AA制。
從講話和聽話方式上看，日語特征是講話中不停地隨聲附和。這一點給許多學習日語的外國人帶來了困擾。比如：
A：先L、秋~原へ行ったんですが…
B：エエ
A：久しぶりだったんで…
B：エエ
A：すっかり子が浹銫瀝悚盲啤
B：ソウデショウネ
A：kの出口をg`えちゃって…
B：アッ、ソウテスカ
A：待ち合わせrgにWれたし、相手には怒られたし…
B：エエ、エエ
A：大浹扦筏郡琛
以上的對話中，用片假名表示的是為了促使講話者繼續進行話題的表達形式，是一種隨聲附和的表達。日語中表示隨聲附和的“エエ”、“ハイ”、“ウン”等等與表示贊同的作用同時出現，所以學習日語的外國人通常把它理解成“贊成的標識”，過后當發現講話的日本人并非表贊同意義時，學習日語的外國人感覺到“被騙了”，這可是一個無法挽救的誤解，有可能日本人從此以后不會得到外國人的信任了。
日Z中的寒暄語的使用問題。如，外國人在日語課堂上學會了一句日語表達：“お出かけですか？どちらへ？（您要出門嗎？要去哪里？）”這句話從字面上看似乎是在打探對方的隱私、惹人生氣的一種表達。其實這句寒暄語，多數情況下它表示的意思是對聽者的關心。即是一種禮節方面的問候，用外國語表達的寒暄，它是屬于禮節方面的，還是實質性的等等，對這些的掌握程度也暗示著能夠隨心所欲使用外語的程度。所以要求教師在課堂上關于日語寒暄語的正確理解的引導。
日本人在與人見面寒暄時往往從回憶過去開始。日本人從他人處得到禮物或者請他人幫助做什么事情時，在當時就會致謝，而且下次再見面時還會再次致謝。日語表達的形式或者是“昨日は、どうもありがとうございました（謝謝您昨天的關照）”、或者是“先Lは、どうもありがとうございました（謝謝您上周的費心）”等等。一般認為經常被使用的表達大概是“先日、どうもありがとうございました。”吧。這被認為是日本式的禮節。但是在漢語的寒暄表達中很少提起過去。也可以說沒有約定俗成的固定表達式。這種表達實際上是告知說話者和聽者之間的關系并不是今天見面才開始的，重要的是要告知他們的關系從以前就存在的，屬于確認的關系。日語中還有對眼前的對方表示關心的寒暄固定表達形式，如，“お元荬扦工（您好嗎）？”對應這句話的傳統表達是：“お浹銫轆りませんか（您好嗎）？”它就表達了說話者與聽者之間的關系來源于過去，換言之，聽到使用這個寒暄語打招呼的話，第三者就知道了他們是老朋友了。在日語當中提及過去的寒暄語表達的頻率很高而且數量也很多，比如、要走出家門時要說“行ってまいります（我走了）”、與此相反不出門的人要回應這句話說“行ってらしゃい（你走好）、從外面回到自己家的人要說“ただいま（我回來了）”、房間內的人要回應說“おりなさい（歡迎回來）”；就餐之前要說“いただきます（我開動了/我開始吃了）”，吃完飯了，放下手中的餐具要說“ごY走でした（我吃飽了）等等，日語中固定的慣用表達式的寒暄語非常豐富。為了記住為數眾多的日語寒暄語需要花大氣力才能完成。
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The Symbiosis of Japanese Culture and Japanese Daily Conversation
LV Ping
（Jilin University，Changchun 130011，China）
一、中阿博覽會帶給寧夏回族民俗文化旅游發展的潛力
（一）拓展了中阿旅游的新機遇
寧夏是絲綢古道的要塞和中阿文明的交匯地之一，回族與阿拉伯國家和穆斯林世界有著共同的以及悠久的經商歷史傳統。比如，首屆博覽會簽約項目涉及清真食品、基礎設施、物流商貿、文化旅游等多個領域，簽訂國（境）外項目51個，簽約金額980.99億元，其中與阿拉伯國家合作項目31個，簽約金額664.91億元，這些是中國與阿拉伯國家合作的新突破，給寧夏提供了更寬廣的國際平臺，以經貿促旅游，為把寧夏發展成為回族民俗文化旅游的國際旅游目的地奠定了堅實基礎。
另外，2012年10月國務院批準建立寧夏內陸開放型經濟試驗區和設立銀川綜合保稅區（以下簡稱“兩區”）均歸功于三屆寧洽會暨中阿經貿論壇對寧夏國際和國內地位的全面提升。寧夏地處新亞洲大陸橋，國內段中樞地位，是呼包銀榆經濟區的核心地段，最核心的是人文優勢。寧夏與中東國家阿拉伯地區民族信仰相同、習俗相近，寧夏的回族特色非常適合阿拉伯人。首屆中阿博覽會促進中阿經貿合作，“兩區”建設推動旅游先行，為寧夏回族民俗文化旅游拉開了國際國內同步發展的大序幕。
最后，隨著中阿博覽會的召開，寧夏加速中阿博覽會服務的配套基礎設施建設，例如中阿經貿論壇永久性會址——寧夏國際會議中心等投入緊張建設中；加密國內國際航線航班，實現銀川至香港、臺灣、麥地那、迪拜、首爾、曼谷直飛。8月13日，正式簽署寧夏回族自治區博覽局和阿聯酋航空公司（簡稱EK）合作備忘錄，更是增添寧夏一站式到達國際大城市的民航合作新航道，為寧夏旅游“進的來，出的去，出得快，走得廣”提供交通保障。
（二）強化了中阿旅游的新版塊
寧夏的國土面積為6.64萬平方公里，2012年總人口647.19萬人，其中回族人口占35.56%，是全國最大的回族聚居區。寧夏的回族在全國所占人口比例最高，其伊斯蘭文化主題最鮮明、回族宗教氛圍最濃厚、伊斯蘭宗教環境最和諧，是天然的中國穆斯林聚集中心。伊斯蘭文化是中華民族文化的一支奇葩，是回族文化的核心和主流，在長期包容兼續地發展變遷中形成了一整套本民族獨特的風俗習慣。第二屆中阿經貿論壇之后，寧夏旅游局分別與埃及旅游部、摩洛哥旅游部簽署了旅游業戰略合作協議，寧夏國旅還與埃及WALEED旅游公司簽訂了共同開辟中國（寧夏）阿拉伯旅游市場協議。
回族文化是寧夏面向國際，特別是面向阿拉伯地區及穆斯林地區最具特色的資源。寧夏不但有厚重的回族文化，還具備旅游資源多樣化的優勢，加上“兩區”建設獲批，更為寧夏向西開放提供強有力政策支持，寧夏依托回族文化打造特色鮮明國際旅游目的地是明智之選。特別是首屆中阿博覽會期間世界穆斯林旅行商大會的成功舉辦，在“中阿經貿”推動“中阿旅游”合作方面又上了邁上新臺階。目前，全球有16億穆斯林，尚缺一個廣大穆斯林游客最滿意的客源地。強化寧夏回族民俗文化旅游這塊中阿旅游的新版塊，有助于凸出回族文化，彰顯回族特色。
（三） 優化了中阿旅游的新資源
全國十大類95種基本類型的旅游資源中，寧夏占有類46種。古老的黃河文明，神秘的西夏歷史，濃郁的回鄉風情，雄渾的大漠風光，迷人的六盤勝景，美麗的塞上江南構成了寧夏旅游資源的六大特色。寧夏的“兩山一河”（賀蘭山、六盤山、黃河）、“兩沙一陵”（沙湖、沙坡頭、西夏王陵）、“兩堡一城”（將臺堡、鎮北堡、古長城）、“兩文一景”（西夏文化、伊斯蘭文化、塞上江南景觀）均展示了獨特的自然風光且體現了深厚的文化底蘊。此外，“塞上江南·神奇寧夏”的旅游形象日益鮮明，吸引著越來越多的中外游客。諸上宏觀自然旅游資源的優勢大背景為寧夏回族民俗文化旅游的全面發展做了鋪墊。民俗旅游是指在有傳統旅游資源（自然風光、古跡、國家公園等）的少數民族地區建立融少數民族地區風俗習慣于旅游者衣、食、住、行的旅游體系。
寧夏的回族民俗文化旅游資源正是中阿旅游合作的“新”資源。回族文化是伊斯蘭文化與中國傳統文化相互結合的產物，經過700年的孕育，它具有多樣性與神秘性、民族性與地域性的特點，屬于一種高層次旅游形式，其主要觀賞內容是民俗事象。寧夏回族自治區，早在元代就有“回回遍天下”一說。回族擁有豐富歷史淵源和獨特文化內涵，其服飾、飲食、婚俗、節慶、建筑、禮儀、民間藝術、民間娛樂等民俗文化旅游資源是獨一無二的，是寧夏回族自治區最能吸引異國他鄉和異地游客的特色旅游資源。以中阿博覽會為發展契機，優化寧夏回族民俗文化旅游資源，使其成為寧夏旅游新的增長點。
（四）增加了中阿旅游市場的新客源
2007年至2012年六年內，寧夏接待海外游客人數及旅游外匯收入，接待國內游客總人數及總收入基本呈逐年遞增趨勢，具體數據見圖1。2010至2012年寧洽會暨中阿經貿論壇的連續召開，擴大了寧夏的國內知名度，使得寧夏的國內客源逐年遞增，且增幅較大。2012年寧夏的國內客源分布：來自寧夏本地的游客占總人數的52.2%；來自西北地區（除寧夏）的游客占21.4%；來自東北地區的游客占1.2%；來自華東地區的游客占3.5%；來自華中地區的游客占2.0%；來自華南地區的游客占0.8%；來自西南地區的游客占1.7%。
近年來，美國、加拿大、德國、法國、英國、澳大利亞、日本、韓國、馬來西亞、新加坡、香港、臺灣等均已成為寧夏入境游主要客源地。與此同時，全世界57個穆斯林國家和地區，擁有16億人口、2萬億美元的消費市場，是中國也是寧夏海外游客潛在的消費群體。隨著中阿博覽會開幕，寧夏的國際美譽度再次攀升，勢必給寧夏帶來更多的旅游經濟收入。從國內外的客源市場角度分析，寧夏回族民俗文化旅游全面拓寬了中阿旅游的新興客源市場，必將是寧夏擴充國內外游客的新焦點。
二、發展寧夏回族民俗文化國際旅游存在的問題
從民俗旅游視角來看，寧夏目前已開展了一些民俗文化旅游，例如參觀銀川南關清真寺、游覽中華回鄉文化園等，但是存在如下問題：
其一，從內容上看比較單一，對回族民俗文化的認知只停留表面狀態。如參觀清真寺僅停留在“到此一游”的表面狀態，沒有配備資深專業講解人員講述伊斯蘭宗教知識，在弘揚伊斯蘭建筑風格方面意識淡薄。
其二，回族民俗旅游項目創新意識不夠，民俗旅游活動的策劃方面還存在空白。如回族節慶活動，甚至處在開發蒙昧階段，很多漢民混淆回民的三大節日，對于節日的來源及習俗講究十分含糊。
其三，從民俗文化旅游紀念品的開發上看，層次膚淺，回族文化韻味亟待加強。如回族的八寶蓋碗茶，是知名度較高的民族特產，但市面上的八寶茶，包裝不夠精美，無法表現回族文化品位和民族飲茶的養生之道。
其四，從國際化旅游視角來看：寧夏的交通問題仍然存在不足，“海陸空”立體交通網絡需要進一步構建。譬如，銀川至今沒有開通高鐵，銀川至日本、新加坡的國際航線尚未開通。隨著寧夏“兩區”建設的鋪開，如何實現寧夏向東、向西、向北、向南的全面開放，是寧夏專家學者關注的熱點。
其五，在打造“西部獨具特色旅游目的地”和“面向阿拉伯國家和穆斯林地區的國際旅游目的地”的雙重目標下，以寧夏回族民俗文化旅游為突破口，還未形成與國際旅游目的地接軌的總體規劃。以中阿博覽會為國際旅游發展契機，挖掘寧夏豐富的回族民俗文化旅游資源，保護并傳承回族民俗文化，在樹精品、上檔次方面下功夫，深度開發符合國際化旅游要求的回族民俗文化旅游產品。
三、提升寧夏民俗文化國際旅游發展的途徑
（一）提升中華回鄉文化園的知名度
中華回鄉文化園是國家文化產業示范基地，是全國唯一以展示、弘揚回族、伊斯蘭先進文化為主題的文化旅游綜合景區。目前，其一期項目的主體大門、中國回族博物館、金色禮儀大殿、阿依莎宮、中華回族第一街等全部落成。2008年開園以來，景區營業收入、門票收入及接待游客人次呈增長趨勢（見圖2），被評為國家4A級旅游景區。中華回鄉文化園二期工程已被列為寧夏“十二五”期間旅游重點建設工程。需借鑒深圳錦繡中華等成功范例，以發掘、搶救、保護、弘揚回族文化為宗旨，以精品景區升華回族民俗文化旅游的檔次，把中華回鄉文化園打造成為全國的王牌景區，同時要加大媒體宣傳力度，使中華回鄉文化園享譽國內外。
（二）開發純正的回族民俗文化村
可借鑒海南三亞黎族村落檳榔谷的營銷模式，將回族文化融匯到回族村落中，滿足游客對民俗文化旅游的參與需求。中華回鄉文化園可以從大尺度角度宏觀展示回族民俗文化的磅礴氣勢，回族民俗文化村落可以從小尺度角度微觀填補回族民俗文化的原生態和本土化。據此開發主題鮮明的回族家訪線路，讓游客“到民間去旅游”，到農村回族家里吃農家飯、住農家院、采農家果、干農家活、享農家樂，體驗原汁原味的回族特色農家生活。在回族家訪選址方面，要選擇回族民俗質樸淳厚、交通生活比較便捷、回族人口比例較高的“純”回族村落，比如永寧縣納家戶、靈武市中北村、吳忠市穆民新村、涇源縣冶家村等。在設計回族家訪的體驗活動時，要懂得“留白”，既要有豐富的文化內容又要給旅游者留有參與的空間，比如讓游客學做馓子、學習剪紙、木球比賽、觀看“摜牛”、娛樂“踏腳”、學唱“花兒”、欣賞回族武術、使用湯瓶“小凈”、使用吊罐“大凈”等活動，充分滿足游客強烈的好奇心與參與意愿。
（三）舉辦清真美食文化節
飲食是人類共有的行為之一，寧夏回族在長期的生產生活實踐中，形成了獨有的飲食文化并以制作獨特面食而著稱。回族面食中尤以油香、花花、馓子、鍋盔等油炸食品、烙蒸食品及手搟面為最。寧夏回族的牛羊肉風味小吃如碗蒸羊羔肉、烤羊背、羊羔頭、香辣羊蹄、燉羊脖、燴牛肉等久負盛名。2010年寧洽會暨首屆中阿經貿論壇上，簽署了《清真食品產業標準互認合作協議》和《清真（Halal）食品合作諒解備忘錄》，意味著寧夏清真食品第一次拿到了“國際通行證”。另外，中國烹飪協會為銀川市頒發了“中國清真美食文化之都”牌匾，這些都為寧夏清真食品的國際化發展帶來了保障。回族飲食文化承載著寧夏回族文化，自治區旅游局應提高“中國寧夏清真美食文化節”的規格， 為寧夏的百種回族菜肴和特色回族面點搭建宣傳平臺，通過“舌尖上的寧夏”推動寧夏回族民俗文化旅游的全方位發展。
（四）推出賞清真寺建筑風格之旅
建筑是一個國家、一個民族古老歷史的見證。清真寺不僅是穆斯林進行宗教活動的場所，更是穆斯林經濟和文化的集中薈萃圣地，折射出具有中國特色的回族文化。寧夏境內坐落著各類大小清真寺4200余座，其中最富盛名、最有代表性的是銀川南關清真寺、永寧納家戶清真寺和同心清真大寺。銀川南關清真寺是典型的阿拉伯建筑風格、永寧納家戶清真寺是傳統的中國殿宇式建筑風格、同心清真大寺則是典型的中西合璧風格。阿拉伯地區的清真寺與寧夏的清真寺的建筑風格存在較明顯的差異，值得中外游客觀賞品鑒。可以將三種風格迥異的清真寺串聯成一條旅游線路，滿足特殊游客的個性化需求。
（五）開發傳統民俗歲時節慶游
婚禮是人生儀禮當中非常重要的內容之一，寧夏回族婚俗旅游的開發尚處在探討階段，亦可借鑒彝族、侗族等婚俗旅游開發的成功范例，整理壓縮回族婚俗資料，包裝設計參與性較強的回族婚俗游，比如讓游客觀摩甚至全程角色扮演參與回族婚禮，使其獲得身臨其境的感受，及早填補市場空白。“開齋節”、“古爾邦節”與“圣紀節”并稱為伊斯蘭教三大節日，寧夏需開發回族三大節日游，在節日之際舉辦豐富的節慶活動，比如播放專業編排的情景劇或3D記錄片，幫助游客了解三大節日的由來，加深游客對回族節慶民俗文化的印象和理解。寧夏是花兒的發祥地之一，主要在六盤山區傳唱，于 2006年被列入國家級非物質文化遺產名錄，應打造“六盤山花兒”品牌，除了舉辦年度“六盤山花兒大賽”，還應通過大眾傳媒的方式讓游客 “聽花兒、唱花兒”，感悟“花兒”文化，體會回族民間藝術的精髓。回族歌舞劇《月上賀蘭》多次榮獲國家大獎，寧夏文藝工作者還需不斷推陳出新地編排更優秀的回族原創歌舞劇，打造類似“云南映象”品牌的“印象回鄉”系列精品歌舞劇，與時俱進地增強寧夏回族民俗文化旅游的神韻。
（六）創新回族民俗文化旅游紀念精品
其一，開發設計回族繡花旅游紀念品。回族繡花是寧夏回族婦女擅長的一種群眾藝術，以其獨特的風格、精湛的工藝獨樹一幟，具有很高的藝術價值，于2007年被列入自治區級非物質文化遺產名錄。據此可開發手帕、桌布、杯墊、靠枕、窗簾、掛件、針扎子等日常家居用品和車飾用品等，使之成為寧夏回族民俗文化旅游紀念品的亮點。其二，創回族精品服飾品牌。寧夏回族服飾作為一種生活模式和文化載體，沉積了歷史底蘊和社會習俗，包涵了伊斯蘭服飾文化與漢族主流服飾文化，樹立了簡樸素雅的民族審美形象，極富開發潛力。在已開發的日常生活服、演藝服、職業裝、學生裝、兒童裝、婚禮服、禮服等七大系列基礎之上，進一步將伊斯蘭元素融入到回族服飾旅游商品中，注重美學要素地運用，創回族精品服飾品牌，刺激游客的購買欲望。其三，挖掘寧夏回族剪紙藝術。隨著寧夏旅游業的發展，回族剪紙開始從家庭走向市場，除了塑封剪紙、擺臺掛件等旅游商品外，還可將回族民俗剪紙運用到賓館酒店、中阿博覽會場等場所的裝飾中，借助載體傳遞回族剪紙藝術。最后，湯瓶、口弦、牛頭塤等也是回族民俗文化旅游紀念品開發的豐富資源。
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傳揚中國餐飲文化事業
《餐飲世界》雜志一直致力于推動中國餐飲文化的發展與傳播，不僅服務于餐飲企業更在中餐廚藝交流上做出了很大的努力。
四年一屆并且被譽為“中餐奧林匹克”的中國烹飪世界大賽，從1992年在上海舉辦第一屆以來，就一直受到各界人士的關注。大賽已經走過中國、日本、馬來西亞、新加坡、荷蘭等地并已連續舉辦八屆，已經成為全球中國烹飪的頂級賽事。大賽不僅是弘揚中華文化的重要窗口，也是促進中外文化交流的重要平臺，更是展示中餐高超烹飪技藝的大舞臺。通過這項國際中餐烹飪賽事，世界各國的中餐同仁加深了友誼，增進了交流，分享了技藝，大賽的經歷已成為他們職業生涯中難忘的回憶和寶貴的財富。
在賽事的整體報道中，《餐飲世界》雜志派出編輯攝影師團隊與參賽團隊共同前往，無論在場上還是場下，都在與參賽團隊甚至評審團進行溝通，了解他們的感想，挖掘他們的人物性格，賽后對獲獎團體再次進行采訪溝通并做出了深度報道，得到了參賽團隊的一致好評。
2012年11月16日至18日，美麗的花園城市新加坡迎來了世界13個國家和地區、200多位優秀中餐業廚師組成的53支代表隊。由世界中國烹飪聯合會（World Association of Chinese Cuisine）主辦、新加坡餐飲業協會承辦的第七屆中國烹飪世界大賽在美食天堂新加坡順利舉辦。經過3天緊張激烈的對決，身懷絕技的各國中餐大師們烹制出精美的前菜、主菜、面點等規定作品，圍繞個人、團體和展臺三個類別的大獎展開爭奪。大賽成為全球中餐界提升水平、切磋技藝的良好平臺，因而受到國內外媒體的空前關注。據統計，當時有超過200 家媒體對本次大賽進行了報道。《餐飲世界》雜志作為官方合作媒體對整個賽事做了全面深度的跟蹤報道，對新加坡的國際地位、漸進式經濟、東方化文化、可信的社會以及卓越的追求做了很客觀的闡述及描述，讓讀者可以從國家城市出發，進一步了解大賽的氣質與地位。最終，上海市東湖集團公司、北京大學、新加坡金山集團等6家單位一路過關斬將，榮獲團體特金獎。陳淵方、李修俊、邱偉杰等18位選手分獲三類比賽的特金獎，《餐飲世界》雜志對獲獎團體分別做了采訪，并展示了獲獎作品。
從新加坡第七屆中國烹飪世界大賽順利結束之后，大家就對四年后的荷蘭大賽開始期待，參賽團隊氣勢如虹，整裝待發。在比賽開始之前，《餐飲世界》雜志對此次在荷蘭鹿特丹進行的第八屆中國烹飪世界大賽做了一些數字整理。荷蘭是海外華人華僑的重要匯聚地，中餐市場發達。到目前不完全統計中餐館有2000余家。近年來，中荷兩國高層互訪頻繁、經貿合作迅速發展，人文交流不斷深入。2016年，中國烹飪世界大賽在荷蘭舉辦，就是希望以技藝比拼、美食交流為媒介，推動全球中餐繁榮發展、促進中荷民間友好往來。本屆大賽有來自世界20多個國家和地區的48支代表隊近200多位選手同臺競技，展現了世界中餐發展的最高水平。最終《餐飲世界》雜志對獲得團隊獎項的部分隊伍進行了采訪，受到了這些代表的積極配合。益海嘉里餐飲發展（揚州大學）參賽隊、全聚德代表隊、中糧福臨門代表隊、新東方餐飲協會荷蘭女子創意隊、花舍咖餐代表隊、新華教育集團新東方烹飪教育都是本屆大賽很有代表性的隊伍，他們積極備戰，用實力說話，展現了中國味道的國際表達。
《餐飲世界》雜志還將一如既往跟隨中國烹飪世界大賽的步伐，挖掘大賽精神，展現參賽選手魅力，為中國餐飲在國際上的發展與地位的提升做出積極主動的響應與支持，將弘揚中華飲食文化的責任和使命永遠放在肩頭和心上。
搭建立體化傳播渠道 拓展多元化主題活動
經過多年積淀，《餐飲世界》雜志已成為業內公認的期刊類權威讀物，單期發行量最高達到6萬冊，讀者群體穩定且高端，但我們仍保持著開放學習心態，善加利用新媒體的傳播方式，構建立體化傳播渠道。先后推出電子刊、手機雜志等數字化內容，并開辟了微博、微信兩個線上運營平臺，作為紙版雜志的補充。其中，微信公眾號單條最高閱讀量超過業內同類媒體平均水平。
此外，雜志與中國知網、中郵閱讀、龍源數據庫、博看網、讀覽天下等大型電子雜志平臺合作，通過提供電子書在線閱讀和有償下載，為讀者提供了更多選擇，也擴大了受眾群體和發行渠道。
形式多樣的主題活動不僅是雜志與讀者、與合作伙伴互動交流的最佳方式，也是讓內容升華為價值的有效途徑。
自2005年以來，《餐飲世界》雜志連續多年發起中國餐飲業年度“十大人物”和“十佳企業”評選活動，不僅集中推出一大批行業模范與標桿企業，也獲得業內人士的廣泛關注、參與和認同，已成為雜志社乃至行業的一項品牌項目。
全國餐飲業信息化評選活動是雜志社在餐飲信息化領域開展的一項層次高、權威性強的評選活動，舉辦至今得到全國上百家軟硬件供應商的積極響應和參與。
2013年，雜志社依托強大的讀者資源，策劃并發起成立了《餐飲世界》企業家俱樂部，旨在搭建餐飲業溝通平臺，推動餐飲業資金和項目交流，營造行業內國際化的交流環境。俱樂部成立后，陸續舉辦了“傳承、守道、弘揚――官府菜論壇”“六億人的午餐――中國團膳的未來發展之路沙龍”、“會員制營銷――餐飲CRM專場研討會”、“羽您同行――餐飲羽壇爭霸賽”等異彩紛呈的各類活動，不僅將餐飲生態鏈條上的各路企業串聯起來，也格外關注餐飲人行業之外的文化娛樂層面的訴求。
除此之外，雜志社也一直以弘揚飲食文化、促進烹飪技藝交流為己任，開展了餐飲專業學術論文評選活動，在院校間搭建起一個學術交流平臺。
勇于創新服務形式
近幾年，隨著媒體形態的不斷更迭，傳統的傳聲筒式的媒體將被淘汰，紙媒轉型升級迫在眉睫。《餐飲世界》雜志也一直在創新服務形式上尋求突破，實現從單一的展示、宣傳功能逐漸向多維度的綜合平臺轉變。
自2013年起，餐飲世界與寧夏回族自治區旅游局展開了深入且多樣的合作，不僅有常規的內容報道，也嘗試開展餐旅項目咨詢和項目推介等服務，增強自身的政府服務能力和競爭力。
依托于良好的平臺影響力和優質資源，雜志社多次為國內優質商業地產項目、大型美食節慶活動量身打造主題論壇、招商招展、項目對接會、實地考察等活動，在跨界服務、定制服務上進行了有益探索。如與3個城市的6家房地產企業合作，在招商、規劃方面提供咨詢服務和解決方案，打造專場招商會，與3家投資機構就項目投融資、財富管理、支付渠道等進行合作。
為供應商伙伴制作文創產品，如為山西太原江南餐飲集團合作打造企業文化專刊，為某茶油品牌制作視頻光盤和教學畫冊，利用雜志的行業經驗為品牌尋找最合適的切入點，邀請國內知名大廚針對產品專門研制菜品，捆綁營銷，收效甚廣。
此外，作為世界中餐業聯合會的唯一官方會刊，《餐飲世界》雜志不僅是世界中餐聯展示和宣傳的窗口，也是其服務會員、促進交流、宣傳政策、反映行業訴求的平臺。《餐飲世界》不僅對每位新入會的會員進行報道，后續也對會員單位的大事件、重點活動進行跟蹤，增加了世界中餐聯服務的“厚度”，進一步加強了協會與會員間的感情。
2016年，《餐飲世界》與天士力集團簽訂戰略合作協議，在開拓新的服務模式上做出新的探索和嘗試。
深化品牌影響力
