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第1篇

關(guān)鍵詞:馬克思;實(shí)踐哲學(xué);實(shí)踐性;整體性;多維性

中圖分類號(hào):B15 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):0438-0460(2012)03-0048-07

馬克思《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)序言》中對(duì)“總的結(jié)果”的表述,斯大林把其放在社會(huì)歷史觀上,認(rèn)為是“對(duì)歷史唯物主義的本質(zhì)的所作的天才的表述”,即所謂的“唯物史觀經(jīng)典表述”。自此,我國學(xué)界沿襲此觀點(diǎn)。近年來有學(xué)者認(rèn)為“總的結(jié)果”“只是馬克思的社會(huì)學(xué)理論,而不是他的哲學(xué)社會(huì)歷史觀”。那么,“總的結(jié)果”究竟是什么?馬克思生前未明確指明,但在《序言》里說:“我所得到的、并且一經(jīng)得到的就用于指導(dǎo)我的研究工作的總的結(jié)果……”恩格斯“他從另一條道路(參看他的《英國工人階級(jí)狀況》)得出同我一樣的結(jié)果,當(dāng)1845年春他也住在布魯塞爾時(shí),我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)的見解的對(duì)立,實(shí)際上是把我們從前的哲學(xué)信仰清算一下。這個(gè)心愿是以批判黑格爾以后的哲學(xué)的形式來實(shí)現(xiàn)的”。顯然,能指導(dǎo)哲學(xué)領(lǐng)域的研究和批判的“總的結(jié)果”,其理論高度超出了社會(huì)歷史觀和社會(huì)學(xué)理論,從其形成過程、實(shí)質(zhì)內(nèi)容和本質(zhì)屬性來看,它只能是馬克思實(shí)踐哲學(xué)一般原理,具有哲學(xué)的整體架構(gòu)。

一、“總的結(jié)果”的形成過程

“總的結(jié)果”的形成過程是馬克思實(shí)踐世界觀的理論化過程。實(shí)踐是勞動(dòng)、社會(huì)生產(chǎn)、物質(zhì)生產(chǎn)、物質(zhì)生活、改造自然的活動(dòng)、科學(xué)實(shí)驗(yàn)等的總概括。實(shí)踐世界觀就是關(guān)于從實(shí)踐去理解包括自然、社會(huì)和思維等在內(nèi)的整個(gè)人類世界的根本觀點(diǎn)。實(shí)踐世界觀的理論化這里是指實(shí)踐世界觀理論的研究與建構(gòu)以至于形成實(shí)踐哲學(xué)的一般原理,“總的結(jié)果”是實(shí)踐世界觀理論化的結(jié)果。

第一階段:實(shí)踐世界觀探究的開始。1842—1843年,馬克思擔(dān)任《萊茵報(bào)》主編,第一次遇到要對(duì)所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事。讓他深思的是:議會(huì)即國家為什么要對(duì)一個(gè)撿枯枝的貧苦農(nóng)民進(jìn)行懲罰?由此他懷疑和批判黑格爾法哲學(xué),“對(duì)思辨的法哲學(xué)的批判既然是對(duì)德國迄今為止政治意識(shí)形式的堅(jiān)決反抗,它就不會(huì)對(duì)自己本身,而會(huì)面向只有用一個(gè)辦法即實(shí)踐才能解決的那些課題。”這給批判思維規(guī)定了實(shí)踐方向,順此深入便認(rèn)識(shí)到:“法的關(guān)系正像國家的形式一樣,……根源于物質(zhì)的生活關(guān)系。”此時(shí)的批判把他引上了實(shí)踐哲學(xué)研究之路,1844年1月《(黑格爾法哲學(xué)批判)導(dǎo)言》(寫于1843年10月中-12月中)的發(fā)表是馬克思實(shí)踐哲學(xué)研究開始的標(biāo)志。

第二階段:實(shí)踐世界觀維度的哲學(xué)直觀到實(shí)踐哲學(xué)的基本命題的提出。《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》是對(duì)實(shí)踐世界觀維度的哲學(xué)直觀。馬克思在批判黑格爾法哲學(xué)之后,就在《手稿》中對(duì)實(shí)踐作哲學(xué)直觀,試探其世界觀意蘊(yùn),審視實(shí)踐與人類世界方方面面的關(guān)系。“從異化勞動(dòng)對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系可以進(jìn)一步得出這樣的結(jié)論:……工人的解放還包含普遍的人的解放。……是因?yàn)檎麄€(gè)的人類奴役制就包含在工人對(duì)生產(chǎn)的關(guān)系中。”一切奴役關(guān)系、普遍的人的解放與勞動(dòng)有關(guān)。“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程,是自然界對(duì)人來說的生成過程,所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程,他有直觀的、無可辯駁的證明。”世界歷史、自然界都與人的勞動(dòng)及其結(jié)果有關(guān)。“理論的對(duì)立本身的解決,只有通過實(shí)踐方式,只有借助于人的實(shí)踐力量,才是可能的。”此時(shí)他超越了經(jīng)濟(jì)學(xué)家“勞動(dòng)是人的能動(dòng)的財(cái)產(chǎn)”的觀點(diǎn),初步直觀到實(shí)踐與人、社會(huì)、世界歷史、自然界和理論等的關(guān)系。

《神圣家族》(寫于1844年9-11月)是對(duì)實(shí)踐世界觀維度的深入探索。馬克思用自己“現(xiàn)在所達(dá)到的成果”去批判青年黑格爾派的思辨唯心主義,“幫助廣大讀者識(shí)破思辨哲學(xué)的幻想”,再敘述“對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)和社會(huì)學(xué)的肯定的見解”。此時(shí)以實(shí)踐為武器反對(duì)思辨哲學(xué),獲得了比以前更深刻的認(rèn)識(shí):“從歷史運(yùn)動(dòng)中排除掉人對(duì)自然界的理論關(guān)系和實(shí)踐關(guān)系,排除掉自然科學(xué)和工業(yè)”,就不能“達(dá)到即使是才開始的對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)”;“不去認(rèn)識(shí)(比如說)某一歷史時(shí)期的工業(yè)和生活本身的直接的生產(chǎn)方式”,就不能“真正認(rèn)識(shí)這個(gè)歷史時(shí)期”;“把歷史同自然科學(xué)和工業(yè)分開”,就如同把“自身和世界分開一樣”;“歷史的發(fā)源地”就“在塵世的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)中”,而不是“在天上的云霧中”。這里,他進(jìn)一步說明了實(shí)踐與人、歷史、社會(huì)、自然界、理論等不可分割的聯(lián)系,斷定物質(zhì)生產(chǎn)是歷史的發(fā)源地,開始構(gòu)想實(shí)踐哲學(xué)關(guān)于以實(shí)踐為直接源頭的人類世界圖景。

第2篇

蘇格拉底認(rèn)為，實(shí)踐、社會(huì)關(guān)系的建立是在理性的活動(dòng)中，是理性的發(fā)揮的結(jié)果，所以是一種精神活動(dòng)，精神活動(dòng)具有了實(shí)踐的意義，而馬克思的理論的核心或者主干即是歷史唯物主義。按照歷史唯物主義的理解，實(shí)踐并不發(fā)生在精神活動(dòng)的領(lǐng)域內(nèi)，社會(huì)關(guān)系不是依靠哲學(xué)活動(dòng)、宗教活動(dòng)、科學(xué)活動(dòng)來創(chuàng)立的，社會(huì)關(guān)系的創(chuàng)立產(chǎn)生于物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。這是西方實(shí)踐哲學(xué)這個(gè)發(fā)展線路上的一次革命，即由馬克思所創(chuàng)立的一次革命。實(shí)踐仍然是創(chuàng)生或改變?nèi)伺c人的關(guān)系的活動(dòng)，但這種活動(dòng)是感性的，不是理性的，不是精神的，物質(zhì)生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)是一種感性的活動(dòng)，它首先提供給人類生活資料以保證人類的生存需要，即解決人與自然界的關(guān)系問題。其次，物質(zhì)生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)也是整個(gè)社會(huì)世界的根源，沒有物質(zhì)生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)就沒有社會(huì)世界，于是物質(zhì)生產(chǎn)就生產(chǎn)出了直接的生活資料，與此同時(shí)，也生產(chǎn)出了社會(huì)關(guān)系，社會(huì)關(guān)系是被物質(zhì)生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)生產(chǎn)出來，于是物質(zhì)生產(chǎn)就具有實(shí)踐的意義了，否則物質(zhì)生產(chǎn)沒有實(shí)踐的意義。只有理論的活動(dòng)、哲學(xué)的活動(dòng)、宗教的活動(dòng)才具有實(shí)踐的意義，因?yàn)槿祟惖纳鐣?huì)制度是按照某種宗教的理念來建立的，或者按照某種哲學(xué)的理念來建立的，或者按照某種社會(huì)科學(xué)的原則來建立的，這種宗教、哲學(xué)或社會(huì)科學(xué)叫“實(shí)踐”，馬克思對(duì)此給予了強(qiáng)烈的批判，他認(rèn)為不論是宗教、哲學(xué)還是科學(xué)活動(dòng)都不是“實(shí)踐”，社會(huì)關(guān)系不是從宗教、哲學(xué)、科學(xué)活動(dòng)中來，而是從物質(zhì)生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)中來。

二、社會(huì)生活的基礎(chǔ)或來源

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第八條所說的全部社會(huì)生活是人與人之間的感往，而不是一般意義上的抽象的社會(huì)生活。假如作為國家的公民參加政治活動(dòng)，投票選舉或者被選舉，這也屬于社會(huì)生活的一個(gè)方面。但馬克思認(rèn)為政治生活并不是一種感性的交往，而是一種抽象的共同體生活，不論在政治活動(dòng)中反對(duì)一種觀點(diǎn)還是接受一種主張，這充分體現(xiàn)出一種共同體的存在者，在一個(gè)共同體中生活，這個(gè)所謂共同體即政治共同體是抽象的，即它沒有感性的真實(shí)性。由此可以看出，馬克思所說的社會(huì)生活的含義不包括政治生活、宗教生活、哲學(xué)生活等等，馬克思所說的社會(huì)生活是具有感性的真實(shí)性的社會(huì)生活，以及人與人的感往。感性的真實(shí)性的社會(huì)生活與抽象的共同體生活有著本質(zhì)的區(qū)別，抽象的共同體生活無法和感性的詞匯相聯(lián)系，例如開心、愉悅、苦悶、厭惡，因?yàn)檫@些觀念的關(guān)系沒有感性的真實(shí)性，只有在人與人的感性的關(guān)系或交往中，才能與感性的詞匯相聯(lián)系，或用感性的詞匯來形容。即使是理智的愉悅也是在感性的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，這就是感性真實(shí)性的社會(huì)生活與抽象的共同體生活的差別。

三、社會(huì)生活的自我批判性

社會(huì)生活創(chuàng)生或改變社會(huì)關(guān)系并不是用理論的探討、創(chuàng)立一些重要的學(xué)說就能改變的，馬克思給予了非常重要的批判。他認(rèn)為用一種觀念來批判世界沒用，新的理論取代舊的理論是觀念之間的批判，新觀念對(duì)舊觀念的批判，它并不觸動(dòng)現(xiàn)實(shí)世界本身，但是現(xiàn)實(shí)世界時(shí)時(shí)在變化，并不是觀念使其改變，它是自我批判的，因?yàn)樗褪菍?shí)踐的，即它創(chuàng)生或不斷地改變著既有的社會(huì)關(guān)系，即社會(huì)生活是自我批判的，不是觀念批判的。假如人類面臨生死離別，極其痛苦的時(shí)刻，希望能找到一本寶典來解決痛苦的狀況，但并沒有用，痛苦是一個(gè)過程，人類在痛苦中完成自我批判，這是真實(shí)的力量，即馬克思所說的“實(shí)踐”的力量。因此，社會(huì)的進(jìn)步或者改變是自我批判的結(jié)果，不是依賴觀念批判的，它是自己創(chuàng)生或改變著人與人的關(guān)系，即社會(huì)生活是實(shí)踐的。這個(gè)社會(huì)生活就是20世紀(jì)西方哲學(xué)所論述的“生活世界”。胡塞爾作為20世紀(jì)德國哲學(xué)家、現(xiàn)象學(xué)派的奠基人，第一次把這一概念固定了下來。生活世界即活生生的感性世界，例如同樣的現(xiàn)實(shí)，不同的人有不同的有色眼鏡，學(xué)某一種科學(xué)就帶上了某一種有色眼鏡，經(jīng)濟(jì)學(xué)家看到的都是經(jīng)濟(jì)范疇，政治學(xué)家看到的是政治范疇，哲學(xué)家看到的又是哲學(xué)范疇。馬克思在《哲學(xué)的貧困》中說:“如果說有一個(gè)英國人把人變成了帽子，那么，有一個(gè)德國人就把帽子變成了觀念。這個(gè)英國人就是李嘉圖，一位銀行巨子，杰出的經(jīng)濟(jì)學(xué)家;這個(gè)德國人就是黑格爾，柏林大學(xué)的一位專任哲學(xué)教授。”

第3篇

    馬克思所生活的十九世紀(jì)是一個(gè)科學(xué)技術(shù)蓬勃發(fā)展的世紀(jì)。19世紀(jì)第二次科技革命順利完成,科學(xué)技術(shù)發(fā)展取得輝煌成就,天文學(xué)、地理學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、解剖學(xué)、生物學(xué)等都有了長足的發(fā)展,特別是能量守恒和轉(zhuǎn)化定律、細(xì)胞學(xué)說、生物進(jìn)化論三大發(fā)現(xiàn),使自然科學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了一個(gè)新時(shí)期。19世紀(jì)中葉,資本主義從自由競爭過渡到壟斷階段,科技獲得的使命是成為生產(chǎn)財(cái)富的手段,科學(xué)技術(shù)開始為直接的生產(chǎn)過程服務(wù),科技發(fā)展成為時(shí)代主旋律,科學(xué)家成為深受尊重的職業(yè),人類由此步入了工業(yè)文明時(shí)代。馬克思首先是屬于那個(gè)時(shí)代的人,其技術(shù)哲學(xué)思想的形成與當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件、思想理論背景和科學(xué)理論發(fā)展?fàn)顩r密切相關(guān)。馬克思、恩格斯在總結(jié)和概括19世紀(jì)科學(xué)技術(shù)成果的基礎(chǔ)上,批判繼承德國古典哲學(xué)的唯物主義和辯證法,吸收技術(shù)史、工藝史和自然科學(xué)史的相關(guān)研究成果,形成了以辯證唯物主義為理論基礎(chǔ)的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)思想。

    二、關(guān)于“技術(shù)”

    “哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界。”馬克思開始傾向?qū)⒄軐W(xué)理論轉(zhuǎn)化為實(shí)踐行動(dòng),即使哲學(xué)理論技術(shù)化。使哲學(xué)理論技術(shù)化必須把技術(shù)置于哲學(xué)的核心位置,雖然馬克思沒有直接給“技術(shù)”下定義,我們還是可以對(duì)一些著作的零散描述進(jìn)行梳理,用所能看見的一鱗半爪恢復(fù)出一條龍來。馬克思在不同的文獻(xiàn)中先后闡明,技術(shù)是“人對(duì)自然的活動(dòng)方式或能動(dòng)關(guān)系”,是“運(yùn)用于實(shí)踐的科學(xué)”,是關(guān)于“怎樣生產(chǎn)”的方法,是“實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)者和生產(chǎn)資料結(jié)合的特殊的方式方法”,即馬克思認(rèn)為:技術(shù)是實(shí)踐性的知識(shí)和操作方法。

    三、勞動(dòng)、技術(shù)、人與自然

    馬克思從人與自然的關(guān)系角度出發(fā)來考察技術(shù)的發(fā)展,他指出;“勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身”。在馬克思這里,勞動(dòng)是一門技術(shù),正是勞動(dòng)的作用使人類最終形成。勞動(dòng)的發(fā)展就是技術(shù)的發(fā)展,勞動(dòng)的進(jìn)化史就是技術(shù)的發(fā)展史,人類自始至終都會(huì)尋求基本生存條件的改善,而這種改善也只有在人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)即勞動(dòng)中才能逐步實(shí)現(xiàn)。

    人在勞動(dòng)中不斷形成各種的社會(huì)關(guān)系,這些社會(huì)關(guān)系的總和構(gòu)成人的本質(zhì)屬性。馬克思說“人的本質(zhì)是勞動(dòng)”,人在勞動(dòng)中改造自然,在勞動(dòng)中創(chuàng)造歷史,在勞動(dòng)中推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步。勞動(dòng)的本質(zhì)是“制造工具和使用工具”,“制造工具”和“使用工具”都是技術(shù)問題,正是技術(shù)的不斷發(fā)展使人逐步成為了現(xiàn)實(shí)意義上的人。如果“從歷史運(yùn)動(dòng)中排除掉人對(duì)自然界的理論關(guān)系和實(shí)踐關(guān)系,排除掉自然科學(xué)和工業(yè),就會(huì)得出唯心主義結(jié)論。”[1]正是人類永無止境的對(duì)生存條件改善需求的提高,技術(shù)便被賦予了滿足人類追求的意義。

    四、技術(shù)推動(dòng)社會(huì)發(fā)展

    馬克思認(rèn)為,生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r與技術(shù)發(fā)展水平相一致,生產(chǎn)的發(fā)展依賴技術(shù)的進(jìn)步,生產(chǎn)力的提高依賴技術(shù)水平的提高。“隨著大工業(yè)的持續(xù)發(fā)展,創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)的財(cái)富決定于一般的科學(xué)水平和技術(shù)進(jìn)步或科學(xué)在生產(chǎn)上的應(yīng)用。”[2] “必須改變勞動(dòng)過程的技術(shù)條件和社會(huì)條件,從而變革生產(chǎn)方式本身,以提高勞動(dòng)生產(chǎn)力。”[3]

    在馬克思看來,技術(shù)除了是推動(dòng)生產(chǎn)力發(fā)展的直接動(dòng)力,還是推動(dòng)社會(huì)變革的直接杠桿。社會(huì)發(fā)展中,生產(chǎn)力起最終決定作用,生產(chǎn)力每前進(jìn)一步,都凝結(jié)著技術(shù)的作用。社會(huì)越前進(jìn),技術(shù)的這種作用越明顯。“蒙昧?xí)r代高級(jí)階段從弓箭的發(fā)明開始。有了弓箭,獵物便成了通常的食物,打獵也成了常規(guī)的勞動(dòng)。弓箭對(duì)于蒙昧?xí)r代,正如鐵劍對(duì)于野蠻時(shí)代和火器對(duì)于文明時(shí)代。有犁以后,生活資料在當(dāng)時(shí)條件下無限制的增加,便有可能了。這樣一來,人口也迅速地增加了。”[4]“火藥、指南針、印刷術(shù)---這是預(yù)告資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)到來的三大發(fā)明,火藥把騎士階層炸得粉碎,指南針打開了世界市場(chǎng)并建立了殖民地,而印刷術(shù)則變成新教的工具,總的來說變成科學(xué)復(fù)興的手段,變成對(duì)精神發(fā)展創(chuàng)造必要前提的最強(qiáng)大的杠桿。”[4]

    人類社會(huì)的一切文明進(jìn)步都離不開技術(shù)的重大發(fā)明及其廣泛應(yīng)用。“手工磨產(chǎn)生了封建君主的社會(huì),蒸汽磨則產(chǎn)生了工業(yè)資本主義社會(huì)”,生動(dòng)的揭示出技術(shù)在社會(huì)發(fā)展中的推動(dòng)作用。技術(shù)已經(jīng)成為推進(jìn)社會(huì)發(fā)展和人類文明進(jìn)步的強(qiáng)大杠桿,馬克思對(duì)技術(shù)的巨大革命作用作了形象的比喻,認(rèn)為技術(shù)甚至是:“比巴爾貝斯、拉斯拜爾和布朗基諸位公民更危險(xiǎn)萬分的革命家。”

    五、技術(shù)異化與克服

    隨著技術(shù)的不斷發(fā)展,社會(huì)分工、生產(chǎn)分工、行業(yè)分工越來越細(xì)化,細(xì)化的分工產(chǎn)生出專門知識(shí)和專業(yè)技術(shù),人被迫限制在生產(chǎn)鏈的某個(gè)節(jié)點(diǎn),對(duì)節(jié)點(diǎn)以外的知識(shí)和技術(shù)則知之甚少。人的這種專業(yè)化發(fā)展是一種縱深的發(fā)展,也是一種片面的發(fā)展,片面的發(fā)展自身的智力和技能,進(jìn)而成為專業(yè)人、“單向度”的人或片面人、畸形人。在簡單生產(chǎn)階段,人對(duì)生產(chǎn)的全部過程都是熟悉的;而工業(yè)社會(huì)則發(fā)展了人的專業(yè)技能或片面能力。“不僅各種局部勞動(dòng)分配給不同的個(gè)體,而且個(gè)體本身也被分割開來,成為某種局部勞動(dòng)的自動(dòng)工具。”工人們各自承擔(dān)一項(xiàng)專門職能,并且局限于這一職能中,這樣工人們就成了局部的或“單向度”的、片面發(fā)展的人。“工場(chǎng)手工業(yè)把工人變成畸形物,它壓抑了工人的多種多樣的生產(chǎn)志趣和生產(chǎn)才能,人為地培植工人片面的技巧。”[5]

第4篇

關(guān)鍵詞：馬克思 會(huì)計(jì)哲學(xué) 啟示

《資本論》（《馬克思恩格斯選集》）是無產(chǎn)階級(jí)革命導(dǎo)師馬克思在長期參與階級(jí)斗爭和科學(xué)實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上創(chuàng)作的光輝巨著。它是無產(chǎn)階級(jí)革命指引書，也是的百科全書。在當(dāng)代，仍然是我們建設(shè)社會(huì)主義物質(zhì)文明和精神文明的指針。總書記在黨的十七大報(bào)告中明確指出:“要鞏固的指導(dǎo)地位”。為此，我本著“學(xué)哲學(xué)、用哲學(xué)”的目的，認(rèn)真研讀了《資本論》中有關(guān)會(huì)計(jì)方面的論述，結(jié)合會(huì)計(jì)基礎(chǔ)原理和方法，進(jìn)行了認(rèn)真的學(xué)習(xí)思考。通過馬克思會(huì)計(jì)哲學(xué)中的會(huì)計(jì)唯物主義觀、馬克思的會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)觀和馬克思的會(huì)計(jì)時(shí)間價(jià)值觀，來進(jìn)一步加深對(duì)會(huì)計(jì)基礎(chǔ)理論的學(xué)習(xí)，并得出了馬克思會(huì)計(jì)哲學(xué)思想的啟示，以期共同商榷。

一、及其會(huì)計(jì)哲學(xué)思想概述

是馬克思、恩格斯在19世紀(jì)工人運(yùn)動(dòng)實(shí)踐基礎(chǔ)上而創(chuàng)立的理論體系，形成于19世紀(jì)三四十年代，主要包括哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和科學(xué)社會(huì)主義3個(gè)組成部分。《資本論》是馬克思用畢生心血寫成的一部光輝巨著，全書共分四卷，包含了的主要精神實(shí)質(zhì)。全書深刻的分析了資本主義的生產(chǎn)過程、流通過程和總過程，在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)規(guī)律的同時(shí)，也科學(xué)地揭示了人類社會(huì)普遍適用的經(jīng)濟(jì)規(guī)律。同志在“七?一”講話中進(jìn)行了高度概括：“具有與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)”。所以說，當(dāng)代學(xué)習(xí)運(yùn)用仍具有現(xiàn)實(shí)意義。

指導(dǎo)實(shí)踐主要體現(xiàn)在他的世界觀和方法論，包括唯物辯證主義和認(rèn)識(shí)論。會(huì)計(jì)反映的社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，是客觀存在的事物，認(rèn)識(shí)會(huì)計(jì)便涉及到認(rèn)識(shí)觀和方法論的問題，因而哲學(xué)對(duì)當(dāng)前的會(huì)計(jì)工作仍具有普遍的指導(dǎo)意義。正如《資本論》所說“簿記對(duì)資本主義生產(chǎn)，比對(duì)手工業(yè)和農(nóng)民的分散生產(chǎn)更為必要，對(duì)公有生產(chǎn)，比對(duì)資本主義生產(chǎn)更為必要，經(jīng)濟(jì)越發(fā)展，會(huì)計(jì)越重要”。當(dāng)前，在全面建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)，深入發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)背景下，我國會(huì)計(jì)基礎(chǔ)理論和實(shí)踐出現(xiàn)了一些問題，一是我國的會(huì)計(jì)基礎(chǔ)理論和會(huì)計(jì)準(zhǔn)則多是從發(fā)達(dá)國家成熟的理論進(jìn)行全面引入，雖然節(jié)約了我國在會(huì)計(jì)理論上探索的時(shí)間，但過度引入可能導(dǎo)致和我國經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的不相適應(yīng)，比如我國會(huì)計(jì)準(zhǔn)則進(jìn)行了多次修改仍不成熟，還需要進(jìn)一步完善。我國加大對(duì)中小企業(yè)發(fā)展的促進(jìn)力度，但《小企業(yè)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則》到2013年才得以全面實(shí)施，還缺乏相關(guān)配套解釋，具體運(yùn)用效果還有待在實(shí)踐中檢驗(yàn)。在會(huì)計(jì)實(shí)踐中，會(huì)計(jì)信息不真實(shí)，不全面還比較突出，會(huì)計(jì)舞弊現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生。所以，通過借助及其會(huì)計(jì)哲學(xué)思想的學(xué)習(xí)，有助于我們正確認(rèn)識(shí)復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)環(huán)境和會(huì)計(jì)領(lǐng)域出現(xiàn)的新問題、新現(xiàn)象，指導(dǎo)我們以科學(xué)發(fā)展觀的態(tài)度來具體實(shí)踐會(huì)計(jì)工作。

二、馬克思會(huì)計(jì)哲學(xué)思想解讀

哲學(xué)的世界觀和方法論，是會(huì)計(jì)的理論基礎(chǔ)之一，它為會(huì)計(jì)實(shí)踐提供指導(dǎo)，會(huì)計(jì)理論和實(shí)踐中的許多原則和方法是哲學(xué)觀點(diǎn)的具體運(yùn)用。

（一）馬克思的會(huì)計(jì)唯物主義觀

物質(zhì)與意識(shí)是哲學(xué)的兩大基本范疇。馬克思唯物主義觀認(rèn)為，物質(zhì)是第一性，意識(shí)是第二性，物質(zhì)是世界的本源，物質(zhì)決定意識(shí)。馬克思唯物主義觀在會(huì)計(jì)中的最好例證是會(huì)計(jì)客觀性理論。馬克思指出:“簿記的方法，當(dāng)然不能改變賬簿對(duì)事物的實(shí)際聯(lián)系。”這句話表明會(huì)計(jì)工作必須客觀地、真實(shí)地、全面地記錄經(jīng)濟(jì)業(yè)務(wù)的實(shí)際情況。如果說各種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是物質(zhì)的，既客觀存在，那么會(huì)計(jì)就是意識(shí)，是社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)通過會(huì)計(jì)工作的客觀真實(shí)反映。雖然會(huì)計(jì)工作是主觀的表現(xiàn)，但會(huì)計(jì)信息的本質(zhì)是客觀的，不因?yàn)闀?huì)計(jì)人員的主觀加工而改變。正因?yàn)槿绱耍陀^性才成為會(huì)計(jì)信息最重要的質(zhì)量要求，不做假賬才成為會(huì)計(jì)人員的基本行為準(zhǔn)則。因此，會(huì)計(jì)工作必須按照馬克思的會(huì)計(jì)唯物主義觀的要求，從客觀實(shí)際出發(fā)，以實(shí)際發(fā)生的經(jīng)濟(jì)業(yè)務(wù)為依據(jù)，真實(shí)反映客觀實(shí)際情況。將“誠信為本、操守為重、遵循準(zhǔn)則、不做假賬”的會(huì)計(jì)工作十六字準(zhǔn)則完整的體現(xiàn)在日常會(huì)計(jì)工作中去。

（二）馬克思的會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)觀

任何一種物質(zhì)都處于運(yùn)動(dòng)之中，運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)存在的根本形式，是物質(zhì)的根本屬性，靜止是相對(duì)的，而運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的。馬克思指出：“商品的形態(tài)變化，它們運(yùn)動(dòng)在物質(zhì)上由不同商品互相交換構(gòu)成，在形式上由商品轉(zhuǎn)化為貨幣和貨幣轉(zhuǎn)化為商品，即賣和買構(gòu)成。”這句話表明會(huì)計(jì)內(nèi)容是不斷運(yùn)動(dòng)變化的，是通過商品運(yùn)動(dòng)中購、銷兩個(gè)過程實(shí)現(xiàn)資金的循環(huán)變換。在進(jìn)行會(huì)計(jì)核算時(shí)，如果違反會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律設(shè)置賬戶體系，必然不能提供完整、準(zhǔn)確的會(huì)計(jì)信息。會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)變化也是六大會(huì)計(jì)要素的抽象化，在靜態(tài)表現(xiàn)為資產(chǎn)＝負(fù)債＋所有者權(quán)益的會(huì)計(jì)要素平衡關(guān)系，這種平衡是相對(duì)的、暫時(shí)的，會(huì)不斷被利潤＝收入－費(fèi)用的會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律所代替，這種代替是絕對(duì)的、經(jīng)常的。熟悉馬克思的會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)觀，了解會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，有助于我們掌握利潤核算的原理，即馬克思在《資本論》第三卷中所描述的著名公式：W=C+V+M（商品價(jià)值=不變資本+可變資本+剩余價(jià)值）。剩余價(jià)值是商品生產(chǎn)的絕對(duì)規(guī)律，利潤是剩余價(jià)值的轉(zhuǎn)化形式，如果撇開社會(huì)形態(tài)，這一規(guī)律在社會(huì)主義制度下也是完全適用的。在會(huì)計(jì)工作中，我們應(yīng)當(dāng)按照這個(gè)公式的原理,來正確核算企業(yè)利潤，不斷發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，不斷為社會(huì)積累財(cái)富，最終造福全人類。

第5篇

關(guān)鍵詞：存在論；形上學(xué)；本體論哲學(xué)；馬克思哲學(xué)

Abstract:ThisessaybeginswiththediscussiononChinesetranslationsoftheterm"ontology"ofthewesternphilosophy.Itarguesthatthetwodifferentconcepts,i.e."ontology"asabranchofphilosophyand"bentilun"(本體論)asaspecialmorphologyofphilosophicaltheory,mustbedefinitelydistinguished.Focusingonthetraditionalwesternphilosophicalcoreidea,itrevealsthemaincharacteristicsandhistoricaldestinyofancientandmodernwesternphilosophy.Furthermore,itillustratestheessenceandsignificanceofKarlMarx’sphilosophyfromtheperspectiveofnegativerelationsbetweenKarlMarx’sphilosophyandancientandmodernwesternphilosophy.ItconcludesthatthemostprofoundsignificanceofrevolutionarytransformationthatKarlMarx’sphilosophybroughttothehistoryofwesternphilosophyistocreateaneworientationofphilosophicaldevelopmentandlayafoundationofanewmorphologyofphilosophy.

Keywords:ontology;metaphysics;"bentilun"asmorphologyofphilosophy;KarlMarx’sphilosophy

近年來，存在論問題正在成為哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中的一個(gè)熱點(diǎn)和亮點(diǎn)。不過，與此前學(xué)界圍繞哲學(xué)體系改革研究而發(fā)生的“本體論”之爭（主要是“物質(zhì)本體論”和“實(shí)踐本體論”的爭論）有所不同，新的研究是從厘定一些基本的概念和術(shù)語開始的，從而具有正本清源的意義，也是研究深化的表現(xiàn)。

與把馬克思哲學(xué)歸結(jié)為一種本體論哲學(xué)的看法相反，本文的基本觀點(diǎn)是：馬克思哲學(xué)正是通過對(duì)傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的批判，而實(shí)現(xiàn)其在哲學(xué)史上棗確切地說，西方哲學(xué)從近代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上棗的革命性變革的。

一、Ontology:譯名之爭

人們不會(huì)忘記，在20世紀(jì)80-90年代中國哲學(xué)界關(guān)于哲學(xué)體系改革的討論中，“本體論”成為一個(gè)各派都不能繞開的“結(jié)”。論爭中學(xué)者們對(duì)馬克思哲學(xué)實(shí)質(zhì)的理解存在著很大的差異，但在作為爭論核心的“本體論”概念上，人們似乎意見一致。一些學(xué)者堅(jiān)持“哲學(xué)就是本體論”；大多數(shù)學(xué)者雖然覺得這種說法太絕對(duì)了，但也仍然肯定“哲學(xué)必有本體論”。在這樣的語境下，本文的觀點(diǎn)一定顯得既突兀又費(fèi)解。因此，為了使本文的論點(diǎn)和論證的展開有一個(gè)較為合適的思想環(huán)境，我們不得不從“本體論”這個(gè)基本概念談起。

至今仍在漢語學(xué)術(shù)界普遍使用的“本體論”這一術(shù)語，不是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中本來固有的概念，而是從西語（ontology）轉(zhuǎn)譯過來的。這一“轉(zhuǎn)譯”的過程，實(shí)際上也是一個(gè)“再創(chuàng)造”的過程。即是說，它是根據(jù)人們對(duì)西方思想的理解，結(jié)合漢語的相關(guān)文化背景，運(yùn)用漢語的構(gòu)詞法而“新造”出來的一個(gè)術(shù)語。這個(gè)術(shù)語到底好不好？能否反映出西方思想的本義？是否便于在漢語中表達(dá)對(duì)相關(guān)問題的思考？是一個(gè)早就存在爭議的問題。關(guān)于這些爭議的學(xué)理分析，筆者已在別處作了較詳細(xì)的闡述[1]，這里只能極簡略地提一下。

從詞源來看，英文的ontology，以及德文的Ontologie，法文的Ontologie，最早均來自拉丁文Ontologia一詞，而拉丁文又源自希臘文。就希臘文的字面意思說，它是指關(guān)于on的logos。在希臘文中，on和onta（相當(dāng)于英文的being和beings）是動(dòng)詞兼系詞einai&127;（相當(dāng)于英文的&127;to&127;be）的分詞和動(dòng)名詞及其復(fù)數(shù)形式。einai在漢語中可以譯為“有”、“在”、“存”、“是”，等等；相應(yīng)地，ontology&127;在漢語中也出現(xiàn)了不同的譯名，如“萬有論”、“存有論”、“本體論”、“存在論”，等等，其中以“本體論”流傳最廣。據(jù)有的學(xué)者考證，最初把它譯為“本體論”的是日本學(xué)者。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)上半葉，日本哲學(xué)界普遍采用“本體論”這個(gè)譯名，這影響到我國并延續(xù)到今天。但20世紀(jì)30年代以后，日本學(xué)者已逐漸放棄“本體論”而采用“存在論”一詞，大約從50年代至今便幾乎完全用“存在論”代之，“本體論”這一術(shù)語已經(jīng)消失。

在我國，關(guān)于ontology的漢譯問題，陳康先生早在20世紀(jì)40年代就提出過異議，他主要就是針對(duì)把這個(gè)詞漢譯為“本體論”來說的。他認(rèn)為這個(gè)譯名不妥當(dāng)，建議譯為“萬有論”，還嘗試過音譯棗“翁陀羅己”。當(dāng)然他認(rèn)為這些譯名都不理想，甚至認(rèn)為“eniai”和相關(guān)的詞，非中文所能譯。他還認(rèn)為，這不只是翻譯的問題，進(jìn)而牽涉到可怕的問題，反映了中西哲學(xué)思維方式的差異。陳先生也把on譯為是，把onta譯為“是者”，還曾使用過“是態(tài)”一詞。近年來，關(guān)于ontology的漢譯問題又成為學(xué)術(shù)界爭論的焦點(diǎn)性問題之一。

一個(gè)詞的翻譯令那么多智解超人的學(xué)者為之勞心傷神，在上面耗費(fèi)時(shí)間和精力，說明這絕對(duì)不是一個(gè)可以簡單對(duì)待的問題，也不是研究者可以憑己所好隨意解釋的問題。因?yàn)檫@個(gè)問題牽涉到復(fù)雜的學(xué)理，不可不察。

從近年研究的情況看，有的學(xué)者仍然沿用“本體論”的譯名；有的學(xué)者則主張起用“存在論”的譯名；而更多的學(xué)者認(rèn)為ontology只有譯為“是論”，才忠實(shí)于這個(gè)西文詞的本義，這是目前一種占主流地位的意見。主張“是論”譯名的理由是：在中文里面，“是”能包含“存在”的意思，反之則不能；“是”的意思要比“存在”廣得多。但無論是他們自己還是反對(duì)這個(gè)譯名的人都感到，“是論”這個(gè)譯名在中文里顯得很別扭，很不習(xí)慣。在這種情況下，我們認(rèn)為不妨?xí)簳r(shí)選擇“存在論”的譯名，留待以后在深入研究的基礎(chǔ)上再尋求更好的譯名。

雖然ontology的譯名現(xiàn)在還不能定于一尊，還有進(jìn)一步深入研究的必要，但從相關(guān)研究已經(jīng)取得的成果來看，“本體論”這一術(shù)語，作為對(duì)西方哲學(xué)中形而上學(xué)的一門分支學(xué)科ontology的漢譯，已經(jīng)導(dǎo)致了“望文生義”、以訛傳訛的極端消極后果，所以理應(yīng)作為錯(cuò)誤的譯名予以拋棄。理由是：第一，在ontology中，作為詞根的on根本沒有漢語或中文里“本體”的意思，至少不是它主要的或基本的意思；第二，作為“形而上學(xué)”的一個(gè)基礎(chǔ)性分支，ontology的問題領(lǐng)域是公共的，我們不能把它在歷史上的某種特殊的探索和解答方式，誤當(dāng)成整個(gè)分支學(xué)科的研究范圍，否則就會(huì)把學(xué)科層次的問題，下降到學(xué)說水平。

在關(guān)于“本體論”譯名的討論中，人們提到了盧卡奇晚年的一部名著棗原名為ZurOntologiedesgesellschaftlichenSeins，以前翻譯為“關(guān)于社會(huì)存在的本體論”。有的學(xué)者以這部著作不能漢譯為“社會(huì)存在存在論”為由，仍然堅(jiān)持“本體論”的譯名[2]。但實(shí)際上，盧卡奇對(duì)“Ontologie”的理解，早就引起了一些學(xué)者的批評(píng)。例如，E·約斯就指出，“盧卡奇本人的本體論概念是不明確的。”[3]我國也有學(xué)者認(rèn)為，盧卡奇對(duì)“本體論”一詞的使用“是缺乏學(xué)術(shù)規(guī)范的，因而是不能與哲學(xué)史銜接的”，他甚至懷疑盧卡奇“是否從學(xué)術(shù)上對(duì)本體論下過功夫”。針對(duì)盧卡奇的“社會(huì)存在本體論”概念，他批評(píng)說：“‘社會(huì)存在’是指什么呢？如果是指活生生的社會(huì)生活，那么，它就不能屬于本體論的范疇；如果是本體論的范疇，那么，它就不是指實(shí)際的社會(huì)生活，而是一個(gè)抽象的邏輯范疇。”他認(rèn)為，盧卡奇“在探索哲學(xué)新意的名義下為它套上了本體論這一舊哲學(xué)的框架，這至少是不妥當(dāng)?shù)摹！盵4]

這說明，盧卡奇對(duì)“Ontologie”的特殊用法，不能作為學(xué)術(shù)研究中一個(gè)公認(rèn)的證據(jù)。盧卡奇說：“如果試圖在理論上概括馬克思的本體論，那么這將會(huì)使我們處于一種多少有點(diǎn)矛盾的境地。一方面，任何一個(gè)馬克思著作的公正讀者都必然會(huì)覺察到，如果對(duì)馬克思所有具體的論述都給予正確的理解，而不帶通常那種偏見的話，他的這些論述在最終的意義上都是直接關(guān)于存在的論述，即它們都純粹是本體論的。然而，另一方面，在馬克思那里又找不到對(duì)本體論問題的專門論述。對(duì)于規(guī)定本體論在思維中的地位，劃清它和認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)等的界限，馬克思從未著手做出成體系的或者系統(tǒng)的表態(tài)。”[5]很明顯，盧卡奇在這段話中所說的“本體論”一詞的涵義是不同的：前一方面，表達(dá)的是他對(duì)馬克思哲學(xué)的一種理解（這種理解的準(zhǔn)確性與合理性有待另文討論）；而后一方面，則是把“本體論”（我們的用語是“存在論”）看作區(qū)別于認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)的一個(gè)哲學(xué)分支學(xué)科。

簡略地說，我們認(rèn)為，“本體論”是作為一門哲學(xué)分支學(xué)科的ontology的錯(cuò)誤譯名，較好的譯名應(yīng)該是“存在論”，或其他更理想的譯名。

二、傳統(tǒng)本體論與現(xiàn)代存在論的分際

與主張把“本體論”作為ontology的錯(cuò)誤譯名予以拋棄相聯(lián)系，如同日本哲學(xué)界的做法一樣，中國有的學(xué)者也主張徹底廢除漢語中“本體論”這一術(shù)語。

本文不贊成這種做法，而是主張?jiān)趯?duì)“本體論”的一片否定和“拒斥”聲中，不失時(shí)機(jī)地“搶救”這一概念，并通過適當(dāng)?shù)脑捳Z轉(zhuǎn)換，賦予其新的、恰當(dāng)?shù)暮x，用它來指稱另外的事情。被保留下來的漢語“本體論”這一術(shù)語，不是用來指稱作為一門哲學(xué)分支學(xué)科的ontology（存在論），而是用來指稱西方哲學(xué)史上，哲學(xué)家們?cè)谔接憃n的問題時(shí)，歷史地形成的一種哲學(xué)理論形態(tài)棗實(shí)體主義或?qū)嶓w中心主義的哲學(xué)形態(tài)，我們將其命名為“本體論哲學(xué)”。

眾所周知，作為一門分支學(xué)科，從而作為一個(gè)通用名詞，“存在論”最早是在亞里士多德的“第一哲學(xué)”（即“形而上學(xué)”）中得到規(guī)定的，而Ontologia作為一個(gè)專門的哲學(xué)術(shù)語，是在18世紀(jì)才由沃爾夫給出明確定義的。自此以后，人們已經(jīng)在這個(gè)術(shù)語的使用上達(dá)成如下共識(shí)：作為哲學(xué)中的一個(gè)分支學(xué)科，它屬于“形而上學(xué)”最基礎(chǔ)或核心的部分，有時(shí)與“形而上學(xué)”混用。海德格爾通過“解析存在論的歷史”，揭示了“存在”（on，Sein，being）與“存在者”（onta，Seiende，beings）的“存在論差別”。根據(jù)他的揭示，前蘇格拉底哲學(xué)中，哲學(xué)家們對(duì)“存在”（on，Sein，being）問題的思考，包含著內(nèi)容豐富的思想源頭；但是，從柏拉圖和亞里士多德開始，直到黑格爾，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)用關(guān)于“存在者”（Seiende）的討論代替了對(duì)“存在”（Sein）本身的追問。傳統(tǒng)形而上學(xué)所探討的“存在者”有較多的含義，但“實(shí)體”（Entity）、“實(shí)在”（Existence，Reality）概念是其核心含義，可稱之為實(shí)體論形而上學(xué)。從這種意義上看，用漢語中的“本體論”一詞來標(biāo)志這種研究“存在者”的哲學(xué)形態(tài)是比較恰如其分的。

但有必要提請(qǐng)注意的是，這里漢語的“本體論”并不等同于“存在論”（ontology）。“存在論”是一個(gè)學(xué)科概念，從而是一個(gè)問題領(lǐng)域；“本體論”則是傳統(tǒng)西方哲學(xué)對(duì)待“存在論”問題的一種特殊處理方式，以及這種處理方式歷史地造成的一種特定的哲學(xué)形態(tài)。而這種意義上的“本體論”，就是以追求終極實(shí)在為依歸，以奠定知識(shí)基礎(chǔ)為任務(wù)，以達(dá)到終極解釋為目標(biāo)的哲學(xué)，本文將其命名為“本體論哲學(xué)”，并把它理解為“傳統(tǒng)形而上學(xué)”的同義語。在這里，意識(shí)到“學(xué)科”與“學(xué)說”的界限具有特別重大的意義。作為一門學(xué)科，ontology標(biāo)志著西方哲學(xué)的相關(guān)研究形成了一個(gè)歷史悠久的傳統(tǒng)。在這個(gè)傳統(tǒng)中，所討論的問題是共同的；具體的解答方式和形成的思想觀點(diǎn)是不同的。前者相當(dāng)于我們所說的“學(xué)科”層次，后者相當(dāng)于我們說的“學(xué)說”層次。這兩個(gè)層次不應(yīng)該互相混淆和取代：討論同樣的問題，并不妨礙可以有不同的看法，形成不同的學(xué)說、學(xué)派和思想觀點(diǎn)（在“哲學(xué)”這門學(xué)科中，尤其如此）；同樣，所主張的學(xué)說、所隸屬的學(xué)派和所表達(dá)的思想觀點(diǎn)不同，也不妨礙討論的可以是同樣的問題。

對(duì)作為一門學(xué)科的“存在論”（ontology）的研究，形成了各種不同性質(zhì)的學(xué)說或不同的哲學(xué)理論形態(tài)。其中，依據(jù)“存在者”和“實(shí)體”去制訂方向的傳統(tǒng)形而上學(xué)，對(duì)這門學(xué)科的問題的回答采取了“本體論的方式”。而在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，分析學(xué)派“拒斥形而上學(xué)”，但蒯因仍保留了“ontologicalcommitment”（可譯為“存在上的承諾”）的提法；歐陸現(xiàn)象學(xué)、存在哲學(xué)和解釋學(xué)則通過對(duì)傳統(tǒng)本體論的批判，開創(chuàng)了探討存在問題的新方向。這個(gè)新方向的突出特點(diǎn)是：不是強(qiáng)調(diào)實(shí)體，而是強(qiáng)調(diào)關(guān)系；不是追求存在者，而是注重存在方式。因此，我們必須把作為一門學(xué)科的存在論和對(duì)于這門學(xué)科所探討的問題的某些具體的解答方式區(qū)分開來。在用“存在論”來標(biāo)志作為一門哲學(xué)分支學(xué)科的ontology這一點(diǎn)明確以后，我們可以用“傳統(tǒng)本體論”（簡稱“本體論”）和“現(xiàn)代存在論”兩個(gè)術(shù)語，來表示這門學(xué)科的兩種不同的歷史形態(tài)。這將為我們的進(jìn)一步討論提供概念基礎(chǔ)。

在“存在論”的理論視野中，“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代存在論”是它的兩個(gè)子科目。但是，人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)在對(duì)待和處理ontology的問題上是有根本區(qū)別的，或者說傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)，就其對(duì)ontology的研究和回答來說，事實(shí)上已經(jīng)形成了兩種不僅互有區(qū)別，甚至根本相反的方式。這些認(rèn)識(shí)無疑是非常正確的。但是，此前由于采用了“本體論”這個(gè)錯(cuò)誤的譯名，并把它作為哲學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科去看待，為了標(biāo)示傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)在這個(gè)問題上的區(qū)別，人們只好采用“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代本體論”的術(shù)語來說明。這兩個(gè)術(shù)語曾經(jīng)廣泛流行，現(xiàn)在也還常常在學(xué)術(shù)著作中出現(xiàn)。但是，這兩個(gè)術(shù)語的不精確乃至錯(cuò)誤是很明顯的。如果說傳統(tǒng)西方哲學(xué)的相關(guān)研究可以而且實(shí)際上應(yīng)該叫做“本體論”的話，那么現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)問題的回答和處理方式，仍然被叫做“本體論”無論如何都不能說不是誤會(huì)，即使在它的前面加上“現(xiàn)代”的修飾詞，這種誤會(huì)及其所必然產(chǎn)生的誤導(dǎo)并不會(huì)因此而減少。因?yàn)樵谶@樣的術(shù)語使用狀況的限定下，人們會(huì)用如下一種抽象的形式提出問題：現(xiàn)代西方哲學(xué)有沒有本體論？在這樣一種提問方式下，現(xiàn)代西方哲學(xué)區(qū)別于傳統(tǒng)西方哲學(xué)的判據(jù)被抽掉了，或者說，它們之間的界限被以這樣的方式模糊了。而這樣的事例，在學(xué)術(shù)研究中并不鮮見。在這種情況下，糾正對(duì)ontology的錯(cuò)誤譯名，并把傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)待問題的不同態(tài)度，以“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代存在論”的概念區(qū)別開來，不失為一個(gè)較為妥善的方案。

與上述情況相類似，人們對(duì)待“形而上學(xué)”這個(gè)術(shù)語，則采取了另外一種偏頗的態(tài)度。例如，有人受實(shí)證主義思維方式的影響，并使之走向極端，把任何形而上學(xué)問題都當(dāng)成偽問題而加以“拒斥”、“清除”，把一切問題和對(duì)問題的處理，都限定在狹隘經(jīng)驗(yàn)的范圍之內(nèi)。照此下去，不僅哲學(xué)研究方式和科學(xué)研究方式的特點(diǎn)無從區(qū)分，界限難以把握，而且向來被視為“第一哲學(xué)”的這個(gè)最基礎(chǔ)的（用馮友蘭先生的話說棗“最哲學(xué)底哲學(xué)”）部分[6]，恐

怕也再無存在的理由和必要了。我們認(rèn)為，這種狀況的造成，也是因?yàn)椴荒茉谧鳛橐婚T哲學(xué)分支學(xué)科的“形而上學(xué)”，與對(duì)這門學(xué)科的問題的某些特殊解答方式之間，作出適當(dāng)?shù)膮^(qū)分而引起的。本文建議的處理辦法是保留作為一門學(xué)科的“形而上學(xué)”概念，并以“傳統(tǒng)形上學(xué)”和“現(xiàn)代形上學(xué)”兩個(gè)術(shù)語來區(qū)分它們的兩種歷史形式，進(jìn)而把這兩個(gè)術(shù)語與前面的“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代存在論”對(duì)應(yīng)起來，作為含義相同的概念去使用。這種做法的優(yōu)點(diǎn)是：它可以避免我們把某種對(duì)待問題的特殊的解答方式的失效，誤當(dāng)成一門學(xué)科完結(jié)的標(biāo)志去看待。

三、傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的歷史命運(yùn)和基本特征

關(guān)于從柏拉圖到黑格爾的傳統(tǒng)西方哲學(xué)的本質(zhì)特征，人們使用了各種不同的名稱來標(biāo)志它，如“理智形而上學(xué)”、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、邏各斯中心主義，等等。這些名稱分別從特定的層面或角度揭示了這種哲學(xué)的特點(diǎn)和本質(zhì)，并不是互相排斥的。我們認(rèn)為，就其作為一種哲學(xué)形態(tài)來說，就這種哲學(xué)形態(tài)所包含的基本哲學(xué)理念或支撐性理論假定來看，將其命名為摫咎迓壅苧是恰如其分的。

對(duì)一種哲學(xué)從形態(tài)上作整體的把握，并不需要將這種哲學(xué)的一切部分、一切問題盡數(shù)羅列出來，而是要把握這種哲學(xué)最核心的精神或理念，它能代表和統(tǒng)攝這種哲學(xué)的最高方向，并且正是在這一方向上引發(fā)出該哲學(xué)的各種領(lǐng)域和問題來。那么，什么東西能夠代表傳統(tǒng)西方哲學(xué)的這種精神呢？就柏拉圖到黑格爾的西方傳統(tǒng)哲學(xué)而言，能夠反映其整體面貌、核心精神并將這種哲學(xué)的形態(tài)充分表現(xiàn)出來的，就是本體論。正是在這一意義上，本體論應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作西方傳統(tǒng)哲學(xué)形態(tài)的代表者。而要把握這種哲學(xué)的本質(zhì)特征，就要研究這種哲學(xué)型態(tài)所代表和象征的哲學(xué)理想或哲學(xué)觀。

關(guān)于傳統(tǒng)哲學(xué)的特征及其所懷抱的哲學(xué)理想，羅蒂用不同的語言方式作了多方面的概括。諸如：這種哲學(xué)“一直在尋求一套統(tǒng)一的觀念……這套觀念可被用于證明或批評(píng)個(gè)人行為和生活以及社會(huì)習(xí)俗和制度，還可為人們提供一個(gè)進(jìn)行個(gè)人道德思考和社會(huì)政治思考的框架”；哲學(xué)被看著這樣“一門基本學(xué)科”，它給予我們的“不只是意見的總和，而且是知識(shí)，關(guān)于具有根本重要性的東西的知識(shí)”，認(rèn)為這種“凌駕一切之上的知識(shí)系統(tǒng)可一勞永逸地為道德和政治思考設(shè)定條件”；這種哲學(xué)自視為“一門超級(jí)科學(xué)或一門主學(xué)科”，“它關(guān)心的是具有根本重要性的問題”，這些問題被認(rèn)為是獨(dú)立于歷史和社會(huì)變化的“永恒哲學(xué)問題”；哲學(xué)被認(rèn)為是要發(fā)現(xiàn)一切問題都置于其上的“第一原理”，“而哲學(xué)家的職責(zé)正在于陳述或闡明這些原理”。總之，羅蒂認(rèn)為，這是一種“將萬物萬事歸結(jié)為第一原理或在人類活動(dòng)中尋求一種自然等級(jí)秩序的誘惑”。[7]

縱觀傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的歷史演變，結(jié)合康德和現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)它的批判，從總體上看，我們不難從中總結(jié)出它的一些基本特征。

第一，歸本論。本體論哲學(xué)以某種超驗(yàn)的終極的實(shí)體作為追求目標(biāo)，用它來解釋和說明一切，把一切都?xì)w結(jié)為本體的變相。由于它把實(shí)體設(shè)定為某種存在者，就存在者為存在者找根據(jù)，必然從一個(gè)存在者追問另一個(gè)存在者，最終追溯到某一個(gè)原初的存在者，把它視為推動(dòng)一切、派生一切而自身不動(dòng)的最高存在者。難怪亞里士多德會(huì)把以“尋求最初的根源和最高的原因”為目的的形而上學(xué)視為對(duì)具有神性的事物的研究。這種哲學(xué)信念在中世紀(jì)與宗教神學(xué)合流而以“上帝存在的本體論證明”這種奇特的方式表現(xiàn)出來，也就一點(diǎn)不奇怪了。康德對(duì)本體論哲學(xué)的批判揭示了其中的奧秘，他指出，當(dāng)理性在知性領(lǐng)域進(jìn)行邏輯推論的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)知性的判斷總是一個(gè)受條件限制的判斷，或者說，演繹推理總是從某個(gè)確定的前提出發(fā)。為了使判斷的范圍擴(kuò)大，理性就采取倒溯的辦法，去尋找最終的前提（原因），或者找出無條件限制的判斷。

第二，超科學(xué)。本體論哲學(xué)本身不是科學(xué)也不以科學(xué)為基礎(chǔ)，但它卻力圖把自身建成一門為所有科學(xué)提供基礎(chǔ)的知識(shí)學(xué)。以笛卡爾和康德為代表的近代哲學(xué)就一直在為確立真理知識(shí)和道德原則的普遍必然性的標(biāo)準(zhǔn)而努力。正如杜威所說：“哲學(xué)（這里指傳統(tǒng)本體論哲學(xué)棗引者注）妄自以為論證超越的、絕對(duì)的或更深?yuàn)W的、實(shí)在的存在和啟示這個(gè)究極的、至上的、實(shí)在的性質(zhì)和特色為己任。所以它主張它有一個(gè)比實(shí)證的科學(xué)和日常實(shí)際經(jīng)驗(yàn)所用的更為高尚的認(rèn)識(shí)的官能獨(dú)具優(yōu)異的尊嚴(yán)和特殊的重要性。如果哲學(xué)是引導(dǎo)人到日常生活和特殊科學(xué)所啟示的‘實(shí)在’以外的‘實(shí)在’(reality)的證明和直覺去的，那么這個(gè)主張是無可否認(rèn)的”。[8]

第三，思辨性。本體論哲學(xué)以追求超驗(yàn)、終極的絕對(duì)本體為目的，“努力想獲致一種關(guān)于普遍的、關(guān)于支配宇宙的普遍原則的知識(shí)”[9]，而對(duì)這種知識(shí)的尋求又是以超科學(xué)的方式來進(jìn)行的，因此，它必然只能以玄想或思辨的方式表現(xiàn)出來。這種適用于一切事物的普遍概念、普遍本質(zhì)和普遍必然性的知識(shí)，由于無法在經(jīng)驗(yàn)世界中得到確證，只能被判為玄思。也是在這一意義上，傳統(tǒng)本體論哲學(xué)又被恰當(dāng)?shù)胤Q為“玄學(xué)”。

第四，封閉性。本體論哲學(xué)企圖在科學(xué)知識(shí)之外，去建立一種關(guān)于支配宇宙的最普遍原則的知識(shí)，這種體系常用純粹的思辨和簡單的類比及想象來構(gòu)造，而每一體系都宣稱自己是關(guān)于宇宙的絕對(duì)真理，造成傳統(tǒng)哲學(xué)的封閉性。體系的封閉性并不僅僅是黑格爾等少數(shù)哲學(xué)家的“毛病”，而是傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的“通病”。企圖達(dá)到支配宇宙萬物的普遍原則的知識(shí)，是從柏拉圖到黑格爾的所有傳統(tǒng)哲學(xué)家追求的夢(mèng)幻。柏拉圖認(rèn)為哲學(xué)是對(duì)理知事物或永恒之物的認(rèn)識(shí)；亞里士多德將哲學(xué)視為對(duì)支配萬物的始初本原和終極原因的探尋；笛卡爾把哲學(xué)看作對(duì)清楚明白、確定無疑的真理的把握；黑格爾把哲學(xué)看成絕對(duì)觀念最終完成的自我認(rèn)識(shí)；如此等等。他們都在某種意義上想通過哲學(xué)而達(dá)到對(duì)絕對(duì)真理體系的認(rèn)識(shí)，而且往往宣布這一目的在自己的哲學(xué)中已經(jīng)達(dá)到。

第五，獨(dú)斷論。本體論哲學(xué)以追求終極神圣的本體為職志，以達(dá)到對(duì)支配萬物的本體的完全把握為目標(biāo)，建立所謂絕對(duì)真理的封閉體系，最終必然走向獨(dú)斷論。

上述五個(gè)基本特征，并不是彼此外在和互相分離的，而是有機(jī)聯(lián)系和互相制約的。如果說歸本論是一個(gè)總的根源，那么獨(dú)斷論就是一個(gè)總的結(jié)果。正因?yàn)楸倔w論哲學(xué)企圖通過對(duì)個(gè)別事物背后的抽象一般、變易現(xiàn)象背后的不變本體的追尋，以純粹抽象的超科學(xué)的思辨方式去建立一套支配宇宙萬物的絕對(duì)真理的知識(shí)體系，它最終才不能擺脫獨(dú)斷論的必然歸宿。

現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論的批判，宣告了那種以追求永恒實(shí)體和超驗(yàn)本質(zhì)為基本旨趣，以奠定知識(shí)基礎(chǔ)為主要任務(wù)，以達(dá)到絕對(duì)真理為終極關(guān)切的傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的終結(jié)，掀開了哲學(xué)歷史的新的一頁。在這一哲學(xué)歷史新紀(jì)元的開端處，矗立著馬克思的不朽形象。然而，由于種種原因，馬克思批判傳統(tǒng)哲學(xué)和開啟現(xiàn)代哲學(xué)的意義，并未得到充分理解和重視，至今仍然在以空洞宣講和抽象肯定的形式被忽視，以致按照傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念和模式去詮釋馬克思哲學(xué)的做法，反而得以長期通行。這種歷史的誤會(huì)是應(yīng)該得到徹底糾正的時(shí)候了！

四、本體論哲學(xué)批判在馬克思哲學(xué)變革中的樞紐意義

馬克思哲學(xué)產(chǎn)生于西方近代哲學(xué)發(fā)展為現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，它本身就是開啟現(xiàn)代哲學(xué)的一支重要力量。馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)，從否定性的方面看，無疑應(yīng)當(dāng)從它與傳統(tǒng)西方哲學(xué)的批判性揚(yáng)棄關(guān)系中去尋求。我們認(rèn)為，馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上最具深遠(yuǎn)意義的革命變革，就在于它在批判傳統(tǒng)本體論哲學(xué)中，開創(chuàng)了哲學(xué)發(fā)展的新方向，奠定了哲學(xué)發(fā)展新形態(tài)的基礎(chǔ)。

當(dāng)然，從正面肯定地揭示這一變革的具體內(nèi)容和偉大意義，是一件有待于進(jìn)一步深入研究的艱巨的理論任務(wù)，這里只能從哲學(xué)觀視角簡略地列舉若干要點(diǎn)。馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上所實(shí)現(xiàn)的變革，不僅表現(xiàn)在它的具體理論觀點(diǎn)與傳統(tǒng)哲學(xué)迥然有別，而且首先表現(xiàn)在它的哲學(xué)觀與傳統(tǒng)哲學(xué)根本不同，它改變了哲學(xué)的對(duì)象、性質(zhì)和功能，改變了哲學(xué)問題的提法和探討哲學(xué)問題的思維方式。因此，我們首先需要從哲學(xué)觀上來把握馬克思哲學(xué)的特點(diǎn)和實(shí)質(zhì)。

首先，馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生宣告了那種超越實(shí)證科學(xué)的玄思哲學(xué)的終結(jié)。傳統(tǒng)本體論哲學(xué)是運(yùn)用先驗(yàn)邏輯的范疇演繹方法構(gòu)造的思辨體系，馬克思堅(jiān)決批判這種哲學(xué)。馬克思寫道：“只要按照事物的本來面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”[10]；“經(jīng)驗(yàn)的觀察在任何情況下都應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來揭示……，而不應(yīng)當(dāng)帶有任何神秘和思辨的色彩”[11]；“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識(shí)的空話將終止，它們一定會(huì)被真正的知識(shí)所代替。對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對(duì)人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒有任何價(jià)值。”[12]就根本性質(zhì)而言，馬克思哲學(xué)不再是提供什么終極真理知識(shí)的理論，既不是尋求一切存在背后的所謂隱秘本性或終極本體的理論，也不是妄想為世界建立統(tǒng)一體系、提供世界整體圖景的理論。它把傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)作為一種過時(shí)的哲學(xué)形態(tài)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拋在了自己身后。其次，馬克思哲學(xué)打破了“體系哲學(xué)”的桎梏，使哲學(xué)成為“研究工作的指南”。馬克思徹底打破了舊哲學(xué)由以出發(fā)的前提，他所關(guān)注的不再是建立關(guān)于整個(gè)世界的嚴(yán)密完整的理論體系，而是直面人的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐。傳統(tǒng)本體論哲學(xué)作為先驗(yàn)哲學(xué)，它企望提供的，是可以到處套用的刻板公式和現(xiàn)成結(jié)論。與之相反，馬克思哲學(xué)“首先是進(jìn)行研究工作的指南，并不是按照黑格爾學(xué)派的方式構(gòu)造體系的訣竅。”[13]在馬克思看來，“哲學(xué)沒有任何的單獨(dú)存在的權(quán)利，它的材料分布在實(shí)證科學(xué)的各種不同的部門中間”[14]。哲學(xué)家企圖繞過實(shí)證科學(xué)徑直把握世界，只能得到思辨哲學(xué)，決不會(huì)得到科學(xué)的哲學(xué)。

海德格爾以批判人們對(duì)哲學(xué)的誤解的形式對(duì)傳統(tǒng)的哲學(xué)觀進(jìn)行過批判。他認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)觀的錯(cuò)誤在于“對(duì)哲學(xué)的本質(zhì)要求過多”，把自己的目標(biāo)指向“最初的和最后的根據(jù)”。“由此，就極容易造成這樣一種假象，仿佛哲學(xué)能夠而且必須為當(dāng)下以及將來的歷史的此在，為一個(gè)民族的時(shí)代創(chuàng)造出文化足以建筑于其上的基礎(chǔ)來。然而，對(duì)哲學(xué)的能力的本質(zhì)做這樣的期望和要求未免過于奢求。”與傳統(tǒng)哲學(xué)的這種過分“奢求”不同，海德格爾對(duì)哲學(xué)的理解是：“哲學(xué)按其本質(zhì)只能是而且必須是一種從思的角度來對(duì)賦予尺度和品位的知之渠道和視野的開放。……正是這種知，激發(fā)著而且迫使著而且追求著一切追問和評(píng)價(jià)。”[15]海德格爾還批評(píng)了對(duì)哲學(xué)作用的誤解，這種誤解認(rèn)為，“哲學(xué)可以用來從概觀和體系上整理在者整體，提供一副關(guān)于各種各樣可能事物以及事物領(lǐng)域的世界圖景，世界畫面，并由此指明一般的和帶有規(guī)律性的方向。”

海德格爾的這番話對(duì)于我們反思過去堅(jiān)持的哲學(xué)觀具有啟發(fā)意義，因?yàn)樯约铀伎技床浑y發(fā)現(xiàn)，我們過去所堅(jiān)持的那種哲學(xué)觀，正是一種企圖為整個(gè)世界尋求最初根源和最后根據(jù)的哲學(xué)觀，它不僅與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)難以劃清界限，甚至與傳統(tǒng)的宇宙論問題也劃不清界限。

再次，馬克思哲學(xué)使哲學(xué)的致思取向從抽象的概念世界或自在世界，轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實(shí)生活世界。從馬克思哲學(xué)所從出的黑格爾哲學(xué)和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)來看，黑格爾哲學(xué)活動(dòng)的領(lǐng)域，是一個(gè)由純粹先驗(yàn)的范疇推演所構(gòu)成的抽象王國，自然界和人類歷史不過是這個(gè)純邏輯的世界的外化；費(fèi)爾巴哈批判黑格爾的思辨哲學(xué)，要求把自然界和人作為哲學(xué)的對(duì)象和出發(fā)點(diǎn)，但是，由于理論與方法的限制，他最終沒有找到一條從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實(shí)世界的道路。馬克思哲學(xué)視野中的“世界”，既不同于舊唯物主義哲學(xué)的“自然世界”，也不同于唯心主義哲學(xué)的“精神世界”，當(dāng)然更不是什么包括人的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)活動(dòng)尚未接觸到的未知世界在內(nèi)的無限的“整個(gè)世界”，而是以人的實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)和紐帶聯(lián)結(jié)而成的自然、社會(huì)和人相統(tǒng)一的“感性世界”、“現(xiàn)實(shí)世界”、“對(duì)象世界”。自然、社會(huì)和人是這個(gè)世界的三大領(lǐng)域，但它們不是彼此分隔和互相外在的三個(gè)世界，而是通過人的實(shí)踐活動(dòng)聯(lián)結(jié)而成的一個(gè)世界。

海德格爾在批判傳統(tǒng)哲學(xué)時(shí)，堅(jiān)決地指認(rèn)馬克思哲學(xué)的重大變革意義。他說：“縱觀整個(gè)哲學(xué)史，柏拉圖的思想以有所變化的形態(tài)始終起著決定性的作用。形而上學(xué)就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學(xué)標(biāo)示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成了的對(duì)形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達(dá)到了最極端的可能性。”[16]海德格爾的看法是有道理的。解讀馬克思的哲學(xué)著述，不難發(fā)現(xiàn)，馬克思與他之前的哲學(xué)家們的一個(gè)重大區(qū)別，就在于他思考的中心已不再是思辨的形上學(xué)問題，相反，他完成了“形上學(xué)的顛倒”，要求哲學(xué)的重心從注目于先驗(yàn)的外在實(shí)體，轉(zhuǎn)換到現(xiàn)實(shí)的生活世界；從追尋世界的至終究極的解釋原則，轉(zhuǎn)換到關(guān)注人的具體生存境遇。因此，他的哲學(xué)思考自覺地拒斥一切先驗(yàn)的教條和經(jīng)院的氣息，并把現(xiàn)實(shí)生活世界作為他從事哲學(xué)批判和創(chuàng)造的最重要的“文本”。

最后，馬克思哲學(xué)把傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的知性概念思維轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐論的思維方式。馬克思明確提出，與舊哲學(xué)不同，新哲學(xué)對(duì)“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”，“是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解”，“從主體方面去理解”。[17]這里所謂“當(dāng)作實(shí)踐去理解”，就是把實(shí)踐的觀點(diǎn)上升為一種思維方式，用它去解決以往哲學(xué)中抽象探討和爭論的問題。因?yàn)椤胺彩前牙碚撘蛏衩刂髁x的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”[18]所以馬克思不是從思維和存在的抽象對(duì)立的意義上，去總結(jié)自己的新哲學(xué)與舊哲學(xué)的對(duì)立，而是從實(shí)踐的觀點(diǎn)來總結(jié)這種對(duì)立的：“它（指馬克思的新哲學(xué)棗引者按）不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上（現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)即實(shí)踐棗引者），不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的東西”[19]。

以上簡略地提及的幾個(gè)要點(diǎn)，已足以顯示馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的判然之別。正是由于這些（以及其他）巨大差異，馬克思甚至提出要“消滅哲學(xué)”，恩格斯也說馬克思的現(xiàn)代唯物主義已經(jīng)“不再是哲學(xué)”。當(dāng)然，這都不過是為了把馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)根本區(qū)別開來而采取的一種極端的做法。這種做法的優(yōu)點(diǎn)是：它可以避免我們?cè)诤蛡鹘y(tǒng)哲學(xué)都屬于“哲學(xué)”的前提下，去尋找它們之間的抽象共同性，從而有助于我們以一種革新的思維方式，去探索馬克思哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)深刻的變革意義。我們看到，這種變革意義曾以各種方式被遮蔽了，而其中最通常也最普遍的方式，就是以“前馬克思”的，也就是傳統(tǒng)哲學(xué)的方式去理解和詮釋馬克思的新哲學(xué)，從而使它的變革意義被模糊在某種抽象的同一性之中。沿著恩格斯的提問方式，我們可以這樣詢問：既然不再是“哲學(xué)”，那么，它把哲學(xué)變成了“什么”？

在最一般的意義上，與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的抽象概念化的體系結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)相分離，我們可以說，馬克思把哲學(xué)變成了關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界的活的思想。

注釋：

[1]參見拙文《關(guān)于Ontology詞源和漢譯的討論》，載《場(chǎng)與有棗中外哲學(xué)的比較與融通》（六），中國社會(huì)科學(xué)出版社2002年版。

[2]俞吾金：《存在、自然存在和社會(huì)存在棗海德格爾、盧卡奇和馬克思本體論思想的比較研究》，《中國社會(huì)科學(xué)》2001年第2期。

[3]盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》，“中譯本序”，重慶出版社1993年版。

[4]俞宣孟：《本體論研究》，上海人民出版社1999年版，第175-179頁。

[5]盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第637頁。

[6]正如海德格爾所說：“形而上學(xué)這個(gè)名稱被用來稱謂所有哲學(xué)的起規(guī)定作用的中心和內(nèi)核。”（《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉等譯，商務(wù)印書館1996年版，第19頁。）

[7]參見羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯(lián)書店1987年版，第11-15頁。

[8]杜威：《哲學(xué)的改造》，商務(wù)印書館1958年版，第12－13頁。

[9]賴欣巴哈：《科學(xué)哲學(xué)的興起》，伯尼譯，商務(wù)印書館1991年版，第234頁。

[10]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第20頁。

[11]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第15頁。

[12]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第17頁。

[13]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第692頁。“有”版權(quán)所

[14]《列寧全集》第1卷，第396頁。

[15]海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉等譯，商務(wù)印書館1996年版，第11-12頁。

[16]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1996年版，第59頁。

[17]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第83頁。

第6篇

認(rèn)為唯物主義是哲學(xué)兩大基本派別之一，它與唯心主義對(duì)立，在哲學(xué)基本問題上主張物質(zhì)為第一性、精神為第二性，世界的本源是物質(zhì)，精神是物質(zhì)的投影和反映。哲學(xué)里關(guān)于本體論的一種基本觀點(diǎn)。在意識(shí)與物質(zhì)之間，物質(zhì)決定意識(shí)，意識(shí)是客觀世界在人腦中的反映，客觀世界獨(dú)立于意識(shí)之外，主觀能動(dòng)性區(qū)別于其它生命意識(shí)。

唯物論，哲學(xué)理論，肯定世界的基本組成為物質(zhì)，物質(zhì)形式與過程是我們認(rèn)識(shí)世界的主要途徑，持著只有事實(shí)上的物質(zhì)才是存在的實(shí)體的這一種觀點(diǎn)，并且被認(rèn)為是物理主義的一種形式。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

第7篇

    [關(guān)鍵詞]主體性;實(shí)踐主體性;時(shí)間;歷史

    對(duì)于馬克思如何實(shí)現(xiàn)主體性哲學(xué)革命,學(xué)術(shù)界從不同角度進(jìn)行了探討。有學(xué)者把馬克思的主體性問題當(dāng)成一個(gè)實(shí)踐的生成論問題[1](P17-22),也有學(xué)者認(rèn)為馬克思的主體性概念包括本體論和認(rèn)識(shí)論兩個(gè)維度(P34-40),還有學(xué)者認(rèn)為主體性與實(shí)踐性是哲學(xué)的兩大基石(P23-26)。究竟馬克思哲學(xué)是在哪一層面實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)主體性思想的變革?這一變革的深層機(jī)制是什么?厘清這些問題,對(duì)于全面認(rèn)識(shí)哲學(xué)并進(jìn)一步更好地發(fā)展哲學(xué),具有十分重要的意義。

    一、馬克思前主體性思想的基本形態(tài)和困境

    最早使用主體概念的是亞里士多德。在他那里,主體是作為邏輯判斷(s是p)中的主詞subject,在形而上學(xué)的意義上則是實(shí)體,即屬性和狀態(tài)的承擔(dān)者。在古希臘哲學(xué)語境中,主體蘊(yùn)意的是一個(gè)貫穿在事物和變化之中的對(duì)事物起著支撐作用的不變“在者”,即萬事萬物的終極原因和本體。在哲學(xué)發(fā)展的初始階段,抽象思維能力還比較低,不能以純粹理性推理的方式來把握無限的統(tǒng)一性,只能借助于一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的具體事物來彌補(bǔ)最后的推理論斷,這種圖像表象式的思維正是古希臘早期始基哲學(xué)都從具體事物來說明統(tǒng)一性的原因。因而,在古希臘哲學(xué)中,“主體”并不就是人,它“只意味著構(gòu)成存在者的基礎(chǔ)的東西,這東西在偶然的附帶的東西的一切變化中堅(jiān)持到底,并把事物實(shí)際上作為事物來構(gòu)成”(P44)。

    隨著人的主體地位的確立,主體概念開始和人統(tǒng)一起來,人作為主體成為哲學(xué)研究的中心,理性成為人的代名詞,人的主體性被歸于理性,哲學(xué)發(fā)生了近代意義上的從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向,主體性便以認(rèn)知主體性的方式表現(xiàn)出來。笛卡爾的“我思故我在”命題,把“我思”作為認(rèn)識(shí)的主體。通過時(shí)間內(nèi)在化和空間外在化,自我意識(shí)成為主體和全部哲學(xué)的根基。貝克萊對(duì)物質(zhì)實(shí)體加以批判,具體論證了心靈實(shí)體和上帝實(shí)體存在的理由。經(jīng)驗(yàn)論和唯理論關(guān)于自我意識(shí)主體的同一性困境使康德認(rèn)識(shí)到,自我主體不可能通過經(jīng)驗(yàn)或有限的個(gè)體理性來保證。由此,康德由經(jīng)驗(yàn)意識(shí)轉(zhuǎn)向先驗(yàn)意識(shí),通過先驗(yàn)統(tǒng)覺來說明自我意識(shí)的同一性和其對(duì)經(jīng)驗(yàn)的普遍性與必然性的規(guī)范。先驗(yàn)統(tǒng)覺取消了經(jīng)驗(yàn)性的時(shí)間,把時(shí)間變?yōu)樽晕业囊环N構(gòu)造世界的形式,處在時(shí)間變化之外的自我就處在任何事物之中,從而保證了自我的同一性。黑格爾堅(jiān)持知識(shí)論的立場(chǎng),把康德哲學(xué)中的絕對(duì)意識(shí)推向極端,創(chuàng)立了以絕對(duì)精神為基礎(chǔ)的實(shí)體和主體相統(tǒng)一的哲學(xué)。總體說來,西方近代哲學(xué)體現(xiàn)的是一種理性主義的文化模式。這種文化模式“以理性和科學(xué)知識(shí)為基礎(chǔ),體現(xiàn)著理性精神、契約精神、人本精神的自由自覺的、創(chuàng)造性的文化模式”(P122)。

    西方主體性理論從產(chǎn)生之日起就內(nèi)蘊(yùn)著一些難以解決的矛盾和問題。第一個(gè)表現(xiàn)就是認(rèn)識(shí)外在對(duì)象的可能性與主體的絕對(duì)被給予性之間的矛盾。對(duì)人的主體性問題的思考必將把人引向?qū)χ黧w的自在自主自足的肯定,引向?qū)χ黧w的絕對(duì)被給予性的強(qiáng)調(diào)。這就提出了作為絕對(duì)內(nèi)在性和絕對(duì)被給予性的主體何以能夠切中外在事物這一棘手的問題。第二個(gè)表現(xiàn)就是(時(shí)空中的)經(jīng)驗(yàn)自我與(超時(shí)空的)先驗(yàn)自我的難以消除的二元對(duì)峙。第三個(gè)表現(xiàn)就是對(duì)“他我”(the-other-self)如何確認(rèn)。西方主體性的基本要求和基本內(nèi)容使得這種理論難免具有唯我論的色彩,從而遲早要遭遇到承認(rèn)“他我”這樣一個(gè)難題。這些困境表明,人的主體性是不能從知識(shí)論的自我意識(shí)或理性去說明的,必須轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實(shí)生存和歷史發(fā)展來解釋。

    二、馬克思實(shí)踐主體性思想哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)

    哲學(xué)究竟在何種存在論的基礎(chǔ)上談?wù)撝黧w性?在形而上學(xué)之外來理解“主體性”,這在怎樣的意義上是可能的?在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中,隱含著馬克思對(duì)待以往哲學(xué)理論的一個(gè)方法,即從一種哲學(xué)理論對(duì)待實(shí)踐的方式或?qū)?shí)踐的把握方式透視這種理論的本質(zhì),因?yàn)樵隈R克思看來,如何處理理論自身與實(shí)踐的關(guān)系乃是所有哲學(xué)必須面對(duì)的根本問題。既然哲學(xué)是一種理論活動(dòng),那么將各種哲學(xué)區(qū)分開來的關(guān)鍵性內(nèi)容就應(yīng)該在于它們活動(dòng)的方式或者它們采取的理論姿態(tài),根本上這又取決于它如何處理自身與生活實(shí)踐的關(guān)系。

    馬克思以前的哲學(xué)的共同特點(diǎn),就是不從實(shí)踐去理解主體,從而也就不知道從實(shí)踐去理解世界、社會(huì)等屬人存在。馬克思哲學(xué)以實(shí)踐為思維視角和切入點(diǎn),把主體理解為受實(shí)踐規(guī)定、在實(shí)踐中生成和發(fā)展的人。由此,主體的主觀能動(dòng)性、自主性、自為性、創(chuàng)造性等特征,就不是一般意義上理解的、天生具備的主體性,而是主體在實(shí)踐活動(dòng)中生成和發(fā)展的主體性,是體現(xiàn)了主客觀統(tǒng)一、主客體統(tǒng)一、合規(guī)律性合目的性統(tǒng)一的主體性。

    在哲學(xué)看來,主體的存在不是抽象同一理解的那種主體的存在,而是現(xiàn)實(shí)的主體的存在。這種現(xiàn)實(shí)的主體的存在,只能是主體在現(xiàn)實(shí)的人的自由自覺活動(dòng)中的存在。離開現(xiàn)實(shí)的人的自由自覺的活動(dòng),抽象主體的存在實(shí)際上是不存在的。因此,必須從主體的自由自覺的活動(dòng),亦即從實(shí)踐來理解主體的存在。無論是作為個(gè)體的人,還是作為群體的人類,都是受實(shí)踐規(guī)定、在實(shí)踐中生成和發(fā)展的主體。主體的存在,無論是個(gè)體還是群體,也是受實(shí)踐規(guī)定、在實(shí)踐中生成和發(fā)展的存在。主體的生成和發(fā)展的存在規(guī)律,就是現(xiàn)實(shí)主體自由自覺活動(dòng)的實(shí)踐規(guī)律。主體的存在規(guī)律是實(shí)踐的,應(yīng)從實(shí)踐去理解主體的存在,應(yīng)從實(shí)踐生成和發(fā)展主體的雙重生命存在去理解主體的雙重生命統(tǒng)一的活動(dòng)。主體維持自己的自然生命存在,所需要的物質(zhì)生活資料均異于動(dòng)物自然生命的維存。

    馬克思的主體性理論革命是通過重新解釋和構(gòu)建主體性的兩個(gè)必要前提——時(shí)間和歷史來實(shí)現(xiàn)的。只有通過對(duì)感性活動(dòng)中的時(shí)間與歷史的合理闡釋,去認(rèn)識(shí)馬克思的主體性思想,我們才有可能辟清對(duì)馬克思實(shí)踐主體性思想哲學(xué)革命的種種誤解。馬克思拒絕一切超乎現(xiàn)實(shí)生活世界之上的東西,實(shí)質(zhì)上就是拒絕一切理論哲學(xué)的絕對(duì)視角,那么歷史性、時(shí)間性和有限性,就必定被視為與人以及他所生活于其中的世界之本質(zhì)性相關(guān)的東西。概而言之,形而上學(xué)之所以遺忘時(shí)間性、遮蔽歷史性或有限性,就在于形而上學(xué)從柏拉圖開始一直到黑格爾,一頭扎進(jìn)理性中難以自拔。理性所要做的乃是永恒性和無限性,時(shí)間被當(dāng)作一個(gè)隨便怎么樣的在場(chǎng)者,被體會(huì)為“現(xiàn)在”與“當(dāng)今”。時(shí)間結(jié)構(gòu)被壓縮為扁平的“現(xiàn)在”一維。過去與未來,一個(gè)成了過去的現(xiàn)在,一個(gè)成了未來的現(xiàn)在,時(shí)間喪失了闡釋這個(gè)現(xiàn)成的存在的可能性。馬克思的實(shí)踐生存論在這個(gè)方面所取得的突出成就正在于此:通過對(duì)人的時(shí)間性的存在方式即歷史性的揭示,馬克思完成了對(duì)全部形而上學(xué)的超越。

    三、馬克思實(shí)踐主體性思想中的時(shí)間命題旨意

    如果說柏拉圖以來的形而上學(xué)的全部要害在于遮蔽時(shí)間的話,那么馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性則表現(xiàn)為使被遮蔽的時(shí)間重見天日,這源于他對(duì)以時(shí)間為可能條件的人的主體性的揭示與呈現(xiàn)。馬克思的實(shí)踐生存論通過把時(shí)間納入作為全部存在呈現(xiàn)自身的境域,從而在歷史的視閾中展開自己的主體性理論變革的。

    在《博士論文》中,馬克思認(rèn)為伊壁鳩魯和德謨克利特的一個(gè)重要區(qū)別在于,德謨克利特從原子的概念中排除了時(shí)間,伊壁鳩魯則把時(shí)間看作“現(xiàn)象的絕對(duì)形式”,所以“人的感性就是形體化了的時(shí)間,就是感性世界自身之存在著的反映”,“由于那自身反映的感性知覺是時(shí)間本身,這就不能超出時(shí)間的界限”。(P53)馬克思由此把時(shí)間、感性和事物(世界、現(xiàn)象界)緊緊聯(lián)系起來了:“事物的時(shí)間性和事物對(duì)感官的顯現(xiàn)是被設(shè)定為本身同一的東西”(P53),“所以人的感性就是一個(gè)媒介,通過這個(gè)媒介,就如通過一個(gè)焦點(diǎn),自然的種種過程得到反映,并且點(diǎn)燃了現(xiàn)象界之光”(P54)。在《資本論》中,時(shí)間范疇已有不同,馬克思把商品的價(jià)值歸結(jié)為其中所包含的勞動(dòng)時(shí)間,但已不是感性的時(shí)間,而是“社會(huì)一般(平均)勞動(dòng)時(shí)間”。時(shí)間與感性相脫離、相異化,變得非人化了。這種非人化不能歸咎于馬克思,而只能歸咎于馬克思所研究的對(duì)象,即資本主義社會(huì)的異化機(jī)制。把時(shí)間還原到原初的、感性的時(shí)間,這是資本主義的異化向馬克思提出的一個(gè)理論任務(wù),也是現(xiàn)代許多哲學(xué)家努力探討的一個(gè)困難的問題。在馬克思看來,即使在異化中,時(shí)間本身也決不能完全脫離感性,它只不過是體現(xiàn)為一種敵視人的、否定性的“不幸意識(shí)”和“痛苦”。所以,《資本論》對(duì)資本主義社會(huì)的批判并不是馬克思個(gè)人道德義憤的宣言,而是這種“不幸意識(shí)”即異化了的感性意識(shí)的自然流露和表達(dá),是時(shí)間本身在異化中的。正是這一點(diǎn),就注定了時(shí)間必然要向自己的感性回復(fù)。這樣理解的時(shí)間,實(shí)際上就是作為主體“自由自覺的活動(dòng)”或“有意識(shí)的生命活動(dòng)”的實(shí)踐,“感性的”、“實(shí)踐的”和“歷史的”三個(gè)概念在馬克思那里是可以“互換的”(P3),都可以看作是完整意義上的(或海德格爾所謂“源始的”)時(shí)間的“形體化”。馬克思通過具體的經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)研究,說明了時(shí)間在主體的歷史進(jìn)展中被“拉平”的必然性,并找到了重新返回到感性此在的時(shí)間的道路:必須把感性的時(shí)間從強(qiáng)制性的、社會(huì)一般的抽象時(shí)間中解放出來。

    馬克思的主體理論十分注重時(shí)間“質(zhì)”的人本蘊(yùn)涵。作為歷史的時(shí)間是由人的生產(chǎn)性活動(dòng)所奠基的屬人的社會(huì)性時(shí)間,即人及其世界的“人文化成”的展開與實(shí)現(xiàn)過程。因而歷史真正的緣起既不是在物理時(shí)間上可以無窮地追溯下去的萬物“始因”,也不是所謂邏輯上在先的抽象的觀念,而是人的現(xiàn)實(shí)的自我創(chuàng)造活動(dòng)。這種活動(dòng)既面向未來又立足當(dāng)下,既自成目的又自為手段。所以,當(dāng)有人認(rèn)為人的命運(yùn)存在于外在的因果決定論之中,甚至把人自身作為一個(gè)“造物”而追問“造物主”的時(shí)候,馬克思說,你應(yīng)該不是僅僅注意一個(gè)方面即無限的過程,你還應(yīng)該緊緊盯住這個(gè)無限過程中的那個(gè)可以通過感覺直觀的循環(huán)運(yùn)動(dòng),由于這個(gè)運(yùn)動(dòng),人通過生兒育女使自身重復(fù)出現(xiàn),因而人始終是主體。(P310)人作為自己歷史運(yùn)動(dòng)的主體不是承擔(dān)者,而在于他能夠“依靠自己而存在”,歷史由此體現(xiàn)為人的自我依賴、自我創(chuàng)造的主體性活動(dòng)及其產(chǎn)物。

第8篇

摘要：人性問題自古以來就是許多哲學(xué)家、思想家研究的中心問題。馬克思以前的思想家在研究人性問題時(shí)，都沒有抓住人性的實(shí)質(zhì)，而且他們的研究方法和思維邏輯也都是錯(cuò)誤的。人性的涵義可以從廣義和狹義兩個(gè)方面來理解。馬克思是從分析勞動(dòng)入手進(jìn)而深入研究人的社會(huì)關(guān)系，最終科學(xué)的揭示了人性的奧秘：人的實(shí)踐性是馬克思科學(xué)考察人性的基點(diǎn);人的社會(huì)性是馬克思科學(xué)人性觀的核心。

關(guān)鍵詞：人性;人的本質(zhì);實(shí)踐性;社會(huì)性

人性問題自古以來就是許多哲學(xué)家、思想家研究的中心問題。馬克思以前的思想家在研究人性問題時(shí)，都沒有抓住人性的實(shí)質(zhì)，而且他們的研究方法和思維邏輯也都是錯(cuò)誤的。他們只看到了人性的某一個(gè)方面，卻片面的認(rèn)為那就是人性的全部，所以他們的人性理論是抽象的、片面的。馬克思則用唯物史觀的原理和方法，在批判的吸收前人豐富人性學(xué)說的基礎(chǔ)上，科學(xué)的回答了人性問題。

一、人性的科學(xué)涵義

歷來各思想家雖然討論人性繁多，但對(duì)“人性是什么”、“人性從何而來”等基本問題始終沒有明確，也因此使自己的論述陷入自相矛盾。所以，對(duì)人性內(nèi)涵的科學(xué)把握是研究人性問題的基礎(chǔ)。

人性的涵義可以從廣義和狹義兩個(gè)方面來理解。廣義的人性是指人所具有的各種屬性的總和，包括人與動(dòng)物相同的自然屬性、以及人們?cè)诤筇斓纳鐣?huì)實(shí)踐中逐步形成的社會(huì)屬性和精神屬性。狹義上的人性則是相對(duì)于“獸性”、“物性”而言，指人之為人的根本特征，人所獨(dú)具而動(dòng)物沒有且在最根本上能區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)特征。在這個(gè)意義上，狹義的人性可以理解為人的本質(zhì)。本質(zhì)是一事物各種特質(zhì)中的最根本的質(zhì)，是一事物之所以成為該事物并與其他事物相區(qū)別的根本的內(nèi)在規(guī)定性，也即一事物存在的內(nèi)在根據(jù)。事實(shí)上，人性的內(nèi)涵要比人的本質(zhì)復(fù)雜的多。本文只是從一般哲學(xué)意義上講人與動(dòng)物的區(qū)別，從人性的狹義視角去理解馬克思的人性思想。

二、馬克思人性思想的綜合命題

馬克思經(jīng)歷了一個(gè)抽象的談?wù)撊说睦硇浴⒆杂伞⑷说耐昝辣举|(zhì)到具體的從人們的物質(zhì)生產(chǎn)，人們的社會(huì)關(guān)系出發(fā)去考察人的這樣一個(gè)轉(zhuǎn)變過程。因此，馬克思是從分析勞動(dòng)入手進(jìn)而深入研究人的社會(huì)關(guān)系，最終科學(xué)的揭示了人性的奧秘。

（一）人的實(shí)踐性：馬克思科學(xué)考察人性的基點(diǎn)

勞動(dòng)是人產(chǎn)生的根源和動(dòng)力，人在改造客觀世界的同時(shí)也改造著人本身。整個(gè)人類社會(huì)就是就是在勞動(dòng)過程中逐漸發(fā)展起來的，所以馬克思說：“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。”勞動(dòng)對(duì)人來說具有根本性的意義。

但是抽象的人性論認(rèn)為整個(gè)歷史就是人性不斷得到復(fù)歸的過程。他們認(rèn)為在原始社會(huì)，人的本性是完美的;在有剝削壓迫的社會(huì)中，人性異化，而未來社會(huì)，完美的人性又將得到復(fù)歸。很顯然，他們是從人性出發(fā)去考察整個(gè)社會(huì)歷史的，而不是從人的實(shí)踐出發(fā)，不了解實(shí)踐在社會(huì)歷史過程中的意義。

馬克思指出黑格爾雖然“把勞動(dòng)看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的手段”，但是他所理解的勞動(dòng)只是一種抽象的精神勞動(dòng)，而現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)只是這種抽象理論活動(dòng)在世界實(shí)習(xí)自身的一種手段。他抽象的發(fā)展了人的能動(dòng)性，并沒有科學(xué)揭示出人的實(shí)踐本質(zhì)。

物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是整個(gè)社會(huì)歷史的前提和基礎(chǔ)，既是理解人類社會(huì)發(fā)展的鑰匙，也是理解人的發(fā)展的鑰匙。現(xiàn)實(shí)的人最根本的存在方式就是實(shí)踐。所以，人性首先必須為人的實(shí)踐性，實(shí)踐是科學(xué)考察人性的起點(diǎn)。馬克思指出“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就怎樣，因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的――既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”

（二）人的社會(huì)性：馬克思科學(xué)人性觀的核心

現(xiàn)實(shí)的人是在生產(chǎn)勞動(dòng)中形成和發(fā)展起來的，但勞動(dòng)首先反映的是人和自然的關(guān)系。在勞動(dòng)過程中，人們必然會(huì)結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系。馬克思對(duì)人性思想的論述集中體現(xiàn)于“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”這一句，由此可見，社會(huì)性是人性的核心。

抽象的人性論只看到人和自然的關(guān)系，就把人的本質(zhì)歸結(jié)為人的自然性，他們沒有看到人所具有的社會(huì)性。

誠然，人直接的是自然存在物，人與動(dòng)物具有同源性。馬克思說：“人來源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問題永遠(yuǎn)只能在于擺脫的多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異”。但是，人所具有的自然屬性只是提供了人之為人的自然生理基礎(chǔ)，是一種可能性，如果不在一定的社會(huì)中得到發(fā)展，有可能喪失成為人的機(jī)會(huì)。在國外許多國家發(fā)現(xiàn)的“狼孩”已經(jīng)證明了這一點(diǎn)。所以馬克思批評(píng)魯賓遜的故事是一種“沒有想象力的虛幻”，因?yàn)椤肮铝⒌膫€(gè)人在社會(huì)之外進(jìn)行生產(chǎn)――這是罕見的事”。

人性受社會(huì)關(guān)系的制約，在不同的社會(huì)形態(tài)中人性的表現(xiàn)各不相同。馬克思指出了人的發(fā)展和社會(huì)發(fā)展的三大歷史形態(tài)，依次為“人的依賴關(guān)系”、“以物的依賴為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”和“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”。

需要注意的是，這里所說的是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，是包括政治、經(jīng)濟(jì)、倫理、思想等在內(nèi)的各個(gè)方面。而其中最主要的是生產(chǎn)關(guān)系，它決定其它切關(guān)系。因此在考察人的社會(huì)規(guī)定性的時(shí)候，要綜合考慮其賴以存在的各種社會(huì)關(guān)系。以前我們過分看重了人與人之間的階級(jí)關(guān)系，就片面的把階級(jí)性和人性等同起來，錯(cuò)誤的認(rèn)為人性就是指人的階級(jí)性，這樣就難免在工作中造成失誤。

如此一來，馬克思對(duì)人性的論述就有雙重的規(guī)定，“這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件。包括他們已有的和他們自己的活動(dòng)所創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”。因此，現(xiàn)實(shí)的人一方面是實(shí)踐的，另一方面是在一定社會(huì)關(guān)系中的人。而且人的生產(chǎn)實(shí)踐和社會(huì)性有著密切的關(guān)系。講人的活動(dòng)，必定是在一定社會(huì)關(guān)系之中進(jìn)行的，具有社會(huì)意義的活動(dòng);而講人的社會(huì)關(guān)系，一定是與生產(chǎn)、生活等實(shí)踐活動(dòng)相關(guān)的社會(huì)關(guān)系。人的實(shí)踐活動(dòng)都是在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系之中進(jìn)行的，不同的歷史時(shí)期有不同的實(shí)踐方式和社會(huì)關(guān)系，具體的人性就表現(xiàn)為他所處的特定歷史時(shí)期所有關(guān)系的總和。

馬克思給我們提供了一個(gè)科學(xué)考察人性的視角和方法，其對(duì)人性的認(rèn)識(shí)是綜合的，是把實(shí)踐活動(dòng)和社會(huì)關(guān)系統(tǒng)一起來的認(rèn)識(shí)。而兩者又是處在不斷的變化之中，所以對(duì)人性具體規(guī)定性的論述將是一個(gè)永無止境的過程，有待于我們?cè)谶@一問題的研究上繼續(xù)深化。

參考文獻(xiàn)：

第9篇

最近選了《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》這本書來讀，閑來無事寫一下感受。在以前從未關(guān)注過相關(guān)的東西，別說思考了。也很少思考過資本家與工人之間的矛盾有多么的不可調(diào)和，讀這本書對(duì)社會(huì)有了更全面的認(rèn)識(shí)。

馬克思在第一手稿論述了資本家和工人之間的關(guān)系，給我留下了深刻的印象。馬克思認(rèn)為工資決定了勞動(dòng)者和資本家之間是敵對(duì)的關(guān)系，而此前我一直認(rèn)為兩者是互利的關(guān)系；此外，由于工資的是由對(duì)工人的需求來定的，所以勞動(dòng)者就變成了一種商品，而工資就是其價(jià)格，而且被維持在“工人及其養(yǎng)家糊口所能得到的最低的必要的起碼生活費(fèi)用，只能維持與畜類一樣的生活。”真是令人震撼！

另一方面，馬克思還對(duì)亞當(dāng)斯密進(jìn)行了批判。亞當(dāng)斯密認(rèn)為工人的工資只有在社會(huì)財(cái)富衰落的情況下才會(huì)下降；而馬克思認(rèn)為這是毫無根據(jù)的，他說工人在財(cái)富處于衰落狀態(tài)受到的痛苦最大，因?yàn)閷?duì)工人的需求下降，工人將面臨失業(yè)；在社會(huì)財(cái)富增進(jìn)時(shí)，雖然對(duì)工人需求增加，但因?yàn)閿U(kuò)大生產(chǎn)而會(huì)導(dǎo)致工人的過度疲勞和早死；到社會(huì)財(cái)富達(dá)到頂點(diǎn)時(shí)，工人的貧困狀況不變。而且資本家可以較久的沒有工人生活，反過來工人卻不能活的那么長久。因此工人也離不開資本家。

讀到這些觀點(diǎn)讓我吃驚不小，但我認(rèn)為資本家雖然在分享利潤時(shí)得到最多的部分是不公平的，但是存在就是合理的，我們應(yīng)該看到工人就是脫離資本家，他的生活依舊是貧困的，而農(nóng)民既然想成為工人，說明工人的收入要比農(nóng)民的高，可以生活的更好；就像如今的中國，幾乎所有的農(nóng)民都在外打工，而且越來越多的農(nóng)民放棄種地。因?yàn)榇蚬甑腻X是種地時(shí)的幾十倍甚至上百倍。并且我認(rèn)為農(nóng)民成為工人，農(nóng)民走進(jìn)工廠是社會(huì)進(jìn)步的一個(gè)必然情況，是社會(huì)生產(chǎn)力增加的需求。

另外馬克思說：“只有勞動(dòng)產(chǎn)品最微小、必不可少的部分回到了勞動(dòng)者手里，這是和資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)不相一致的，我很奇怪難道在馬克思眼里資產(chǎn)階級(jí)就不勞動(dòng)，實(shí)際上他們不僅要付出許多腦力勞動(dòng)，而且還要面對(duì)許許多多的不確定的風(fēng)險(xiǎn)因素，工廠倒閉了，工人受到的沖擊小，到對(duì)于資本家來說可能是一場(chǎng)滅頂之災(zāi)。不知出于什么目的，馬克思把工人說的太可憐了。