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第1篇

［關(guān)鍵詞］人工智能，常識(shí)推理，歸納邏輯，廣義內(nèi)涵邏輯，認(rèn)知邏輯，自然語言邏輯

現(xiàn)代邏輯創(chuàng)始于19世紀(jì)末葉和20世紀(jì)早期，其發(fā)展動(dòng)力主要來自于數(shù)學(xué)中的公理化運(yùn)動(dòng)。當(dāng)時(shí)的數(shù)學(xué)家們試圖即從少數(shù)公理根據(jù)明確給出的演繹規(guī)則推導(dǎo)出其他的數(shù)學(xué)定理，從而把整個(gè)數(shù)學(xué)構(gòu)造成為一個(gè)嚴(yán)格的演繹大廈，然后用某種程序和方法一勞永逸地證明數(shù)學(xué)體系的可靠性。為此需要發(fā)明和鍛造嚴(yán)格、精確、適用的邏輯工具。這是現(xiàn)代邏輯誕生的主要?jiǎng)恿ΑＳ纱嗽斐傻暮蠊褪?0世紀(jì)邏輯研究的嚴(yán)重?cái)?shù)學(xué)化，其表現(xiàn)在于：一是邏輯專注于在數(shù)學(xué)的形式化過程中提出的問題；二是邏輯采納了數(shù)學(xué)的方法論，從事邏輯研究就意味著象數(shù)學(xué)那樣用嚴(yán)格的形式證明去解決問題。由此發(fā)展出來的邏輯被恰當(dāng)?shù)胤Q為“數(shù)理邏輯”，它增強(qiáng)了邏輯研究的深度，使邏輯學(xué)的發(fā)展繼古希臘邏輯、歐洲中世紀(jì)邏輯之后進(jìn)入第三個(gè)高峰期，并且對(duì)整個(gè)現(xiàn)代科學(xué)特別是數(shù)學(xué)、哲學(xué)、語言學(xué)和計(jì)算機(jī)科學(xué)產(chǎn)生了非常重要的影響。

本文所要探討的問題是：21世紀(jì)邏輯發(fā)展的主要?jiǎng)恿碜院翁帲看笾抡f來將如何發(fā)展？我個(gè)人的看法是：計(jì)算機(jī)科學(xué)和人工智能將至少是21世紀(jì)早期邏輯學(xué)發(fā)展的主要?jiǎng)恿υ慈⒂纱藳Q定21世紀(jì)邏輯學(xué)的另一幅面貌。由于人工智能要模擬人的智能，它的難點(diǎn)不在于人腦所進(jìn)行的各種必然性推理（這一點(diǎn)在20世紀(jì)基本上已經(jīng)做到了，如用計(jì)算機(jī)去進(jìn)行高難度和高強(qiáng)度的數(shù)學(xué)證明，“深藍(lán)”通過高速、大量的計(jì)算去與世界冠軍下棋），而是最能體現(xiàn)人的智能特征的能動(dòng)性、創(chuàng)造性思維，這種思維活動(dòng)中包括學(xué)習(xí)、抉擇、嘗試、修正、推理諸因素，例如選擇性地搜集相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，在不充分信息的基礎(chǔ)上作出嘗試性的判斷或抉擇，不斷根據(jù)環(huán)境反饋調(diào)整、修正自己的行為，……由此達(dá)到實(shí)踐的成功。于是，邏輯學(xué)將不得不比較全面地研究人的思維活動(dòng)，并著重研究人的思維中最能體現(xiàn)其能動(dòng)性特征的各種不確定性推理，由此發(fā)展出的邏輯理論也將具有更強(qiáng)的可應(yīng)用性。

實(shí)際上，在20世紀(jì)中后期，就已經(jīng)開始了現(xiàn)代邏輯與人工智能（記為AI）之間的相互融合和滲透。例如，哲學(xué)邏輯所研究的許多課題在理論計(jì)算機(jī)和人工智能中具有重要的應(yīng)用價(jià)值。AI從認(rèn)知心理學(xué)、社會(huì)科學(xué)以及決策科學(xué)中獲得了許多資源，但邏輯（包括哲學(xué)邏輯）在AI中發(fā)揮了特別突出的作用。某些原因促使哲學(xué)邏輯家去發(fā)展關(guān)于非數(shù)學(xué)推理

的理論；基于幾乎同樣的理由，AI研究者也在進(jìn)行類似的探索，這兩方面的研究正在相互接近、相互借鑒，甚至在逐漸融合在一起。例如，AI特別關(guān)心下述課題：

·效率和資源有限的推理；

·感知；

·做計(jì)劃和計(jì)劃再認(rèn)；

·關(guān)于他人的知識(shí)和信念的推理；

·各認(rèn)知主體之間相互的知識(shí)；

·自然語言理解；

·知識(shí)表示；

·常識(shí)的精確處理；

·對(duì)不確定性的處理，容錯(cuò)推理；

·關(guān)于時(shí)間和因果性的推理；

·解釋或說明；

·對(duì)歸納概括以及概念的學(xué)習(xí)。[①]

21世紀(jì)的邏輯學(xué)也應(yīng)該關(guān)注這些問題，并對(duì)之進(jìn)行研究。為了做到這一點(diǎn)，邏輯學(xué)家們有必要熟悉AI的要求及其相關(guān)進(jìn)展，使其研究成果在AI中具有可應(yīng)用性。

我認(rèn)為，至少是21世紀(jì)早期，邏輯學(xué)將會(huì)重點(diǎn)關(guān)注下述幾個(gè)領(lǐng)域，并且有可能在這些領(lǐng)域出現(xiàn)具有重大意義的成果：（1）如何在邏輯中處理常識(shí)推理中的弗協(xié)調(diào)、非單調(diào)和容錯(cuò)性因素？（2）如何使機(jī)器人具有人的創(chuàng)造性智能，如從經(jīng)驗(yàn)證據(jù)中建立用于指導(dǎo)以后行動(dòng)的歸納判斷？（3）如何進(jìn)行知識(shí)表示和知識(shí)推理，特別是基于已有的知識(shí)庫以及各認(rèn)知主體相互之間的知識(shí)而進(jìn)行的推理？（4）如何結(jié)合各種語境因素進(jìn)行自然語言理解和推理，使智能機(jī)器人能夠用人的自然語言與人進(jìn)行成功的交際？等等。

1．常識(shí)推理中的某些弗協(xié)調(diào)、非單調(diào)和容錯(cuò)性因素

AI研究的一個(gè)目標(biāo)就是用機(jī)器智能模擬人的智能，它選擇各種能反映人的智能特征的問題進(jìn)行實(shí)踐，希望能做出各種具有智能特征的軟件系統(tǒng)。AI研究基于計(jì)算途徑，因此要建立具有可操作性的符號(hào)模型。一般而言，AI關(guān)于智能系統(tǒng)的符號(hào)模型可描述為：由一個(gè)知識(shí)載體（稱為知識(shí)庫KB）和一組加載在KB上的足以產(chǎn)生智能行為的過程（稱為問題求解器PS）構(gòu)成。經(jīng)過20世紀(jì)70年代包括專家系統(tǒng)的發(fā)展，AI研究者逐步取得共識(shí)，認(rèn)識(shí)到知識(shí)在智能系統(tǒng)中力量，即一般的智能系統(tǒng)事實(shí)上是一種基于知識(shí)的系統(tǒng)，而知識(shí)包括專門性知識(shí)和常識(shí)性知識(shí)，前者亦可看做是某一領(lǐng)域內(nèi)專家的常識(shí)。于是，常識(shí)問題就成為AI研究的一個(gè)核心問題，它包括兩個(gè)方面：常識(shí)表示和常識(shí)推理，即如何在人工智能中清晰地表示人類的常識(shí)，并運(yùn)用這些常識(shí)去進(jìn)行符合人類行為的推理。顯然，如此建立的常識(shí)知識(shí)庫可能包含矛盾，是不協(xié)調(diào)的，但這種矛盾或不協(xié)調(diào)應(yīng)不至于影響到進(jìn)行合理的推理行為；常識(shí)推理還是一種非單調(diào)推理，即人們基于不完全的信息推出某些結(jié)論，當(dāng)人們得到更完全的信息后，可以改變甚至收回原來的結(jié)論；常識(shí)推理也是一種可能出錯(cuò)的不精確的推理模式，是在容許有錯(cuò)誤知識(shí)的情況下進(jìn)行的推理，簡稱容錯(cuò)推理。而經(jīng)典邏輯拒斥任何矛盾，容許從矛盾推出一切命題；并且它是單調(diào)的，即承認(rèn)如下的推理模式：如果p?r，則pùq?r；或者說，任一理論的定理屬于該理論之任一擴(kuò)張的定理集。因此，在處理常識(shí)表示和常識(shí)推理時(shí)，經(jīng)典邏輯應(yīng)該受到限制和修正，并發(fā)展出某些非經(jīng)典的邏輯，如次協(xié)調(diào)邏輯、非單調(diào)邏輯、容錯(cuò)推理等。有人指出，常識(shí)推理的邏輯是次協(xié)調(diào)邏輯和非單調(diào)邏輯的某種結(jié)合物，而后者又可看做是對(duì)容錯(cuò)推理的簡單且基本的情形的一種形式化。[②]

“次協(xié)調(diào)邏輯”（ParaconsistentLogic）是由普里斯特、達(dá)·科斯塔等人在對(duì)悖論的研究中發(fā)展出來的，其基本想法是：當(dāng)在一個(gè)理論中發(fā)現(xiàn)難以克服的矛盾或悖論時(shí)，與其徒勞地想盡各種辦法去排除或防范它們，不如干脆讓它們留在理論體系內(nèi)，但把它們“圈禁”起來，不讓它們?nèi)我鈹U(kuò)散，以免使我們所創(chuàng)立或研究的理論成為“不足道”的。于是，在次協(xié)調(diào)邏輯中，能夠容納有意義、有價(jià)值的“真矛盾”，但這些矛盾并不能使系統(tǒng)推出一切，導(dǎo)致自毀。因此，這一新邏輯具有一種次于經(jīng)典邏輯但又遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于完全不協(xié)調(diào)系統(tǒng)的協(xié)調(diào)性。次協(xié)調(diào)邏輯家們認(rèn)為，如果在一理論T中，一語句A及其否定?A都是定理，則T是不協(xié)調(diào)的；否則，稱T是協(xié)調(diào)的。如果T所使用的邏輯含有從互相否定的兩公式可推出一切公式的規(guī)則或推理，則不協(xié)調(diào)的T也是不足道的(trivial)。因此，通常以經(jīng)典邏輯為基礎(chǔ)的理論，如果它是不協(xié)調(diào)的，那它一定也是不足道的。這一現(xiàn)象表明，經(jīng)典邏輯雖可用于研究協(xié)調(diào)的理論，但不適用于研究不協(xié)調(diào)但又足道的理論。達(dá)·科斯塔在20世紀(jì)60年代構(gòu)造了一系列次協(xié)調(diào)邏輯系統(tǒng)Cn（1≤n≤w），以用作不協(xié)調(diào)而又足道的理論的邏輯工具。對(duì)次協(xié)調(diào)邏輯系統(tǒng)Cn的特征性描述包括下述命題：(i)矛盾律?(Aù?A)不普遍有效；(ii)從兩個(gè)相互否定的公式A和?A推不出任意公式；即是說，矛盾不會(huì)在系統(tǒng)中任意擴(kuò)散，矛盾不等于災(zāi)難。(iii)應(yīng)當(dāng)容納與(i)和(ii)相容的大多數(shù)經(jīng)典邏輯的推理模式和規(guī)則。這里，(i)和(ii)表明了對(duì)矛盾的一種相對(duì)寬容的態(tài)度，(iii)則表明次協(xié)調(diào)邏輯對(duì)于經(jīng)典邏輯仍有一定的繼承性。

在任一次協(xié)調(diào)邏輯系統(tǒng)Cn(1≤n≤w)中，下述經(jīng)典邏輯的定理或推理模式都不成立：

?(Aù?A)

Aù?AB

A(?AB)

(A??A)B

(A??A)?B

A??A

(?Aù(AúB))B

(AB)(?B?A)

若以C0為經(jīng)典邏輯，則系列C0,C1,C2,…Cn,…Cw使得對(duì)任正整數(shù)i有Ci弱于Ci-1，Cw是這系列中最弱的演算。已經(jīng)為Cn設(shè)計(jì)出了合適的語義學(xué)，并已經(jīng)證明Cn相對(duì)于此種語義是可靠的和完全的，并且次協(xié)調(diào)命題邏輯系統(tǒng)Cn還是可判定的。現(xiàn)在，已經(jīng)有人把次協(xié)調(diào)邏輯擴(kuò)展到模態(tài)邏輯、時(shí)態(tài)邏輯、道義邏輯、多值邏輯、集合論等領(lǐng)域的研究中，發(fā)展了這些領(lǐng)域內(nèi)的次協(xié)調(diào)理論。顯然，次協(xié)調(diào)邏輯將會(huì)得到更進(jìn)一步的發(fā)展。[③]

非單調(diào)邏輯是關(guān)于非單調(diào)推理的邏輯，它的研究開始于20世紀(jì)80年代。1980年，D·麥克多莫特和J·多伊爾初步嘗試著系統(tǒng)發(fā)展一種關(guān)于非單調(diào)推理的邏輯。他們在經(jīng)典謂詞演算中引入一個(gè)算子M，表示某種“一致性”斷言，并將其看做是模態(tài)概念，通過一定程序把模態(tài)邏輯系統(tǒng)T、S4和S5翻譯成非單調(diào)邏輯。B·摩爾的論文《非單調(diào)邏輯的語義思考》（1983）據(jù)認(rèn)為在非單調(diào)邏輯方面作出了令人注目的貢獻(xiàn)。他在“缺省推理”和“自動(dòng)認(rèn)知推理”之間做了區(qū)分，并把前者看作是在沒有任何相反信息和缺少證據(jù)的條件下進(jìn)行推理的過程，這種推理的特征是試探性的：根據(jù)新信息，它們很可能會(huì)被撤消。自動(dòng)認(rèn)知推理則不是這種類型，它是與人們自身的信念或知識(shí)相關(guān)的推理，可用它模擬一個(gè)理想的具有信念的有理性的人的推理。對(duì)于在計(jì)算機(jī)和人工智能中獲得成功的應(yīng)用而言，非單調(diào)邏輯尚需進(jìn)一步發(fā)展。

2．歸納以及其他不確定性推理

人類智能的本質(zhì)特征和最高表現(xiàn)是創(chuàng)造。在人類創(chuàng)造的過程中，具有必然性的演繹推理固然起重要作用，但更為重要的是具有某種不確定性的歸納、類比推理以及模糊推理等。因此，計(jì)算機(jī)要成功地模擬人的智能，真正體現(xiàn)出人的智能品質(zhì)，就必須對(duì)各種具有不確定性的推理模式進(jìn)行研究。

首先是對(duì)歸納推理和歸納邏輯的研究。這里所說的“歸納推理”是廣義的，指一切擴(kuò)展性推理，它們的結(jié)論所斷定的超出了其前提所斷定的范圍，因而前提的真無法保證結(jié)論的真，整個(gè)推理因此缺乏必然性。具體說來，這種意義的“歸納”包括下述內(nèi)容：簡單枚舉法；排除歸納法，指這樣一些操作：預(yù)先通過觀察或?qū)嶒?yàn)列出被研究現(xiàn)象的可能的原因，然后有選擇地安排某些事例或?qū)嶒?yàn)，根據(jù)某些標(biāo)準(zhǔn)排除不相干假設(shè)，最后得到比較可靠的結(jié)論；統(tǒng)計(jì)概括：從關(guān)于有窮數(shù)目樣本的構(gòu)成的知識(shí)到關(guān)于未知總體分布構(gòu)成的結(jié)論的推理；類比論證和假說演繹法，等等。盡管休謨提出著名的“歸納問題”，對(duì)歸納推理的合理性和歸納邏輯的可能性提出了深刻的質(zhì)疑，但我認(rèn)為，（1）歸納是在茫茫宇宙中生存的人類必須采取也只能采取的認(rèn)知策略，對(duì)于人類來說具有實(shí)踐的必然性。（2）人類有理由從經(jīng)驗(yàn)的重復(fù)中建立某種確實(shí)性和規(guī)律性，其依據(jù)就是確信宇宙中存在某種類似于自然齊一律和客觀因果律之類的東西。這一確信是合理的，而用純邏輯的理由去懷疑一個(gè)關(guān)于世界的事實(shí)性斷言則是不合理的，除非這個(gè)斷言是邏輯矛盾。（3）人類有可能建立起局部合理的歸納邏輯和歸納方法論。并且，歸納邏輯的這種可能性正在計(jì)算機(jī)科學(xué)和人工智能的研究推動(dòng)下慢慢地演變成現(xiàn)實(shí)。恩格斯早就指出，“社會(huì)一旦有技術(shù)上的需要，則這種需要比十所大學(xué)更能把科學(xué)推向前進(jìn)。”[④]有人通過指責(zé)現(xiàn)有的歸納邏輯不成熟，得出“歸納邏輯不可能”的結(jié)論，他們的推理本身與歸納推理一樣，不具有演繹的必然性。（4）人類實(shí)踐的成功在一定程度上證明了相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的真理性，也就在一定程度上證明了歸納邏輯和歸納方法論的力量。毋庸否認(rèn)，歸納邏輯目前還很不成熟。有的學(xué)者指出，為了在機(jī)器的智能模擬中克服對(duì)歸納模擬的困難而有所突破，應(yīng)該將歸納邏輯等有關(guān)的基礎(chǔ)理論研究與機(jī)器學(xué)習(xí)、不確定推理和神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)模型與歸納學(xué)習(xí)中已有的成果結(jié)合起來。只有這樣，才能在已有的歸納學(xué)習(xí)成果上，在機(jī)器歸納和機(jī)器發(fā)現(xiàn)上取得新的突破和進(jìn)展。[⑤]這是一個(gè)極有價(jià)值且極富挑戰(zhàn)性的課題，無疑在21世紀(jì)將得到重視并取得進(jìn)展。

再談模糊邏輯。現(xiàn)實(shí)世界中充滿了模糊現(xiàn)象，這些現(xiàn)象反映到人的思維中形成了模糊概念和模糊命題，如“矮個(gè)子”、“美人”、“甲地在乙地附近”、“他很年輕”等。研究模糊概念、模糊命題和模糊推理的邏輯理論叫做“模糊邏輯”。對(duì)它的研究始于20世紀(jì)20年代，其代表性人物是L·A·查德和P·N·馬林諾斯。模糊邏輯為精確邏輯（二值邏輯）解決不了的問題提供了解決的可能，它目前在醫(yī)療診斷、故障檢測、氣象預(yù)報(bào)、自動(dòng)控制以及人工智能研究中獲得重要應(yīng)用。顯然，它在21世紀(jì)將繼續(xù)得到更大的發(fā)展。

3．廣義內(nèi)涵邏輯

經(jīng)典邏輯只是對(duì)命題聯(lián)結(jié)詞、個(gè)體詞、謂詞、量詞和等詞進(jìn)行了研究，但在自然語言中，除了這些語言成分之外，顯然還存在許多其他的語言成分，如各種各樣的副詞，包括模態(tài)詞“必然”、“可能”和“不可能”、時(shí)態(tài)詞“過去”、“現(xiàn)在”和“未來”、道義詞“應(yīng)該”、“允許”、“禁止”等等，以及各種認(rèn)知?jiǎng)釉~，如“思考”、“希望”、“相信”、“判斷”、“猜測”、“考慮”、“懷疑”，這些認(rèn)知?jiǎng)釉~在邏輯和哲學(xué)文獻(xiàn)中被叫做“命題態(tài)度詞”。對(duì)這些副詞以及命題態(tài)度詞的邏輯研究可以歸類為“廣義內(nèi)涵邏輯”。

大多數(shù)副詞以及幾乎所有命題態(tài)度詞都是內(nèi)涵性的，造成內(nèi)涵語境，后者與外延語境構(gòu)成對(duì)照。外延語境又叫透明語境，是經(jīng)典邏輯的組合性原則、等值置換規(guī)則、同一性替換規(guī)則在其中適用的語境；內(nèi)涵語境又稱晦暗語境，是上述規(guī)則在其中不適用的語境。相應(yīng)于外延語境和內(nèi)涵語境的區(qū)別，一切語言表達(dá)式（包括自然語言的名詞、動(dòng)詞、形容詞直至語句）都可以區(qū)分為外延性的和內(nèi)涵性的，前者是提供外延語境的表達(dá)式，后者是提供內(nèi)涵性語境的表達(dá)式。例如，殺死、見到、擁抱、吻、砍、踢、打、與…下棋等都是外延性表達(dá)式，而知道、相信、認(rèn)識(shí)、必然、可能、允許、禁止、過去、現(xiàn)在、未來等都是內(nèi)涵性表達(dá)式。

在內(nèi)涵語境中會(huì)出現(xiàn)一些復(fù)雜的情況。首先，對(duì)于個(gè)體詞項(xiàng)來說，關(guān)鍵性的東西是我們不僅必須考慮它們在現(xiàn)實(shí)世界中的外延，而且要考慮它們在其他可能世界中的外延。例如，由于“必然”是內(nèi)涵性表達(dá)式，它提供內(nèi)涵語境，因而下述推理是非有效的：

晨星必然是晨星，

晨星就是暮星，

所以，晨星必然是暮星。

這是因?yàn)椋哼@個(gè)推理只考慮到“晨星”和“暮星”在現(xiàn)實(shí)世界中的外延，并沒有考慮到它們在每一個(gè)可能世界中的外延，我們完全可以設(shè)想一個(gè)可能世界，在其中“晨星”的外延不同于“暮星”的外延。因此，我們就不能利用同一性替換規(guī)則，由該推理的前提得出它的結(jié)論：“晨星必然是暮星”。其次，在內(nèi)涵語境中，語言表達(dá)式不再以通常是它們的外延的東西作為外延，而以通常是它們的內(nèi)涵的東西作為外延。以“達(dá)爾文相信人是從猿猴進(jìn)化而來的”這個(gè)語句為例。這里，達(dá)爾文所相信的是“人是從猿猴進(jìn)化而來的”所表達(dá)的思想，而不是它所指稱的真值，于是在這種情況下，“人是從猿猴進(jìn)化而來的”所表達(dá)的思想（命題）就構(gòu)成它的外延。再次，在內(nèi)涵語境中，雖然適用于外延的函項(xiàng)性原則不再成立，但并不是非要拋棄不可，可以把它改述為新的形式：一復(fù)合表達(dá)式的外延是它出現(xiàn)于外延語境中的部分表達(dá)式的外延加上出現(xiàn)于內(nèi)涵語境中的部分表達(dá)式的內(nèi)涵的函項(xiàng)。這個(gè)新的組合性或函項(xiàng)性原則在內(nèi)涵邏輯中成立。

一般而言，一個(gè)好的內(nèi)涵邏輯至少應(yīng)滿足兩個(gè)條件：（i）它必須能夠處理外延邏輯所能處理的問題；（ii）它還必須能夠處理外延邏輯所不能處理的難題。這就是說，它既不能與外延邏輯相矛盾，又要克服外延邏輯的局限。這樣的內(nèi)涵邏輯目前正在發(fā)展中，并且已有初步輪廓。從術(shù)語上說，內(nèi)涵邏輯除需要真、假、語句真值的同一和不同、集合或類、謂詞的同范圍或不同范圍等外延邏輯的術(shù)語之外，還需要同義、內(nèi)涵的同一和差異、命題、屬性或概念這樣一些術(shù)語。廣而言之，可以把內(nèi)涵邏輯看作是關(guān)于象“必然”、“可能”、“知道”、“相信”，“允許”、“禁止”等提供內(nèi)涵語境的語句算子的一般邏輯。在這種廣義之下，模態(tài)邏輯、時(shí)態(tài)邏輯、道義邏輯、認(rèn)知邏輯、問題邏輯等都是內(nèi)涵邏輯。不過，還有一種狹義的內(nèi)涵邏輯，它可以粗略定義如下：一個(gè)內(nèi)涵邏輯是一個(gè)形式語言，其中包括（1）謂詞邏輯的算子、量詞和變元，這里的謂詞邏輯不必局限于一階謂詞邏輯，也可以是高階謂詞邏輯；（2）合式的λ—表達(dá)式，例如(λx)A，這里A是任一類型的表達(dá)式，x是任一類型的變元，(λx)A本身是一函項(xiàng)，它把變元x在其中取值的那種類型的對(duì)象映射到A所屬的那種類型上；（3）其他需要的模態(tài)的或內(nèi)涵的算子，例如€，ù、ú。而一個(gè)內(nèi)涵邏輯的解釋，則由下列要素組成：（1）一個(gè)可能世界的非空集W；（2）一個(gè)可能個(gè)體的非空集D；（3）一個(gè)賦值，它給系統(tǒng)內(nèi)的表達(dá)式指派它們在每w∈W中的外延。對(duì)于任一的解釋Q和任一的世界w∈W，判定內(nèi)涵邏輯系統(tǒng)中的任一表達(dá)式X相對(duì)于解釋Q在w∈W中的外延總是可能的。這樣的內(nèi)涵邏輯系統(tǒng)有丘奇的LSD系統(tǒng)，R·蒙塔古的IL系統(tǒng)，以及E·N·扎爾塔的FIL系統(tǒng)等。[⑥]

在各種內(nèi)涵邏輯中，認(rèn)識(shí)論邏輯（epistemiclogic）具有重要意義。它有廣義和狹義之分。廣義的認(rèn)識(shí)論邏輯研究與感知（perception）、知道、相信、斷定、理解、懷疑、問題和回答等相關(guān)的邏輯問題，包括問題邏輯、知道邏輯、相信邏輯、斷定邏輯等；狹義的認(rèn)識(shí)論邏輯僅指知道和相信的邏輯，簡稱“認(rèn)知邏輯”。馮·賴特在1951年提出了對(duì)“認(rèn)知模態(tài)”的邏輯分析，這對(duì)建立認(rèn)知邏輯具有極大的啟發(fā)作用。J·麥金西首先給出了一個(gè)關(guān)于“知道”的模態(tài)邏輯。A·帕普于1957年建立了一個(gè)基于6條規(guī)則的相信邏輯系統(tǒng)。J·亨迪卡于60年代出版的《知識(shí)和信念》一書是認(rèn)知邏輯史上的重要著作，其中提出了一些認(rèn)知邏輯的系統(tǒng)，并為其建立了基于“模型集”的語義學(xué)，后者是可能世界語義學(xué)的先導(dǎo)之一。當(dāng)今的認(rèn)知邏輯紛繁復(fù)雜，既不成熟也面臨許多難題。由于認(rèn)知邏輯涉及認(rèn)識(shí)論、心理學(xué)、語言學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)和人工智能等諸多領(lǐng)域，并且認(rèn)知邏輯的應(yīng)用技術(shù)，又稱關(guān)于知識(shí)的推理技術(shù)，正在成為計(jì)算機(jī)科學(xué)和人工智能的重要分支之一，因此認(rèn)知邏輯在20世紀(jì)中后期成為國際邏輯學(xué)界的一個(gè)熱門研究方向。這一狀況在21世紀(jì)將得到繼續(xù)并進(jìn)一步強(qiáng)化，在這方面有可能出現(xiàn)突破性的重要結(jié)果。

4．對(duì)自然語言的邏輯研究

對(duì)自然語言的邏輯研究有來自幾個(gè)不同領(lǐng)域的推動(dòng)力。首先是計(jì)算機(jī)和人工智能的研究，人機(jī)對(duì)話和通訊、計(jì)算機(jī)的自然語言理解、知識(shí)表示和知識(shí)推理等課題，都需要對(duì)自然語言進(jìn)行精細(xì)的邏輯分析，并且這種分析不能僅停留在句法層面，而且要深入到語義層面。其次是哲學(xué)特別是語言哲學(xué)，在20世紀(jì)哲學(xué)家們對(duì)語言表達(dá)式的意義問題傾注了異乎尋常的精力，發(fā)展了各種各樣的意義理論，如觀念論、指稱論、使用論、言語行為理論、真值條件論等等，以致有人說，關(guān)注意義成了20世紀(jì)哲學(xué)家的職業(yè)病。再次是語言學(xué)自身發(fā)展的需要，例如在研究自然語言的意義問題時(shí)，不能僅僅停留在脫離語境的抽象研究上面，而要結(jié)合使用語言的特定環(huán)境去研究，這導(dǎo)致了語義學(xué)、語用學(xué)、新修辭學(xué)等等發(fā)展。各個(gè)方面發(fā)展的成果可以總稱為“自然語言邏輯”，它力圖綜合后期維特根斯坦提倡的使用論，J·L·奧斯汀、J·L·塞爾等人發(fā)展的言語行為理論，以及P·格賴斯所創(chuàng)立的會(huì)話含義學(xué)說等成果，透過自然語言的指謂性和交際性去研究自然語言中的推理。

自然語言具有表達(dá)和交際兩種職能，其中交際職能是自然語言最重要的職能，是它的生命力之所在。而言語交際總是在一定的語言環(huán)境（簡稱語境）中進(jìn)行的，語境有廣義和狹義之分。狹義的語境僅指一個(gè)語詞、一個(gè)句子出現(xiàn)的上下文。廣義的語境除了上下文之外，還包括該語詞或語句出現(xiàn)的整個(gè)社會(huì)歷史條件，如該語詞或語句出現(xiàn)的時(shí)間、地點(diǎn)、條件、講話的人（作者）、聽話的人（讀者）以及交際雙方所共同具有的背景知識(shí)，這里的背景知識(shí)包括交際雙方共同的信念和心理習(xí)慣，以及共同的知識(shí)和假定等等。這些語境因素對(duì)于自然語言的表達(dá)式（語詞、語句）的意義有著極其重要的影響，這具體表現(xiàn)在：（i）語境具有消除自然語言語詞的多義性、歧義性和模糊性的能力，具有嚴(yán)格規(guī)定語言表達(dá)式意義的能力。（ii）自然語言的句子常常包含指示代詞、人稱代詞、時(shí)間副詞等，要弄清楚這些句子的意義和內(nèi)容，就要弄清楚這句話是誰說的、對(duì)誰說的、什么時(shí)候說的、什么地點(diǎn)說的、針對(duì)什么說的，等等，這只有在一定的語境中才能進(jìn)行。依賴語境的其他類型的語句還有：包含著象“有些”和“每一個(gè)”這類量化表達(dá)式的句子的意義取決于依語境而定的論域，包含著象“大的”、“冷的”這類形容詞的句子的意義取決于依語境而定的相比較的對(duì)象類；模態(tài)語句和條件語句的意義取決于因語境而變化的語義決定因素，如此等等。（iii）語言表達(dá)式的意義在語境中會(huì)出現(xiàn)一些重要的變化，以至偏離它通常所具有的意義（抽象意義），而產(chǎn)生一種新的意義即語用涵義。有人認(rèn)為，一個(gè)語言表達(dá)式在它的具體語境中的意義，才是它的完全的真正的意義，一旦脫離開語境，它就只具有抽象的意義。語言的抽象意義和它的具體意義的關(guān)系，正象解剖了的死人肢體與活人肢體的關(guān)系一樣。邏輯應(yīng)該去研究、理解、把握自然語言的具體意義，當(dāng)然不是去研究某一個(gè)（或一組）特定的語句在某個(gè)特定語境中唯一無二的意義，而是專門研究確定自然語言具體意義的普遍原則。[⑦]

美國語言學(xué)家保羅·格賴斯把語言表達(dá)式在一定的交際語境中產(chǎn)生的一種不同于字面意義的特殊涵義，叫做“語用涵義”、“會(huì)話涵義”或“隱涵”（implicature），并于1975年提出了一組“交際合作原則”，包括一個(gè)總則和四組準(zhǔn)則。總則的內(nèi)容是：在你參與會(huì)話時(shí)，你要依據(jù)你所參與的談話交流的公認(rèn)目的或方向，使你的會(huì)話貢獻(xiàn)符合這種需要。仿照康德把范疇區(qū)分為量、質(zhì)、關(guān)系和方式四類，格賴斯提出了如下四組準(zhǔn)則：

（1）數(shù)量準(zhǔn)則：在交際過程中給出的信息量要適中。

a．給出所要求的信息量；

b．給出的信息量不要多于所要求的信息量。

（2）質(zhì)量準(zhǔn)則：力求講真話。

a．不說你認(rèn)為假的東西，。

b．不說你缺少適當(dāng)證據(jù)的東西。

（3）關(guān)聯(lián)準(zhǔn)則：說話要與已定的交際目的相關(guān)聯(lián)。

（4）方式準(zhǔn)則：說話要意思明確，表達(dá)清晰。

a．避免晦澀生僻的表達(dá)方式；

b．避免有歧義的表達(dá)方式；

c．說話要簡潔；

d．說話要有順序性。[⑧]

后來對(duì)這些原則提出了不和補(bǔ)充，例如有人還提出了交際過程中所要遵守的“禮貌原則”。只要把交際雙方遵守交際合作原則之類的語用規(guī)則作為基本前提，這些原則就可以用來確定和把握自然語言的具體意義（語用涵義）。實(shí)際上，一個(gè)語句p的語用涵義，就是聽話人在具體語境中根據(jù)語用規(guī)則由p得到的那個(gè)或那些語句。更具體地說，從說話人S說的話語p推出語用涵義q的一般過程是：

（i）S說了p；

（ii）沒有理由認(rèn)為S不遵守準(zhǔn)則，或至少S會(huì)遵守總的合作原則；

（iii）S說了p而又要遵守準(zhǔn)則或總的合作原則，S必定想表達(dá)q；

（iv）S必然知道，談話雙方都清楚：如果S是合作的，必須假設(shè)q；

（v）S無法阻止聽話人H考慮q；

（vi）因此，S意圖讓H考慮q，并在說p時(shí)意味著q。

試舉二例：

（1）a站在熄火的汽車旁，b向a走來。a說：“我沒有汽油了。”b說：“前面拐角處有一個(gè)修車鋪。”這里a與b談話的目的是：a想得到汽油。根據(jù)關(guān)系準(zhǔn)則，b說這句話是與a想得到汽油相關(guān)的，由此可知：b說這句話時(shí)隱涵著：“前面的修車鋪還在營業(yè)并且賣汽油。”

第2篇

[2]在2006年10月，第二屆兩岸邏輯教學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議于南京大學(xué)舉行，由南京大學(xué)哲學(xué)系、中國邏輯學(xué)會(huì)、江蘇省邏輯學(xué)會(huì)主辦，南京大學(xué)現(xiàn)代邏輯與邏輯應(yīng)用研究所承辦，由南京大學(xué)張建軍教授負(fù)責(zé)，參與學(xué)者百數(shù)十余人，規(guī)模盛大。會(huì)后并將論文與大陸頂尖至學(xué)術(shù)刊物《哲學(xué)研究》專刊發(fā)表，是非常成功的一次會(huì)議。2006年10月28-30日,“第二屆兩岸邏輯教學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議”在南京大學(xué)隆重舉行。本次會(huì)議由南京大學(xué)哲學(xué)系與中國邏輯學(xué)會(huì)及江蘇省邏輯學(xué)會(huì)聯(lián)合主辦、南京大學(xué)現(xiàn)代邏輯與邏輯應(yīng)用研究所承辦、浙江大學(xué)語言與認(rèn)知研究中心與西南大學(xué)邏輯與智能研究中心協(xié)辦。這是繼2002年6月在臺(tái)灣大學(xué)召開“首屆兩岸邏輯教學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議”后第二次邏輯學(xué)盛會(huì),來自大陸、臺(tái)灣和香港60余所高等院校和科研單位的130余位老中青邏輯學(xué)者出席會(huì)議。在大會(huì)開幕式上,南京大學(xué)副校長張異賓、中國邏輯學(xué)會(huì)會(huì)長張家龍、江蘇省邏輯學(xué)會(huì)會(huì)長張桂岳、臺(tái)灣哲學(xué)會(huì)創(chuàng)會(huì)會(huì)長林正弘、南京大學(xué)邏輯所所長張建軍先后發(fā)表講話,充分肯定了邏輯學(xué)者開展學(xué)術(shù)交流的重要意義和本次會(huì)議的歷史地位。與會(huì)學(xué)者圍繞如下主題展開了熱烈、融洽而富有成效的討論。

第三屆兩岸邏輯教學(xué)與研究學(xué)術(shù)會(huì)議述要

2006年10月在南京大學(xué)召開“第二屆兩岸邏輯教學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議”后第三次邏輯學(xué)盛會(huì)，來自祖國大陸、臺(tái)灣地區(qū)和香港28所高等院校和科研單位的60余位老中青邏輯學(xué)者出席了會(huì)議。臺(tái)灣哲學(xué)會(huì)創(chuàng)會(huì)會(huì)長林正弘教授、陽明大學(xué)心智哲學(xué)研究所所長洪裕宏教授、中國邏輯學(xué)會(huì)會(huì)長張家龍教授、南開大學(xué)崔清田教授分別在開幕式上發(fā)表了熱情洋溢的講話，希望兩岸邏輯學(xué)者進(jìn)一步加強(qiáng)交流與合作，共同振興中華邏輯事業(yè)。中國邏輯思想史的考察和研究在我國學(xué)界具有特殊的意義。在本次會(huì)議上，中國邏輯思想史研究的元理論與方法論問題得到了特別的關(guān)注。南開大學(xué)崔清田教授在題為“關(guān)于張東蓀的‘邏輯與文化’”的主題演講中，揭示了張東蓀“邏輯與文化”思想的核心：“把邏輯當(dāng)作文化的產(chǎn)物，用文化來解釋邏輯”，探討了張東蓀圍繞這一核心思想所闡發(fā)的四個(gè)問題：研究和說明包括中國邏輯思想在內(nèi)的中國思想特性的方法、制約邏輯發(fā)展的基本要素、邏輯的唯一性和特殊性以及中西邏輯的差異。

第四屆兩岸邏輯教學(xué)與研究學(xué)術(shù)會(huì)議述要

2009年7月30日，“第四屆兩岸邏輯教學(xué)與研究學(xué)術(shù)會(huì)議”在香港浸會(huì)大學(xué)和香港科技大學(xué)舉行。本次會(huì)議由香港浸會(huì)大學(xué)宗教及哲學(xué)系通識(shí)科及倫理學(xué)文學(xué)碩士課程和香港科技大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院聯(lián)合承辦、中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所邏輯室和中國邏輯學(xué)會(huì)協(xié)辦。來自中國大陸、臺(tái)灣和香港30余所高等院校和科研單位的60余位老中青邏輯學(xué)者出席了會(huì)議。

第五屆兩岸邏輯教學(xué)與研究學(xué)術(shù)會(huì)議述要

第3篇

［關(guān)鍵詞］人工智能，常識(shí)推理，歸納邏輯，廣義內(nèi)涵邏輯，認(rèn)知邏輯，自然語言邏輯

現(xiàn)代邏輯創(chuàng)始于19世紀(jì)末葉和20世紀(jì)早期，其發(fā)展動(dòng)力主要來自于數(shù)學(xué)中的公理化運(yùn)動(dòng)。當(dāng)時(shí)的數(shù)學(xué)家們試圖即從少數(shù)公理根據(jù)明確給出的演繹規(guī)則推導(dǎo)出其他的數(shù)學(xué)定理，從而把整個(gè)數(shù)學(xué)構(gòu)造成為一個(gè)嚴(yán)格的演繹大廈，然后用某種程序和方法一勞永逸地證明數(shù)學(xué)體系的可靠性。為此需要發(fā)明和鍛造嚴(yán)格、精確、適用的邏輯工具。這是現(xiàn)代邏輯誕生的主要?jiǎng)恿ΑＳ纱嗽斐傻暮蠊褪?0世紀(jì)邏輯研究的嚴(yán)重?cái)?shù)學(xué)化，其表現(xiàn)在于：一是邏輯專注于在數(shù)學(xué)的形式化過程中提出的問題；二是邏輯采納了數(shù)學(xué)的方法論，從事邏輯研究就意味著象數(shù)學(xué)那樣用嚴(yán)格的形式證明去解決問題。由此發(fā)展出來的邏輯被恰當(dāng)?shù)胤Q為“數(shù)理邏輯”，它增強(qiáng)了邏輯研究的深度，使邏輯學(xué)的發(fā)展繼古希臘邏輯、歐洲中世紀(jì)邏輯之后進(jìn)入第三個(gè)高峰期，并且對(duì)整個(gè)現(xiàn)代科學(xué)特別是數(shù)學(xué)、哲學(xué)、語言學(xué)和計(jì)算機(jī)科學(xué)產(chǎn)生了非常重要的影響。

本文所要探討的問題是：21世紀(jì)邏輯發(fā)展的主要?jiǎng)恿碜院翁帲看笾抡f來將如何發(fā)展？我個(gè)人的看法是：計(jì)算機(jī)科學(xué)和人工智能將至少是21世紀(jì)早期邏輯學(xué)發(fā)展的主要?jiǎng)恿υ慈⒂纱藳Q定21世紀(jì)邏輯學(xué)的另一幅面貌。由于人工智能要模擬人的智能，它的難點(diǎn)不在于人腦所進(jìn)行的各種必然性推理（這一點(diǎn)在20世紀(jì)基本上已經(jīng)做到了，如用計(jì)算機(jī)去進(jìn)行高難度和高強(qiáng)度的數(shù)學(xué)證明，“深藍(lán)”通過高速、大量的計(jì)算去與世界冠軍下棋），而是最能體現(xiàn)人的智能特征的能動(dòng)性、創(chuàng)造性思維，這種思維活動(dòng)中包括學(xué)習(xí)、抉擇、嘗試、修正、推理諸因素，例如選擇性地搜集相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，在不充分信息的基礎(chǔ)上作出嘗試性的判斷或抉擇，不斷根據(jù)環(huán)境反饋調(diào)整、修正自己的行為，……由此達(dá)到實(shí)踐的成功。于是，邏輯學(xué)將不得不比較全面地研究人的思維活動(dòng)，并著重研究人的思維中最能體現(xiàn)其能動(dòng)性特征的各種不確定性推理，由此發(fā)展出的邏輯理論也將具有更強(qiáng)的可應(yīng)用性。

實(shí)際上，在20世紀(jì)中后期，就已經(jīng)開始了現(xiàn)代邏輯與人工智能（記為AI）之間的相互融合和滲透。例如，哲學(xué)邏輯所研究的許多課題在理論計(jì)算機(jī)和人工智能中具有重要的應(yīng)用價(jià)值。AI從認(rèn)知心理學(xué)、社會(huì)科學(xué)以及決策科學(xué)中獲得了許多資源，但邏輯（包括哲學(xué)邏輯）在AI中發(fā)揮了特別突出的作用。某些原因促使哲學(xué)邏輯家去發(fā)展關(guān)于非數(shù)學(xué)推理

的理論；基于幾乎同樣的理由，AI研究者也在進(jìn)行類似的探索，這兩方面的研究正在相互接近、相互借鑒，甚至在逐漸融合在一起。例如，AI特別關(guān)心下述課題：

·效率和資源有限的推理；

·感知；

·做計(jì)劃和計(jì)劃再認(rèn)；

·關(guān)于他人的知識(shí)和信念的推理；

·各認(rèn)知主體之間相互的知識(shí)；

·自然語言理解；

·知識(shí)表示；

·常識(shí)的精確處理；

·對(duì)不確定性的處理，容錯(cuò)推理；

·關(guān)于時(shí)間和因果性的推理；

·解釋或說明；

·對(duì)歸納概括以及概念的學(xué)習(xí)。[①]

21世紀(jì)的邏輯學(xué)也應(yīng)該關(guān)注這些問題，并對(duì)之進(jìn)行研究。為了做到這一點(diǎn)，邏輯學(xué)家們有必要熟悉AI的要求及其相關(guān)進(jìn)展，使其研究成果在AI中具有可應(yīng)用性。

我認(rèn)為，至少是21世紀(jì)早期，邏輯學(xué)將會(huì)重點(diǎn)關(guān)注下述幾個(gè)領(lǐng)域，并且有可能在這些領(lǐng)域出現(xiàn)具有重大意義的成果：（1）如何在邏輯中處理常識(shí)推理中的弗協(xié)調(diào)、非單調(diào)和容錯(cuò)性因素？（2）如何使機(jī)器人具有人的創(chuàng)造性智能，如從經(jīng)驗(yàn)證據(jù)中建立用于指導(dǎo)以后行動(dòng)的歸納判斷？（3）如何進(jìn)行知識(shí)表示和知識(shí)推理，特別是基于已有的知識(shí)庫以及各認(rèn)知主體相互之間的知識(shí)而進(jìn)行的推理？（4）如何結(jié)合各種語境因素進(jìn)行自然語言理解和推理，使智能機(jī)器人能夠用人的自然語言與人進(jìn)行成功的交際？等等。

1．常識(shí)推理中的某些弗協(xié)調(diào)、非單調(diào)和容錯(cuò)性因素

AI研究的一個(gè)目標(biāo)就是用機(jī)器智能模擬人的智能，它選擇各種能反映人的智能特征的問題進(jìn)行實(shí)踐，希望能做出各種具有智能特征的軟件系統(tǒng)。AI研究基于計(jì)算途徑，因此要建立具有可操作性的符號(hào)模型。一般而言，AI關(guān)于智能系統(tǒng)的符號(hào)模型可描述為：由一個(gè)知識(shí)載體（稱為知識(shí)庫KB）和一組加載在KB上的足以產(chǎn)生智能行為的過程（稱為問題求解器PS）構(gòu)成。經(jīng)過20世紀(jì)70年代包括專家系統(tǒng)的發(fā)展，AI研究者逐步取得共識(shí)，認(rèn)識(shí)到知識(shí)在智能系統(tǒng)中力量，即一般的智能系統(tǒng)事實(shí)上是一種基于知識(shí)的系統(tǒng)，而知識(shí)包括專門性知識(shí)和常識(shí)性知識(shí)，前者亦可看做是某一領(lǐng)域內(nèi)專家的常識(shí)。于是，常識(shí)問題就成為AI研究的一個(gè)核心問題，它包括兩個(gè)方面：常識(shí)表示和常識(shí)推理，即如何在人工智能中清晰地表示人類的常識(shí)，并運(yùn)用這些常識(shí)去進(jìn)行符合人類行為的推理。顯然，如此建立的常識(shí)知識(shí)庫可能包含矛盾，是不協(xié)調(diào)的，但這種矛盾或不協(xié)調(diào)應(yīng)不至于影響到進(jìn)行合理的推理行為；常識(shí)推理還是一種非單調(diào)推理，即人們基于不完全的信息推出某些結(jié)論，當(dāng)人們得到更完全的信息后，可以改變甚至收回原來的結(jié)論；常識(shí)推理也是一種可能出錯(cuò)的不精確的推理模式，是在容許有錯(cuò)誤知識(shí)的情況下進(jìn)行的推理，簡稱容錯(cuò)推理。而經(jīng)典邏輯拒斥任何矛盾，容許從矛盾推出一切命題；并且它是單調(diào)的，即承認(rèn)如下的推理模式：如果p?r，則pùq?r；或者說，任一理論的定理屬于該理論之任一擴(kuò)張的定理集。因此，在處理常識(shí)表示和常識(shí)推理時(shí)，經(jīng)典邏輯應(yīng)該受到限制和修正，并發(fā)展出某些非經(jīng)典的邏輯，如次協(xié)調(diào)邏輯、非單調(diào)邏輯、容錯(cuò)推理等。有人指出，常識(shí)推理的邏輯是次協(xié)調(diào)邏輯和非單調(diào)邏輯的某種結(jié)合物，而后者又可看做是對(duì)容錯(cuò)推理的簡單且基本的情形的一種形式化。[②]

“次協(xié)調(diào)邏輯”（ParaconsistentLogic）是由普里斯特、達(dá)·科斯塔等人在對(duì)悖論的研究中發(fā)展出來的，其基本想法是：當(dāng)在一個(gè)理論中發(fā)現(xiàn)難以克服的矛盾或悖論時(shí)，與其徒勞地想盡各種辦法去排除或防范它們，不如干脆讓它們留在理論體系內(nèi)，但把它們“圈禁”起來，不讓它們?nèi)我鈹U(kuò)散，以免使我們所創(chuàng)立或研究的理論成為“不足道”的。于是，在次協(xié)調(diào)邏輯中，能夠容納有意義、有價(jià)值的“真矛盾”，但這些矛盾并不能使系統(tǒng)推出一切，導(dǎo)致自毀。因此，這一新邏輯具有一種次于經(jīng)典邏輯但又遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于完全不協(xié)調(diào)系統(tǒng)的協(xié)調(diào)性。次協(xié)調(diào)邏輯家們認(rèn)為，如果在一理論T中，一語句A及其否定?A都是定理，則T是不協(xié)調(diào)的；否則，稱T是協(xié)調(diào)的。如果T所使用的邏輯含有從互相否定的兩公式可推出一切公式的規(guī)則或推理，則不協(xié)調(diào)的T也是不足道的(trivial)。因此，通常以經(jīng)典邏輯為基礎(chǔ)的理論，如果它是不協(xié)調(diào)的，那它一定也是不足道的。這一現(xiàn)象表明，經(jīng)典邏輯雖可用于研究協(xié)調(diào)的理論，但不適用于研究不協(xié)調(diào)但又足道的理論。達(dá)·科斯塔在20世紀(jì)60年代構(gòu)造了一系列次協(xié)調(diào)邏輯系統(tǒng)Cn（1≤n≤w），以用作不協(xié)調(diào)而又足道的理論的邏輯工具。對(duì)次協(xié)調(diào)邏輯系統(tǒng)Cn的特征性描述包括下述命題：(i)矛盾律?(Aù?A)不普遍有效；(ii)從兩個(gè)相互否定的公式A和?A推不出任意公式；即是說，矛盾不會(huì)在系統(tǒng)中任意擴(kuò)散，矛盾不等于災(zāi)難。(iii)應(yīng)當(dāng)容納與(i)和(ii)相容的大多數(shù)經(jīng)典邏輯的推理模式和規(guī)則。這里，(i)和(ii)表明了對(duì)矛盾的一種相對(duì)寬容的態(tài)度，(iii)則表明次協(xié)調(diào)邏輯對(duì)于經(jīng)典邏輯仍有一定的繼承性。

在任一次協(xié)調(diào)邏輯系統(tǒng)Cn(1≤n≤w)中，下述經(jīng)典邏輯的定理或推理模式都不成立：

?(Aù?A)

Aù?AB

A(?AB)

(A??A)B

(A??A)?B

A??A

(?Aù(AúB))B

(AB)(?B?A)

若以C0為經(jīng)典邏輯，則系列C0,C1,C2,…Cn,…Cw使得對(duì)任正整數(shù)i有Ci弱于Ci-1，Cw是這系列中最弱的演算。已經(jīng)為Cn設(shè)計(jì)出了合適的語義學(xué)，并已經(jīng)證明Cn相對(duì)于此種語義是可靠的和完全的，并且次協(xié)調(diào)命題邏輯系統(tǒng)Cn還是可判定的。現(xiàn)在，已經(jīng)有人把次協(xié)調(diào)邏輯擴(kuò)展到模態(tài)邏輯、時(shí)態(tài)邏輯、道義邏輯、多值邏輯、集合論等領(lǐng)域的研究中，發(fā)展了這些領(lǐng)域內(nèi)的次協(xié)調(diào)理論。顯然，次協(xié)調(diào)邏輯將會(huì)得到更進(jìn)一步的發(fā)展。[③]

非單調(diào)邏輯是關(guān)于非單調(diào)推理的邏輯，它的研究開始于20世紀(jì)80年代。1980年，D·麥克多莫特和J·多伊爾初步嘗試著系統(tǒng)發(fā)展一種關(guān)于非單調(diào)推理的邏輯。他們在經(jīng)典謂詞演算中引入一個(gè)算子M，表示某種“一致性”斷言，并將其看做是模態(tài)概念，通過一定程序把模態(tài)邏輯系統(tǒng)T、S4和S5翻譯成非單調(diào)邏輯。B·摩爾的論文《非單調(diào)邏輯的語義思考》（1983）據(jù)認(rèn)為在非單調(diào)邏輯方面作出了令人注目的貢獻(xiàn)。他在“缺省推理”和“自動(dòng)認(rèn)知推理”之間做了區(qū)分，并把前者看作是在沒有任何相反信息和缺少證據(jù)的條件下進(jìn)行推理的過程，這種推理的特征是試探性的：根據(jù)新信息，它們很可能會(huì)被撤消。自動(dòng)認(rèn)知推理則不是這種類型，它是與人們自身的信念或知識(shí)相關(guān)的推理，可用它模擬一個(gè)理想的具有信念的有理性的人的推理。對(duì)于在計(jì)算機(jī)和人工智能中獲得成功的應(yīng)用而言，非單調(diào)邏輯尚需進(jìn)一步發(fā)展。

2．歸納以及其他不確定性推理

人類智能的本質(zhì)特征和最高表現(xiàn)是創(chuàng)造。在人類創(chuàng)造的過程中，具有必然性的演繹推理固然起重要作用，但更為重要的是具有某種不確定性的歸納、類比推理以及模糊推理等。因此，計(jì)算機(jī)要成功地模擬人的智能，真正體現(xiàn)出人的智能品質(zhì)，就必須對(duì)各種具有不確定性的推理模式進(jìn)行研究。

首先是對(duì)歸納推理和歸納邏輯的研究。這里所說的“歸納推理”是廣義的，指一切擴(kuò)展性推理，它們的結(jié)論所斷定的超出了其前提所斷定的范圍，因而前提的真無法保證結(jié)論的真，整個(gè)推理因此缺乏必然性。具體說來，這種意義的“歸納”包括下述內(nèi)容：簡單枚舉法；排除歸納法，指這樣一些操作：預(yù)先通過觀察或?qū)嶒?yàn)列出被研究現(xiàn)象的可能的原因，然后有選擇地安排某些事例或?qū)嶒?yàn)，根據(jù)某些標(biāo)準(zhǔn)排除不相干假設(shè)，最后得到比較可靠的結(jié)論；統(tǒng)計(jì)概括：從關(guān)于有窮數(shù)目樣本的構(gòu)成的知識(shí)到關(guān)于未知總體分布構(gòu)成的結(jié)論的推理；類比論證和假說演繹法，等等。盡管休謨提出著名的“歸納問題”，對(duì)歸納推理的合理性和歸納邏輯的可能性提出了深刻的質(zhì)疑，但我認(rèn)為，（1）歸納是在茫茫宇宙中生存的人類必須采取也只能采取的認(rèn)知策略，對(duì)于人類來說具有實(shí)踐的必然性。（2）人類有理由從經(jīng)驗(yàn)的重復(fù)中建立某種確實(shí)性和規(guī)律性，其依據(jù)就是確信宇宙中存在某種類似于自然齊一律和客觀因果律之類的東西。這一確信是合理的，而用純邏輯的理由去懷疑一個(gè)關(guān)于世界的事實(shí)性斷言則是不合理的，除非這個(gè)斷言是邏輯矛盾。（3）人類有可能建立起局部合理的歸納邏輯和歸納方法論。并且，歸納邏輯的這種可能性正在計(jì)算機(jī)科學(xué)和人工智能的研究推動(dòng)下慢慢地演變成現(xiàn)實(shí)。恩格斯早就指出，“社會(huì)一旦有技術(shù)上的需要，則這種需要比十所大學(xué)更能把科學(xué)推向前進(jìn)。”[④]有人通過指責(zé)現(xiàn)有的歸納邏輯不成熟，得出“歸納邏輯不可能”的結(jié)論，他們的推理本身與歸納推理一樣，不具有演繹的必然性。（4）人類實(shí)踐的成功在一定程度上證明了相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的真理性，也就在一定程度上證明了歸納邏輯和歸納方法論的力量。毋庸否認(rèn)，歸納邏輯目前還很不成熟。有的學(xué)者指出，為了在機(jī)器的智能模擬中克服對(duì)歸納模擬的困難而有所突破，應(yīng)該將歸納邏輯等有關(guān)的基礎(chǔ)理論研究與機(jī)器學(xué)習(xí)、不確定推理和神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)模型與歸納學(xué)習(xí)中已有的成果結(jié)合起來。只有這樣，才能在已有的歸納學(xué)習(xí)成果上，在機(jī)器歸納和機(jī)器發(fā)現(xiàn)上取得新的突破和進(jìn)展。[⑤]這是一個(gè)極有價(jià)值且極富挑戰(zhàn)性的課題，無疑在21世紀(jì)將得到重視并取得進(jìn)展。

再談模糊邏輯。現(xiàn)實(shí)世界中充滿了模糊現(xiàn)象，這些現(xiàn)象反映到人的思維中形成了模糊概念和模糊命題，如“矮個(gè)子”、“美人”、“甲地在乙地附近”、“他很年輕”等。研究模糊概念、模糊命題和模糊推理的邏輯理論叫做“模糊邏輯”。對(duì)它的研究始于20世紀(jì)20年代，其代表性人物是L·A·查德和P·N·馬林諾斯。模糊邏輯為精確邏輯（二值邏輯）解決不了的問題提供了解決的可能，它目前在醫(yī)療診斷、故障檢測、氣象預(yù)報(bào)、自動(dòng)控制以及人工智能研究中獲得重要應(yīng)用。顯然，它在21世紀(jì)將繼續(xù)得到更大的發(fā)展。

3．廣義內(nèi)涵邏輯

經(jīng)典邏輯只是對(duì)命題聯(lián)結(jié)詞、個(gè)體詞、謂詞、量詞和等詞進(jìn)行了研究，但在自然語言中，除了這些語言成分之外，顯然還存在許多其他的語言成分，如各種各樣的副詞，包括模態(tài)詞“必然”、“可能”和“不可能”、時(shí)態(tài)詞“過去”、“現(xiàn)在”和“未來”、道義詞“應(yīng)該”、“允許”、“禁止”等等，以及各種認(rèn)知?jiǎng)釉~，如“思考”、“希望”、“相信”、“判斷”、“猜測”、“考慮”、“懷疑”，這些認(rèn)知?jiǎng)釉~在邏輯和哲學(xué)文獻(xiàn)中被叫做“命題態(tài)度詞”。對(duì)這些副詞以及命題態(tài)度詞的邏輯研究可以歸類為“廣義內(nèi)涵邏輯”。

大多數(shù)副詞以及幾乎所有命題態(tài)度詞都是內(nèi)涵性的，造成內(nèi)涵語境，后者與外延語境構(gòu)成對(duì)照。外延語境又叫透明語境，是經(jīng)典邏輯的組合性原則、等值置換規(guī)則、同一性替換規(guī)則在其中適用的語境；內(nèi)涵語境又稱晦暗語境，是上述規(guī)則在其中不適用的語境。相應(yīng)于外延語境和內(nèi)涵語境的區(qū)別，一切語言表達(dá)式（包括自然語言的名詞、動(dòng)詞、形容詞直至語句）都可以區(qū)分為外延性的和內(nèi)涵性的，前者是提供外延語境的表達(dá)式，后者是提供內(nèi)涵性語境的表達(dá)式。例如，殺死、見到、擁抱、吻、砍、踢、打、與…下棋等都是外延性表達(dá)式，而知道、相信、認(rèn)識(shí)、必然、可能、允許、禁止、過去、現(xiàn)在、未來等都是內(nèi)涵性表達(dá)式。

在內(nèi)涵語境中會(huì)出現(xiàn)一些復(fù)雜的情況。首先，對(duì)于個(gè)體詞項(xiàng)來說，關(guān)鍵性的東西是我們不僅必須考慮它們在現(xiàn)實(shí)世界中的外延，而且要考慮它們在其他可能世界中的外延。例如，由于“必然”是內(nèi)涵性表達(dá)式，它提供內(nèi)涵語境，因而下述推理是非有效的：

晨星必然是晨星，

晨星就是暮星，

所以，晨星必然是暮星。

這是因?yàn)椋哼@個(gè)推理只考慮到“晨星”和“暮星”在現(xiàn)實(shí)世界中的外延，并沒有考慮到它們在每一個(gè)可能世界中的外延，我們完全可以設(shè)想一個(gè)可能世界，在其中“晨星”的外延不同于“暮星”的外延。因此，我們就不能利用同一性替換規(guī)則，由該推理的前提得出它的結(jié)論：“晨星必然是暮星”。其次，在內(nèi)涵語境中，語言表達(dá)式不再以通常是它們的外延的東西作為外延，而以通常是它們的內(nèi)涵的東西作為外延。以“達(dá)爾文相信人是從猿猴進(jìn)化而來的”這個(gè)語句為例。這里，達(dá)爾文所相信的是“人是從猿猴進(jìn)化而來的”所表達(dá)的思想，而不是它所指稱的真值，于是在這種情況下，“人是從猿猴進(jìn)化而來的”所表達(dá)的思想（命題）就構(gòu)成它的外延。再次，在內(nèi)涵語境中，雖然適用于外延的函項(xiàng)性原則不再成立，但并不是非要拋棄不可，可以把它改述為新的形式：一復(fù)合表達(dá)式的外延是它出現(xiàn)于外延語境中的部分表達(dá)式的外延加上出現(xiàn)于內(nèi)涵語境中的部分表達(dá)式的內(nèi)涵的函項(xiàng)。這個(gè)新的組合性或函項(xiàng)性原則在內(nèi)涵邏輯中成立。

一般而言，一個(gè)好的內(nèi)涵邏輯至少應(yīng)滿足兩個(gè)條件：（i）它必須能夠處理外延邏輯所能處理的問題；（ii）它還必須能夠處理外延邏輯所不能處理的難題。這就是說，它既不能與外延邏輯相矛盾，又要克服外延邏輯的局限。這樣的內(nèi)涵邏輯目前正在發(fā)展中，并且已有初步輪廓。從術(shù)語上說，內(nèi)涵邏輯除需要真、假、語句真值的同一和不同、集合或類、謂詞的同范圍或不同范圍等外延邏輯的術(shù)語之外，還需要同義、內(nèi)涵的同一和差異、命題、屬性或概念這樣一些術(shù)語。廣而言之，可以把內(nèi)涵邏輯看作是關(guān)于象“必然”、“可能”、“知道”、“相信”，“允許”、“禁止”等提供內(nèi)涵語境的語句算子的一般邏輯。在這種廣義之下，模態(tài)邏輯、時(shí)態(tài)邏輯、道義邏輯、認(rèn)知邏輯、問題邏輯等都是內(nèi)涵邏輯。不過，還有一種狹義的內(nèi)涵邏輯，它可以粗略定義如下：一個(gè)內(nèi)涵邏輯是一個(gè)形式語言，其中包括（1）謂詞邏輯的算子、量詞和變元，這里的謂詞邏輯不必局限于一階謂詞邏輯，也可以是高階謂詞邏輯；（2）合式的λ—表達(dá)式，例如(λx)A，這里A是任一類型的表達(dá)式，x是任一類型的變元，(λx)A本身是一函項(xiàng)，它把變元x在其中取值的那種類型的對(duì)象映射到A所屬的那種類型上；（3）其他需要的模態(tài)的或內(nèi)涵的算子，例如€，ù、ú。而一個(gè)內(nèi)涵邏輯的解釋，則由下列要素組成：（1）一個(gè)可能世界的非空集W；（2）一個(gè)可能個(gè)體的非空集D；（3）一個(gè)賦值，它給系統(tǒng)內(nèi)的表達(dá)式指派它們在每w∈W中的外延。對(duì)于任一的解釋Q和任一的世界w∈W，判定內(nèi)涵邏輯系統(tǒng)中的任一表達(dá)式X相對(duì)于解釋Q在w∈W中的外延總是可能的。這樣的內(nèi)涵邏輯系統(tǒng)有丘奇的LSD系統(tǒng)，R·蒙塔古的IL系統(tǒng)，以及E·N·扎爾塔的FIL系統(tǒng)等。[⑥]

在各種內(nèi)涵邏輯中，認(rèn)識(shí)論邏輯（epistemiclogic）具有重要意義。它有廣義和狹義之分。廣義的認(rèn)識(shí)論邏輯研究與感知（perception）、知道、相信、斷定、理解、懷疑、問題和回答等相關(guān)的邏輯問題，包括問題邏輯、知道邏輯、相信邏輯、斷定邏輯等；狹義的認(rèn)識(shí)論邏輯僅指知道和相信的邏輯，簡稱“認(rèn)知邏輯”。馮·賴特在1951年提出了對(duì)“認(rèn)知模態(tài)”的邏輯分析，這對(duì)建立認(rèn)知邏輯具有極大的啟發(fā)作用。J·麥金西首先給出了一個(gè)關(guān)于“知道”的模態(tài)邏輯。A·帕普于1957年建立了一個(gè)基于6條規(guī)則的相信邏輯系統(tǒng)。J·亨迪卡于60年代出版的《知識(shí)和信念》一書是認(rèn)知邏輯史上的重要著作，其中提出了一些認(rèn)知邏輯的系統(tǒng)，并為其建立了基于“模型集”的語義學(xué)，后者是可能世界語義學(xué)的先導(dǎo)之一。當(dāng)今的認(rèn)知邏輯紛繁復(fù)雜，既不成熟也面臨許多難題。由于認(rèn)知邏輯涉及認(rèn)識(shí)論、心理學(xué)、語言學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)和人工智能等諸多領(lǐng)域，并且認(rèn)知邏輯的應(yīng)用技術(shù)，又稱關(guān)于知識(shí)的推理技術(shù)，正在成為計(jì)算機(jī)科學(xué)和人工智能的重要分支之一，因此認(rèn)知邏輯在20世紀(jì)中后期成為國際邏輯學(xué)界的一個(gè)熱門研究方向。這一狀況在21世紀(jì)將得到繼續(xù)并進(jìn)一步強(qiáng)化，在這方面有可能出現(xiàn)突破性的重要結(jié)果。

4．對(duì)自然語言的邏輯研究

對(duì)自然語言的邏輯研究有來自幾個(gè)不同領(lǐng)域的推動(dòng)力。首先是計(jì)算機(jī)和人工智能的研究，人機(jī)對(duì)話和通訊、計(jì)算機(jī)的自然語言理解、知識(shí)表示和知識(shí)推理等課題，都需要對(duì)自然語言進(jìn)行精細(xì)的邏輯分析，并且這種分析不能僅停留在句法層面，而且要深入到語義層面。其次是哲學(xué)特別是語言哲學(xué)，在20世紀(jì)哲學(xué)家們對(duì)語言表達(dá)式的意義問題傾注了異乎尋常的精力，發(fā)展了各種各樣的意義理論，如觀念論、指稱論、使用論、言語行為理論、真值條件論等等，以致有人說，關(guān)注意義成了20世紀(jì)哲學(xué)家的職業(yè)病。再次是語言學(xué)自身發(fā)展的需要，例如在研究自然語言的意義問題時(shí)，不能僅僅停留在脫離語境的抽象研究上面，而要結(jié)合使用語言的特定環(huán)境去研究，這導(dǎo)致了語義學(xué)、語用學(xué)、新修辭學(xué)等等發(fā)展。各個(gè)方面發(fā)展的成果可以總稱為“自然語言邏輯”，它力圖綜合后期維特根斯坦提倡的使用論，J·L·奧斯汀、J·L·塞爾等人發(fā)展的言語行為理論，以及P·格賴斯所創(chuàng)立的會(huì)話含義學(xué)說等成果，透過自然語言的指謂性和交際性去研究自然語言中的推理。

自然語言具有表達(dá)和交際兩種職能，其中交際職能是自然語言最重要的職能，是它的生命力之所在。而言語交際總是在一定的語言環(huán)境（簡稱語境）中進(jìn)行的，語境有廣義和狹義之分。狹義的語境僅指一個(gè)語詞、一個(gè)句子出現(xiàn)的上下文。廣義的語境除了上下文之外，還包括該語詞或語句出現(xiàn)的整個(gè)社會(huì)歷史條件，如該語詞或語句出現(xiàn)的時(shí)間、地點(diǎn)、條件、講話的人（作者）、聽話的人（讀者）以及交際雙方所共同具有的背景知識(shí)，這里的背景知識(shí)包括交際雙方共同的信念和心理習(xí)慣，以及共同的知識(shí)和假定等等。這些語境因素對(duì)于自然語言的表達(dá)式（語詞、語句）的意義有著極其重要的影響，這具體表現(xiàn)在：（i）語境具有消除自然語言語詞的多義性、歧義性和模糊性的能力，具有嚴(yán)格規(guī)定語言表達(dá)式意義的能力。（ii）自然語言的句子常常包含指示代詞、人稱代詞、時(shí)間副詞等，要弄清楚這些句子的意義和內(nèi)容，就要弄清楚這句話是誰說的、對(duì)誰說的、什么時(shí)候說的、什么地點(diǎn)說的、針對(duì)什么說的，等等，這只有在一定的語境中才能進(jìn)行。依賴語境的其他類型的語句還有：包含著象“有些”和“每一個(gè)”這類量化表達(dá)式的句子的意義取決于依語境而定的論域，包含著象“大的”、“冷的”這類形容詞的句子的意義取決于依語境而定的相比較的對(duì)象類；模態(tài)語句和條件語句的意義取決于因語境而變化的語義決定因素，如此等等。（iii）語言表達(dá)式的意義在語境中會(huì)出現(xiàn)一些重要的變化，以至偏離它通常所具有的意義（抽象意義），而產(chǎn)生一種新的意義即語用涵義。有人認(rèn)為，一個(gè)語言表達(dá)式在它的具體語境中的意義，才是它的完全的真正的意義，一旦脫離開語境，它就只具有抽象的意義。語言的抽象意義和它的具體意義的關(guān)系，正象解剖了的死人肢體與活人肢體的關(guān)系一樣。邏輯應(yīng)該去研究、理解、把握自然語言的具體意義，當(dāng)然不是去研究某一個(gè)（或一組）特定的語句在某個(gè)特定語境中唯一無二的意義，而是專門研究確定自然語言具體意義的普遍原則。[⑦]

美國語言學(xué)家保羅·格賴斯把語言表達(dá)式在一定的交際語境中產(chǎn)生的一種不同于字面意義的特殊涵義，叫做“語用涵義”、“會(huì)話涵義”或“隱涵”（implicature），并于1975年提出了一組“交際合作原則”，包括一個(gè)總則和四組準(zhǔn)則。總則的內(nèi)容是：在你參與會(huì)話時(shí)，你要依據(jù)你所參與的談話交流的公認(rèn)目的或方向，使你的會(huì)話貢獻(xiàn)符合這種需要。仿照康德把范疇區(qū)分為量、質(zhì)、關(guān)系和方式四類，格賴斯提出了如下四組準(zhǔn)則：

（1）數(shù)量準(zhǔn)則：在交際過程中給出的信息量要適中。

a．給出所要求的信息量；

b．給出的信息量不要多于所要求的信息量。

（2）質(zhì)量準(zhǔn)則：力求講真話。

a．不說你認(rèn)為假的東西，。

b．不說你缺少適當(dāng)證據(jù)的東西。

（3）關(guān)聯(lián)準(zhǔn)則：說話要與已定的交際目的相關(guān)聯(lián)。

（4）方式準(zhǔn)則：說話要意思明確，表達(dá)清晰。

a．避免晦澀生僻的表達(dá)方式；

b．避免有歧義的表達(dá)方式；

c．說話要簡潔；

d．說話要有順序性。[⑧]

后來對(duì)這些原則提出了不和補(bǔ)充，例如有人還提出了交際過程中所要遵守的“禮貌原則”。只要把交際雙方遵守交際合作原則之類的語用規(guī)則作為基本前提，這些原則就可以用來確定和把握自然語言的具體意義（語用涵義）。實(shí)際上，一個(gè)語句p的語用涵義，就是聽話人在具體語境中根據(jù)語用規(guī)則由p得到的那個(gè)或那些語句。更具體地說，從說話人S說的話語p推出語用涵義q的一般過程是：

（i）S說了p；

（ii）沒有理由認(rèn)為S不遵守準(zhǔn)則，或至少S會(huì)遵守總的合作原則；

（iii）S說了p而又要遵守準(zhǔn)則或總的合作原則，S必定想表達(dá)q；

（iv）S必然知道，談話雙方都清楚：如果S是合作的，必須假設(shè)q；

（v）S無法阻止聽話人H考慮q；

（vi）因此，S意圖讓H考慮q，并在說p時(shí)意味著q。

試舉二例：

（1）a站在熄火的汽車旁，b向a走來。a說：“我沒有汽油了。”b說：“前面拐角處有一個(gè)修車鋪。”這里a與b談話的目的是：a想得到汽油。根據(jù)關(guān)系準(zhǔn)則，b說這句話是與a想得到汽油相關(guān)的，由此可知：b說這句話時(shí)隱涵著：“前面的修車鋪還在營業(yè)并且賣汽油。”

第4篇

論文摘要：邏輯學(xué)是研究推理的一門學(xué)問，而推理是由概念、命題組成的，不懂得命題就不懂得推理。普通邏輯學(xué)在研究命題時(shí)，主要是從二值邏輯的角度研究命題邏輯形式的邏輯值與命題形式之間的真假關(guān)系。本文著重從認(rèn)識(shí)論的角度闡述邏輯真理的內(nèi)涵，同時(shí)詳細(xì)論述邏輯真理與事實(shí)真理的區(qū)別。為了探求真理必須保證思維的邏輯性。

邏輯學(xué)離不開“真”這個(gè)概念。一般來說人們是從下述意義上使用“真”這個(gè)概念的：

（一）前提或者命題真。這種真是指命題的思想內(nèi)容是真的。任何一個(gè)命題的內(nèi)容不是真的就是假的，在這里真或假不是用以描述事物狀態(tài)的，而是評(píng)價(jià)命題或陳述的內(nèi)容的。它的核心是針對(duì)其所表達(dá)的知識(shí)或信念的，例如：“臺(tái)灣不是一個(gè)國家。”這個(gè)命題的內(nèi)容是符合客觀事實(shí)的，所以是個(gè)真命題。

（二）推理真。這是指推理中前提真和結(jié)論真之間的關(guān)系。演繹推理前提真結(jié)論必然真，歸納推理和類比推理前提真而結(jié)論是或然性真。因此推理真就是推理中的結(jié)論相對(duì)于前提是必然的真或者是或然的真。這里“真”指的是否再現(xiàn)邏輯推斷關(guān)系而不是對(duì)命題內(nèi)容的評(píng)價(jià)。

（三）指派真和賦值真。在邏輯學(xué)中（特別是在現(xiàn)代邏輯中）把命題形式當(dāng)作真值形式，而且只從真假的角度研究每一種命題形式的邏輯特征，真和假是命題的唯一屬性。邏輯真在這里指這些真值形式和其中的變項(xiàng)與公式的真假，這時(shí)的真假和具體命題內(nèi)容的真假無關(guān)，而只是一種假定的真假和根據(jù)這種假定而推論出的真假。

（四）形式真。這是指永真式（重言式）或普遍有效式的真。邏輯學(xué)中有一類公式，對(duì)其中的變項(xiàng)可以代以任何命題、謂詞、個(gè)體詞總能得到真命題。這類公式的真是一種邏輯關(guān)系的真，例如：P或者非P中不管變項(xiàng)P賦真值或是假值，這個(gè)公式都是真的。

（五）系統(tǒng)真。現(xiàn)代邏輯建立了形式系統(tǒng)，如果它的定理都是形式真，即都是永真公式或是普遍有效式，那么整個(gè)系統(tǒng)便是可靠的和一致的，這種可靠性和一致性就是一種系統(tǒng)的真。

在以上這五種“真”的情況下，邏輯學(xué)不考慮第一種意義的“真”，而只關(guān)注后四種“真”。后四種“真”在邏輯學(xué)中有各種表現(xiàn)，在其他科學(xué)中也有這些意義上的真的表現(xiàn)，就被稱為邏輯真理。

所謂邏輯真理是一種特殊的真理，是一種因邏輯關(guān)系或邏輯原因而成為真的一種真理。邏輯真理不能憑經(jīng)驗(yàn)而得知其為真，它需要我們借助邏輯分析、語義分析、關(guān)系分析確定它們是真的。它和我們?nèi)粘Ｉ钪兴f的真理是有區(qū)別的。

恩格斯認(rèn)為：全部哲學(xué)特別是近代哲學(xué)的重大基本問題，是思維與存在的關(guān)系問題。它包括兩個(gè)方面的問題，一方面是思維與存在何者為本原的問題；另一方面是思維和存在有無同一性的問題，也就是我們的思維能否認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)或者正確地反映現(xiàn)實(shí)世界的問題。從邏輯哲學(xué)的角度來看，其重大的基本問題就是邏輯與客觀現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題，任何邏輯學(xué)家都要回答：邏輯真理是否與客觀現(xiàn)實(shí)一致？邏輯真理與事實(shí)真理之間又有什么關(guān)系？

關(guān)于這個(gè)理論問題，亞里士多德在其所著《形而上學(xué)》一書中明確提出并詳細(xì)論述了邏輯基本規(guī)律（矛盾律與排中律）。在談到矛盾律時(shí)認(rèn)為，事物不能同時(shí)存在又不存在。矛盾律首先是存在的規(guī)律。它之所以能夠成為邏輯思維的基本規(guī)律，是因?yàn)樗稀笆吕怼薄喞锸慷嗟驴隙诉壿嬕?guī)律與存在規(guī)律的一致性，其根據(jù)就是真理符合現(xiàn)實(shí)的理論，即所謂真理符合論。它在解釋真與假這對(duì)概念時(shí)說，凡以不是為是、是為不是者，這就是假的；凡以實(shí)為實(shí)、以假為假者這就是真的。按照真理符合論，一切真理必需與現(xiàn)實(shí)一致，邏輯真理也不能例外。可見亞里士多德的真理觀，是唯物主義的一元論，這個(gè)真理論肯定了思維與存在的同一性。但是亞里士多德只強(qiáng)調(diào)邏輯真理與存在規(guī)律的一致性，卻忽視了邏輯真理的特殊性。

萊布尼茲是現(xiàn)代邏輯的創(chuàng)始人。他第一個(gè)提出了用數(shù)學(xué)方法研究邏輯學(xué)中的推理問題，對(duì)亞里士多德的真理一元論提出了挑戰(zhàn)。他認(rèn)為有兩種真理：即推理的真理和事實(shí)的真理。推理的真理是必然的，事實(shí)的真理是偶然的。推理的真理不像事實(shí)真理那樣依賴于經(jīng)驗(yàn)，它們的證明只能來自所謂的天賦的內(nèi)在原則。因此萊布尼茲的這種觀點(diǎn)，就成為真理二元論和邏輯真理先驗(yàn)論的一個(gè)起源。

基于萊布尼茲的推理真理和事實(shí)真理的對(duì)立，在康德的哲學(xué)中就演變?yōu)榉治雠袛嗪途C合判斷的分歧。康德認(rèn)為一切來源于經(jīng)驗(yàn)的判斷都是綜合判斷；分析判斷是絕對(duì)獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，即先天知識(shí)。例如：“白人是人”就是分析判斷，在康德看來表示邏輯規(guī)律的判斷就屬于分析判斷。

數(shù)理邏輯問世之后，邏輯哲學(xué)領(lǐng)域中出現(xiàn)了維特根斯坦學(xué)派，即以維也納小組為核心的邏輯實(shí)證主義者。他們的一個(gè)共同的工作就是利用數(shù)理邏輯的成果，發(fā)展從萊布尼茲到康德的真理二元論和邏輯真理的先驗(yàn)論，使之獲得科學(xué)化的外觀和現(xiàn)代化的形式。維特根斯坦把邏輯真理稱為重言式。他認(rèn)為重言式的命題是無條件的真，由此他斷言，重言式既不能為經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，同樣的也不能為經(jīng)驗(yàn)所否定，也就是說與現(xiàn)實(shí)沒有任何描述關(guān)系。邏輯實(shí)證主義者進(jìn)一步把康德關(guān)于分析判斷和綜合判斷的區(qū)分推向極端。在他們看來，凡是先天的都是分析的；反之，凡分析的都是先天的。邏輯實(shí)證主義者確立了一個(gè)基本的哲學(xué)信條：分析真理與綜合真理有根本的區(qū)別。這個(gè)學(xué)派的主要代表卡爾納普認(rèn)為，哲學(xué)家們常常區(qū)分兩類真理，某些陳述的真理是邏輯的、必然的、根據(jù)意義而定的，另一些陳述的真理是經(jīng)驗(yàn)的、偶然的、取決于世界上的事實(shí)的。前一類推理就是所謂的分析推理，后一類推理就是所謂的綜合推理。邏輯真理被看作是分析真理的一個(gè)特殊的真子集。

1933年塔爾斯基以形式化的方法給出了真理的語義學(xué)概念，他用非形式化方法對(duì)其語義學(xué)的成果作出概述。他認(rèn)為邏輯真理同其他真理一樣，必需與客觀現(xiàn)實(shí)相符合或者相一致，在形式語言中，一個(gè)語句是不是邏輯真理，取決于它是不是在每一種解釋下都成為真語句；同時(shí)一個(gè)語句在某一解釋下是否為真，取決于它在這一解釋下，是否與它所“談?wù)摰膶?duì)象”相一致。可見邏輯真理的概念直接依賴于形式語言中的語句，與它們所描述的客觀現(xiàn)實(shí)之間的符合關(guān)系，這說明它的邏輯真理或者分析真理并非先驗(yàn)的真或者先天的真，它們?yōu)檎嫱瑯邮且驗(yàn)樗鼈兣c現(xiàn)實(shí)相符合。塔爾斯基重新建立了真理符合論，表明一切真理包括事實(shí)真理和邏輯真理，它們的共同特征就是必需與客觀現(xiàn)實(shí)相符合。

綜上所述，我們可以看出亞里士多德提出的真理符合論，肯定了邏輯真理與存在規(guī)律的一致性，但是忽視了它們之間的差別。萊布尼茲、康德、維特根斯坦和邏輯實(shí)證主義者認(rèn)為，邏輯真理和現(xiàn)實(shí)絕對(duì)無關(guān)，與事實(shí)真理根本不同。塔爾斯基主張真理必需以亞里士多德的真理符合論為基礎(chǔ)，而且只能以形式語言來構(gòu)造，這種觀點(diǎn)有一定的局限性。

認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，真理是客觀事物及其規(guī)律在人們思維中的正確反映。同樣邏輯真理也是客觀世界規(guī)律性的反映。列寧指出，人的實(shí)踐經(jīng)過千百萬次的重復(fù)，它在人的意識(shí)中以邏輯的格固定下來，而最普遍的邏輯格，就是事物被描述的很幼稚的……最普遍的關(guān)系。列寧認(rèn)為邏輯的公理、正確的推理形式是事物最普遍的關(guān)系，是由人們實(shí)踐中千百萬次的重復(fù)而反映和鞏固在意識(shí)中。列寧說的最普遍的邏輯格是指三段論推理的正確形式。在這一點(diǎn)上我們說邏輯真和事實(shí)真是相容的，事實(shí)真是基礎(chǔ)，邏輯真是建立在事實(shí)真基礎(chǔ)之上的，二者是一致的，但是邏輯真理與任何具體的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)無關(guān)。

第一，邏輯系統(tǒng)的公理和定理的真是邏輯系統(tǒng)設(shè)定，其為真的根據(jù)是某種初始的邏輯關(guān)系。第二，邏輯公理和定理經(jīng)過解釋的真命題，其為真不取決于解釋中的內(nèi)容，而取決于這些公理、定理所顯示的邏輯關(guān)系。第三，邏輯推斷關(guān)系這種推論的結(jié)論真是一種邏輯關(guān)系真。第四，根據(jù)邏輯聯(lián)系詞的性質(zhì)，由邏輯真得到邏輯真。如：A、B是邏輯真命題，那么A并且B、如果A那么B都是邏輯真命題。第五，數(shù)學(xué)中的邏輯真命題，是建立在公理演繹基礎(chǔ)之上。以上這些邏輯真由于邏輯的原因或者邏輯關(guān)系而真，在這一點(diǎn)上我們可以說，在局部意義上，相對(duì)于特定的邏輯系統(tǒng)而言，邏輯真理可以說是分析的，是以邏輯意義為根據(jù)的，而與任何具體的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)無關(guān)。超級(jí)秘書網(wǎng)

第5篇

1.如何向?qū)W生介紹邏輯學(xué)知識(shí)

在教學(xué)中，如果把邏輯學(xué)作為知識(shí)系統(tǒng)向?qū)W生介紹，會(huì)加重學(xué)生的記憶和學(xué)習(xí)負(fù)擔(dān)，加重他們的逆反心理，學(xué)生未必歡迎，而且這樣做容易喧賓奪主，教師應(yīng)潛移默化地將一些重要的邏輯學(xué)知識(shí)滲透在教學(xué)中傳授給學(xué)生。

2.注意概念的運(yùn)用

邏輯學(xué)上，概念是反映客觀事物本質(zhì)屬性的思維形式，歷史概念是人們對(duì)歷史事實(shí)的概括與總結(jié)，包含著特定的歷史含義。在教學(xué)中，教師應(yīng)向?qū)W生準(zhǔn)確介紹學(xué)習(xí)的歷史事件的概念。如果概念不明，必定會(huì)導(dǎo)致判斷錯(cuò)誤。在學(xué)習(xí)時(shí)，常有學(xué)生將張謇及大生紗廠誤認(rèn)為是內(nèi)容。如果學(xué)生掌握了的概念，知道大生紗廠是張謇私人創(chuàng)辦的企業(yè)，便不會(huì)犯這種錯(cuò)誤了。還有一些類似的比較重要的概念，都需要教師向?qū)W生明確講授，如自然經(jīng)濟(jì)、商品經(jīng)濟(jì)、壟斷、封建社會(huì)等。

3.注意對(duì)歷史時(shí)間的記憶

歷史時(shí)間是歷史的基本線索，也是學(xué)生解決問題的線索，雖然當(dāng)前考試中幾乎沒有直接提問歷史時(shí)間的試題，但很多試題的解答還是依靠歷史時(shí)間，因?yàn)闀r(shí)間是理清歷史事件內(nèi)在邏輯關(guān)系的基本線索，知道了歷史時(shí)間，才能知道歷史事件的先后順序，知道了事件的先后順序就能進(jìn)一步判斷事件之間的關(guān)系。假設(shè)有兩個(gè)歷史事件，時(shí)間接近，那么時(shí)間在前的事件往往是后一個(gè)事件的原因或背景，而時(shí)間在后的事件，往往是受前一個(gè)事件的影響而產(chǎn)生的。如（1894~1895）和（1898），后列強(qiáng)掀起的狂潮，民族危機(jī)大大加深，為挽救民族危亡，維新派開始了維新變法。在前，是因，在后，可看作是果。另外，如果兩個(gè)歷史事件基本處于同一歷史時(shí)期，兩者常常互相影響。如西方先后進(jìn)行了兩次工業(yè)革命，同一時(shí)期中國先后經(jīng)歷了和。這種情況在中國史和世界史發(fā)生交叉時(shí)表現(xiàn)得較為明顯，很多學(xué)生在思考時(shí)思路不夠開闊，如果教師能有意識(shí)地引導(dǎo)學(xué)生注意歷史事件的時(shí)間，并強(qiáng)化由時(shí)間關(guān)系凸顯出來的歷史事件的內(nèi)在聯(lián)系，相信學(xué)生在解決問題時(shí)思路會(huì)更加廣闊。

4.有意識(shí)地運(yùn)用邏輯學(xué)的基本理論

三段論是邏輯學(xué)中著名的論證形式，這種論證形式在歷史教學(xué)中也有廣泛的應(yīng)用。如通過學(xué)習(xí)，學(xué)生知道了資產(chǎn)階級(jí)革命或改革都會(huì)促進(jìn)資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。在講授后，可以向?qū)W生提問有何影響，并根據(jù)學(xué)生的回答向?qū)W生說明因?yàn)閷儆谫Y產(chǎn)階級(jí)改革的范疇，所以也促進(jìn)了中國資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，同樣的方法也適用于分析戰(zhàn)爭的影響、資產(chǎn)階級(jí)革命的原因等問題，而且通過經(jīng)常性的練習(xí)，可逐漸培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)思維和邏輯思維，養(yǎng)成良好的分析和解決問題的習(xí)慣。

5.加強(qiáng)教學(xué)語言的邏輯性

教學(xué)語言是教師進(jìn)行教學(xué)活動(dòng)的主要形式，教師通過語言向?qū)W生傳道授業(yè)解惑，如果教師的教學(xué)語言不遵守邏輯的規(guī)律，必將影響課堂教學(xué)效果。教學(xué)語言的邏輯性要求教學(xué)語言要條理清楚、概念準(zhǔn)確、判斷恰當(dāng)、推理合理、語句層次結(jié)構(gòu)明晰、語句通順連貫循序漸近。要加強(qiáng)教學(xué)語言的邏輯性，教師應(yīng)注意以下幾點(diǎn)：（1）教師在進(jìn)行教育教學(xué)時(shí)采用的語言應(yīng)具有條理性、科學(xué)性。（2）教師的語言應(yīng)個(gè)性化。（3）不同類型的語言各具特點(diǎn)，組織類語言簡單扼要，問題類語言清晰明了啟發(fā)引導(dǎo)，闡述類語言要準(zhǔn)確全面，畫龍點(diǎn)睛。

二、提高教師的邏輯學(xué)

第6篇

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①法文第二版：“并不是從今天起”。

②法文第二版：“從那時(shí)起我就認(rèn)為”。

而現(xiàn)在，由于我的精神已經(jīng)從一切干擾中解放了出來①，我又在一種恬靜的隱居生活中得到一個(gè)穩(wěn)定的休息，那么我要認(rèn)真地、自由地來對(duì)我的全部舊見解進(jìn)行一次總的清算。可是，為了達(dá)到這個(gè)目的，沒有必要去證明這些舊見解都是錯(cuò)誤的，因?yàn)槟菢右粊恚乙苍S就永遠(yuǎn)達(dá)不到目的。不過，理性告訴我說，和我認(rèn)為顯然是錯(cuò)誤的東西一樣，對(duì)于那些不是完全確定無疑的東西也應(yīng)該不要輕易相信，因此只要我在那些東西里找到哪管是一點(diǎn)點(diǎn)可疑的東西②就足以使我把它們?nèi)慷紥仐壍簟＿@樣一來，就不需要我把它們拿來一個(gè)個(gè)地檢查了，因?yàn)槟菍?huì)是一件沒完沒了的工作。可是，拆掉基礎(chǔ)就必然引起大廈的其余部分隨之而倒塌，所以我首先將從我的全部舊見解所根據(jù)的那些原則下手。

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①法文第二版：“而今天對(duì)于實(shí)行這個(gè)計(jì)劃是再好不過了，因?yàn)槲业木褚呀?jīng)從各種各樣的顧慮中擺脫出來，幸而我在情緒上又沒有感到有任何激動(dòng)。”

②法文第二版：“假如在每一個(gè)東西里邊找到什么懷疑的理由”。

直到現(xiàn)在，凡是我當(dāng)作最真實(shí)、最可靠而接受過來的東西，我都是從感官或通過感官得來的。不過，我有時(shí)覺得這些感官是騙人的；為了小心謹(jǐn)慎起見，對(duì)于一經(jīng)騙過我們的東西就決不完全加以信任。

可是，雖然感官有時(shí)在不明顯和離得很遠(yuǎn)的東西上騙過我們，但是也許有很多別的東西，雖然我們通過感官認(rèn)識(shí)它們，卻沒有理由懷疑它們：比如我在這里，坐在爐火旁邊，穿著室內(nèi)長袍①，兩只手上拿著這張紙，以及諸如此類的事情。

我怎么能否認(rèn)這兩只手和這個(gè)身體是屬于我的呢，除非也許是我和那些②瘋子相比？那些瘋子的大腦讓膽汁的黑氣擾亂和遮蔽得那么厲害，以致他們盡管很窮卻經(jīng)常以為自己是國王；盡管是，卻經(jīng)常以為自己穿紅戴金；或者他們幻想自己是盆子、罐子，或者他們的身子是玻璃的。但是，怎么啦，那是一些瘋子，如果我也和他們相比，那么我的荒誕程度也將不會(huì)小于他們了。

雖然如此，我在這里必須考慮到我是人，因而我有睡覺和在夢里出現(xiàn)跟瘋子們醒著的時(shí)候所做的一模一樣、有時(shí)甚至更加荒唐的事情的習(xí)慣。有多少次我夜里夢見我在這個(gè)地方，穿著衣服，在爐火旁邊，雖然我是地躺在我的被窩里！我現(xiàn)在確實(shí)以為我并不是用睡著的眼睛看這張紙，我搖晃著的這個(gè)腦袋也并沒有發(fā)昏，我故意地、自覺地伸出這只手，我感覺到了這只手，而出現(xiàn)在夢里的情況好像并不這么清楚，也不這么明白。但是，仔細(xì)想想，我就想起來我時(shí)常在睡夢中受過這樣的一些假象的欺騙。想到這里，我就明顯地看到?jīng)]有什么確定不移的標(biāo)記，也沒有什么相當(dāng)可靠的跡象①使人能夠從這上面清清楚楚地分辨出清醒和睡夢來，這不禁使我大吃一驚，吃驚到幾乎能夠讓我相信我現(xiàn)在是在睡覺的程度。

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①指在室內(nèi)穿的長便服。很多人把robedechambre譯為“睡衣”，錯(cuò)了；因?yàn)闅W洲十七世紀(jì)還沒有睡衣，歐洲人那時(shí)習(xí)慣于了衣服睡覺，所以笛卡爾，在下一段里說：“地躺在我的被窩里”。

②法文第二版是：“某些”。

③“也沒有什么相當(dāng)可靠的跡象”，法文第二版缺。

那么讓我們現(xiàn)在就假定我們是睡著了，假定所有這些個(gè)別情況，比如我們睜開眼睛，我們搖晃腦袋，我們伸手，等等，都不過是一些虛幻的假象；讓我們就設(shè)想我們的手以及整個(gè)身體也許都不是像我們看到的這樣。盡管如此，至少必須承認(rèn)出現(xiàn)在我們的夢里的那些東西就像圖書一樣，它們只有摹仿某種真實(shí)的東西才能做成，因此，至少那些一般的東西，比如眼睛、腦袋、手，以及身體的其余部分①并不是想象出來的東西，而是真的②、存在的東西。因?yàn)椋蠈?shí)說，當(dāng)畫家們用最大的技巧，奇形怪狀地畫出人魚和人羊的時(shí)候，他們也究竟不能給它們加上完全新奇的形狀和性質(zhì)，他們不過是把不同動(dòng)物的肢體摻雜拼湊起來；或者就算他們的想像力達(dá)到了相當(dāng)荒誕的程度，足以捏造出來什么新奇的東西，新奇到使我們連類似的東西都沒有看見過，從而他們的作品給我們表現(xiàn)出一種純粹出于虛構(gòu)和絕對(duì)不真實(shí)的東西來，不過至少構(gòu)成這種東西的顏色總應(yīng)該是真實(shí)的吧--------

①“的其余部分”，法文第二版缺。

②法文第二版：“實(shí)在的”。

同樣道理，就算這些一般的東西，例如眼睛①、腦袋、手、以及諸如此類的東西都是幻想出來的，可是總得承認(rèn)有②更簡單、更一般的東西是真實(shí)的、存在的，由于這些東西的摻雜，不多不少正像某些真實(shí)的顏色摻雜起來一樣，就形成了存在于我們思維中的東西的一切形象，不管這些東西是真的、實(shí)在的也罷，還是虛構(gòu)的、奇形怪狀的也罷。一般的物體性質(zhì)和它的廣延，以及具有廣延性東西的形狀、量或大小和數(shù)目都屬于這一類東西；還有這些東西所處的地點(diǎn)，所占的時(shí)間，以及諸如此類的東西。

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①法文第二版是：“例如身子、眼睛……”。

②法文第二版：“至少還有其他”。

這就是為什么我們從以上所說的這些將做出這樣的結(jié)論也許是不會(huì)錯(cuò)的：物理學(xué)、天文學(xué)、醫(yī)學(xué)、以及研究各種復(fù)合事物的其他一切科學(xué)都是可疑的、靠不住的；而算學(xué)、幾何學(xué)，以及類似這樣性質(zhì)的其他科學(xué)，由于他們所對(duì)待的都不過是一些非常簡單、非常一般的東西，不大考慮這些東西是否存在于自然界中，因而卻都含有某種確定無疑的東西。因?yàn)椋还芪倚阎€是睡著，二和三加在一起總是形成五的數(shù)目，正方形總不會(huì)有四個(gè)以上的邊；像這樣明顯的一些真理，看來不會(huì)讓人懷疑有什么錯(cuò)誤或者不可靠的可能。

雖然如此，自從很久以來我心里就有某一種想法：有一個(gè)上帝，他是全能的，就是由他把我像我現(xiàn)在這個(gè)樣子創(chuàng)造和產(chǎn)生出來的。可是，誰能向我保證這個(gè)上帝①?zèng)]有這樣做過，即本來就沒有地，沒有天，沒有帶有廣延性的物體，沒有形狀，沒有大小，沒有地點(diǎn)，而我卻偏偏具有這一切東西的感覺，并且所有這些都無非是像我所看見的那個(gè)樣子存在著的？還有，和我有時(shí)斷定別的人們甚至在他們以為知道得最準(zhǔn)確的事情上弄錯(cuò)一樣，也可能是上帝有意讓我②每次在二加三上，或者在數(shù)一個(gè)正方形的邊上，或者在判斷什么更容易的東西（如果人們可以想出來比這更容易的東西的話）上弄錯(cuò)。但是也許上帝并沒有故意讓我弄出這樣的差錯(cuò)，因?yàn)樗蝗苏f成是至善的。盡管如此，如果說把我做成這樣，讓我總是弄錯(cuò)，這是和他的善良性相抵觸的話，那么容許我有時(shí)弄錯(cuò)好像也是和他的善良性絕對(duì)③相反的，因而我不能懷疑他會(huì)容許我這樣做。

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①法文第二版：“可是我怎么知道是否他……”。

②法文第二版：“我怎么知道上帝是否讓我也在……”。

③“絕對(duì)”，法文第二版缺。

這里也許有人寧愿否認(rèn)一個(gè)如此強(qiáng)大的上帝的存在而不去相信其他一切事物都是不可靠的。不過我們目前還不要去反對(duì)他們，還要站在他們的方面去假定在這里所說的凡是關(guān)于一個(gè)上帝的話都是無稽之談。盡管如此，無論他們把我所具有的狀況和存在做怎樣的假定，他們把這歸之于某種命運(yùn)或宿命也罷，或者歸之于偶然也罷，或者把這當(dāng)作事物的一種連續(xù)和結(jié)合也罷，既然①失誤和弄錯(cuò)是一種不完滿，那么肯定的是②，他們給我的來源所指定的作者越是無能，我就越可能是不完滿以致我總是弄錯(cuò)。對(duì)于這樣的一些理由，我當(dāng)然無可答辯；但是我不得不承認(rèn)，凡是我早先信以為真的見解，沒有一個(gè)是我現(xiàn)在③不能懷疑的，這決不是由于考慮不周或輕率的原故，而是由于強(qiáng)有力的、經(jīng)過深思熟慮的理由。

因此，假如我想要在科學(xué)上找到什么經(jīng)久不變的④、確然可信的東西的話，我今后就必須對(duì)這些思想不去下判斷，跟我對(duì)一眼就看出是錯(cuò)誤的東西一樣，不對(duì)它們加以更多的信任⑤。但是，僅僅做了這些注意還不夠，我還必須當(dāng)心把這些注意記住；因?yàn)檫@些舊的、平常的見解經(jīng)常回到我的思維中來，它們跟我相處的長時(shí)期的親熟習(xí)慣給了它們權(quán)利，讓它們不由我的意愿而占據(jù)了我的心，差不多成了支配我的信念的主人。只要我把它們按照它們的實(shí)際情況那樣來加以考慮，即像我剛才指出的那樣，它們在某種方式上是可疑的，然而卻是十分可能的，因而人們有更多的理由去相信它們而不去否認(rèn)它們，那么我就永遠(yuǎn)不能把承認(rèn)和信任它們的習(xí)慣破除。

就是因?yàn)檫@個(gè)原故，我想，如果我反過來千方百計(jì)地來騙我自己，假裝所有這些見解都是錯(cuò)誤的，幻想出來的，直到在把我的這些成見反復(fù)加以衡量之后，使它們不致讓我的主意偏向這一邊或那一邊，使我的判斷今后不致為壞習(xí)慣所左右，不致舍棄可以導(dǎo)向認(rèn)識(shí)真理的正路反而誤入歧途，那我就做得更加慎重了。⑥因?yàn)槲掖_實(shí)相信在這條路上既不能有危險(xiǎn)，也不能有錯(cuò)誤，確實(shí)相信我今天不能容許我有太多的不信任，因?yàn)楝F(xiàn)在的問題還不在于行動(dòng)，而僅僅在于沉思和認(rèn)識(shí)。

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①法文第二版：在“既然”之前，還有“或者最后用其他的什么方式也罷”。

②“肯定的是”法文第二版缺。

③“現(xiàn)在”在法文第二版里是“有點(diǎn)”。

④“經(jīng)久不變的”在法文第二版里是“可靠的”。

⑤“我今后……信任”在法文第二版里是：“今后我就應(yīng)該和對(duì)顯然是錯(cuò)誤的東西一樣，不輕易下判斷”。

⑥法文第二版是：“就是因?yàn)檫@個(gè)原故，我想假如我故意采取一種敵對(duì)的情緒，我自己騙我自己，假如我一時(shí)假裝所有這些見解完全都是錯(cuò)誤的、幻想出來的，直到終于把我的舊的和新的成見……那么就做得很好了”。

因此我要假定有某一個(gè)妖怪，而不是一個(gè)真正的上帝（他是至上的真理源泉），這個(gè)妖怪的狡詐和欺騙手段不亞于他本領(lǐng)的強(qiáng)大，他用盡了他的機(jī)智來騙我①。我要認(rèn)為天、空氣、地、顏色、形狀、聲音以及我們所看到的一切外界事物都不過是他用來騙取我輕信的一些假象和騙局②。我要把我自己看成是本來就沒有手，沒有眼睛，沒有肉，沒有血，什么感官都沒有，而卻錯(cuò)誤地相信我有這些東西。我要堅(jiān)決地保持這種想法；如果用這個(gè)辦法我還認(rèn)識(shí)不了什么真理，那么至少我有能力不去下判斷。就是因?yàn)檫@個(gè)原故，我要小心從事，不去相信任何錯(cuò)誤的東西，并且使我在精神上做好準(zhǔn)備去對(duì)付這個(gè)大騙子的一切狡詐手段，讓他永遠(yuǎn)沒有可能強(qiáng)加給我任何東西，不管他多么強(qiáng)大，多么狡詐。

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①法文第二版：“我要假定，用盡全部機(jī)智來騙我的，不是上帝（他是非常善良的，并且是至上的真理源泉）而是某一個(gè)惡魔，他的狡猾和欺騙手段不亞于他本領(lǐng)的強(qiáng)大”。

第7篇

關(guān)鍵詞：康德維特根斯坦理性批判語言批判

在1931年“雜評(píng)”中，維特根斯坦明確談到了影響他的幾位思想家：“我相信我從來沒有創(chuàng)造出任何思想，我的思想總是從他人那里獲得的。我只不過立即滿懷熱情地抓住它，把它運(yùn)用于我的闡釋工作。布爾茲曼、赫茲、叔本華、弗雷格、羅素、克勞斯、盧斯（Loos）、魏寧格、斯賓格勒、斯拉法就是這樣對(duì)我發(fā)生影響的。”[①]在這里，令人奇怪的不止是他相信自己從未創(chuàng)造出任何思想，而且是他沒有提到康德。不過，這也許會(huì)激勵(lì)我們?nèi)ヌ綄ぞS特根斯坦與康德的深層關(guān)系。

實(shí)際上，康德和維特根斯坦的研究者大多注意到二人思想令人驚訝的相似性或親和性（affinity）。尤其是維特根斯坦的研究者，他們常常把康德的批判哲學(xué)和維特根斯坦的思想加以比較，以期在哲學(xué)史和問題史的廣闊背景中挖掘后者的思想脈絡(luò)，為他的哲學(xué)定位。這一比較研究既涉及維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》時(shí)期的思想，也涉及《哲學(xué)研究》時(shí)期的思想，當(dāng)然其中不少論題是貫穿始終的。[②]

康德和維特根斯坦思想的全面比較，不是本文的目的；即便《純粹理性批判》與《邏輯哲學(xué)論》的全面比較也非本文所能勝任。本文作為初步的探討，首先提供若干背景性的傳記材料，其次討論《純粹理性批判》與《邏輯哲學(xué)論》的若干論題的比較研究，包括思想主旨、形而上學(xué)、邏輯以及對(duì)哲學(xué)的理解等方面。

哲學(xué)家的比較研究是有趣的思想探索，同時(shí)也充滿了危險(xiǎn)。危險(xiǎn)之一來自研究者的偏好，以及由此產(chǎn)生的“誤讀”；本文的視角是從維特根斯坦出發(fā)透視二者的親和性。危險(xiǎn)之二來自研究者的目的，有人求同，則不免把不同的體系和方法嫁接到一起，有人求異，則不免以某個(gè)研究對(duì)象之是非為是非；本文以為主，若有牛首而馬面之處，或可屬于“誤差”范圍之內(nèi)。

一、維特根斯坦對(duì)康德的理解

按照瑞伊·蒙克（RayMonk）的記述，在維特根斯坦的早期生活中，有兩個(gè)人對(duì)他的人生態(tài)度產(chǎn)生了重要影響：魏寧格（Weininger）和克勞斯（Kraus）。魏寧格的著作《性與性格》（SexandCharacter）和自殺行為（1903，23歲）吸引了不少追隨者，其中包括維特根斯坦。維特根斯坦承認(rèn)魏寧格對(duì)他的影響超過其他任何人。魏寧格的理論歸結(jié)為這樣一個(gè)陰郁而殘酷的選擇：要么成為天才，要么選擇死亡（geniusordeath）。如果一個(gè)人只能像“女人”或“猶太人”（即無法讓自己擺脫和世俗欲望）那樣生活，則他根本沒有資格活著。惟一值得過的生活是精神生活。這種愛與的嚴(yán)格區(qū)分，這種除了天才的創(chuàng)造之外一切皆無價(jià)值、而天才對(duì)誠實(shí)的要求與勢不兩立的強(qiáng)硬觀點(diǎn)，與維特根斯坦一生中反復(fù)表達(dá)的態(tài)度有一致之處。1903年的時(shí)候維特根斯坦也曾有自殺的念頭（14歲），同時(shí)為他不敢自殺而羞愧。這種自殺想法一直持續(xù)了9年之久，直至遇到羅素。

特別重要的是，魏寧格曲解了康德的道德律，按照他的解釋，道德律不僅把誠實(shí)作為神圣的義務(wù)，而且在成為誠實(shí)的人的過程中，為所有人發(fā)現(xiàn)自己所具有的天才創(chuàng)造了途徑。因此，成為天才，不僅是高貴的野心，而且是絕對(duì)律令。而1912年羅素對(duì)維特根斯坦的天才的肯定，才讓他（暫時(shí)）打消了自殺的念頭，也意味著他接受了這個(gè)可怕的絕對(duì)律令。

其實(shí)早在維特根斯坦8、9歲的時(shí)候，他就向自己提出過這樣的問題：“如果說謊有利，我們?yōu)槭裁催€應(yīng)當(dāng)說實(shí)話？”后來，在克勞斯的影響下，他對(duì)這個(gè)問題做了一個(gè)康德的絕對(duì)律令式的回答：“你應(yīng)當(dāng)說真話，僅此而已；而‘為什么’的問題，既不適當(dāng)，也不可能回答。”而“你要想讓這個(gè)世界變得更好，惟一能做的就是讓自己變得更好”。

上面這些簡要的記述，似乎表明維特根斯坦的道德取向與康德倫理學(xué)所規(guī)定的道德取向有強(qiáng)烈的親和性，而這種道德取向深刻決定了維特根斯坦思想和著作的基本定位，尤其是在《邏輯哲學(xué)論》中。[③]

除此之外，康德的哲學(xué)觀對(duì)童年的維特根斯坦也有深刻的影響。學(xué)生時(shí)期的維特根斯坦讀過赫茲的《力學(xué)原理》（HeinrichHertz’sPrinciplesofMechanics）和布爾茲曼的《通俗讀本》（LudwigBoltzmann’sPopuldreSchriften）。這兩部著作的興趣實(shí)際上是科學(xué)哲學(xué)，而且都基本上贊成是對(duì)哲學(xué)的本性和方法的康德式觀點(diǎn)。前者對(duì)維特根斯坦的影響在于，哲學(xué)思考對(duì)他來說始于“痛苦的矛盾”（而不是羅素式的對(duì)確定知識(shí)的追求），而哲學(xué)的目標(biāo)就在于解決這些矛盾，以清晰取代混亂。后者則體現(xiàn)了一種康德式的科學(xué)觀，即我們關(guān)于實(shí)在的模型應(yīng)當(dāng)與我們對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)相適應(yīng)，而不是像經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)所認(rèn)為的那樣來自經(jīng)驗(yàn)世界。這種看法對(duì)維特根斯坦的影響十分牢固，使他始終無法認(rèn)可經(jīng)驗(yàn)主義觀點(diǎn)。[④]

至此，似乎可以認(rèn)為，康德式的思想對(duì)維特根斯坦的早年思想產(chǎn)生了非常重要的影響。至于實(shí)際的影響程度和范圍只能通過對(duì)文本的比較研究來獲得。

當(dāng)然，叔本華以及叔本華式的康德對(duì)維特根斯坦影響也相當(dāng)重要，[⑤]但維特根斯坦不僅熟悉叔本華的著作，也讀過《純粹理性批判》（的一些部分），[⑥]而且，對(duì)康德和維特根斯坦思想的比較研究能夠充分說明，維特根斯坦是直接而不是間接地通過叔本華理解康德的。[⑦]實(shí)際上，在他晚年（1948）曾和杜里（M.O’C.Drury）討論過類似的問題。根據(jù)杜里的回憶，

維特根斯坦頻繁使用的兩個(gè)詞是“深刻”與“膚淺”。我記得他說：“康德和貝克萊對(duì)我來說是非常深刻的思想家”；關(guān)于叔本華，他說：“我好像能很快就能把他看得一清二楚。”……“艾耶爾有點(diǎn)可說的，但他難以置信地膚淺，克普萊斯頓牧師（FrCopleston）對(duì)討論根本沒有貢獻(xiàn)。[⑧]

我們自然不能認(rèn)為，凡是維特根斯坦所肯定的就是完全正確、毫無疑義的；但不可否認(rèn)的是，維特根斯坦是誠實(shí)的。實(shí)際上，維特根斯坦對(duì)理解其他思想家的程度是存疑的。根據(jù)特蘭諾伊的回憶，

有一次，在他去逝前不久，他談到真正理解另一個(gè)人的思想是多么困難。他說，不要以為你能夠理解另一個(gè)哲學(xué)家在說什么（我相信這時(shí)他提到斯賓諾莎的例子）。你能夠達(dá)到的最接近的程度是這樣的：“這片景象是我熟悉的。我自己曾經(jīng)是它的鄰居。”[⑨]

維特根斯坦在后期對(duì)康德的興趣似乎在不斷增長。杜里在1930年左右曾經(jīng)問過他：“我認(rèn)為你最近的演講直接關(guān)注的是康德的問題：先天綜合判斷如何可能。”維特根斯坦說：“是的，你可以這樣說。我關(guān)注先天綜合問題。當(dāng)你對(duì)你自己的一個(gè)問題思考過一段時(shí)間，你就會(huì)逐漸認(rèn)識(shí)到，它與以前曾經(jīng)討論過的問題密切相關(guān)，你只是想從不同的方式表現(xiàn)這個(gè)問題而已。這些思想對(duì)你現(xiàn)在似乎至關(guān)重要，但有朝一日也可能會(huì)像一袋陳舊生銹的釘子，毫無用處了。”[⑩]

以上的若干傳記材料見證了康德對(duì)維特根斯坦的潛移默化的作用，有助于我們把握維特根斯坦的思想，也為二者的比較研究提供了實(shí)證的基礎(chǔ)。[11]

二、經(jīng)驗(yàn)的界限與語言的界限

在《純粹理性批判》的第一版序言（1781）中，康德形象地描繪了形而上學(xué)這個(gè)無休止的爭吵的戰(zhàn)場；在第二版序言（1787）中，康德的理性法庭對(duì)形而上學(xué)的問題做出了裁定：理性有能力認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)界限之內(nèi)的事物，而沒有能力認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)界限之外的事物。“我們不能憑借這種能力【先天認(rèn)識(shí)能力】超越可能經(jīng)驗(yàn)的界限”（KRV，Bxix）。[12]康德的策略是：尋找區(qū)分理性的合法運(yùn)用與不合法運(yùn)用的基礎(chǔ)，并在不同的形而上學(xué)之間做出原則性的區(qū)分。這個(gè)基礎(chǔ)是由經(jīng)驗(yàn)確定的：當(dāng)理性運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)提供的材料上時(shí)，是合法的；當(dāng)理性與經(jīng)驗(yàn)分道揚(yáng)鑣的時(shí)候，就會(huì)與自身發(fā)生沖突，成為不合法的。因此，知識(shí)的界限就與經(jīng)驗(yàn)的界限一致：可知的即可經(jīng)驗(yàn)的；不可經(jīng)驗(yàn)者不可知。[13]

一百四十年之后，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》的序言（1921）中說：“因此本書是要為思維劃一條界限，或者說得更確切些，不是為思維而是為思維的表達(dá)劃一條界限。因?yàn)橐獮樗季S劃一條界限，我們就必須能思及這個(gè)界限的兩邊（也就是說，我們必須能思不可思者）。因此只能在語言中劃界限，而在界限那一邊的東西則根本是無意義的。”（TLP，187頁）

對(duì)康德來說，知性的超驗(yàn)運(yùn)用導(dǎo)致幻相。之所以如此，也許關(guān)鍵的因素在于，經(jīng)過“哥白尼式的革命”，康德倒轉(zhuǎn)了認(rèn)識(shí)主體與客體的關(guān)系，認(rèn)識(shí)對(duì)象不再是現(xiàn)成的被給予的，而是被主體建構(gòu)的；但主體的建構(gòu)雖基于先天感性形式和知性范疇，卻又必須始于經(jīng)驗(yàn)。這就是說，人作為認(rèn)知主體，其有限性決定了不可能通過理智直觀本身創(chuàng)造對(duì)象，思維行為和對(duì)象的呈現(xiàn)分別有兩個(gè)不同的來源，而經(jīng)驗(yàn)對(duì)象及其知識(shí)的形成要求接受性的感性能力（直觀）與主動(dòng)的知性能力（概念）的結(jié)合：沒有通過客體刺激感官而被給予的雜多和進(jìn)而由先天感性形式直觀到的顯象，知性就無用武之地；沒有知性概念的綜合作用，顯象也永遠(yuǎn)無法成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象。所以，知性雖然具有產(chǎn)生知識(shí)的可能性，但只有與被直觀到的顯象相結(jié)合才能具有產(chǎn)生知識(shí)的現(xiàn)實(shí)性。因此，如果“因?yàn)楦泄偈澜缃o知性設(shè)置了如此狹窄的界限而離開了感官世界，冒險(xiǎn)在感官世界的彼岸鼓起理念的雙翼飛入純粹知性的真空”（KRV，A5/B9，37頁），即便竭盡全力也不會(huì)有所進(jìn)展，而只會(huì)陷入幻相的風(fēng)洞。

對(duì)維特根斯坦來說，“哲學(xué)家的問題和命題大多是由于我們不了解我們的語言的邏輯”（TLP，4.003）。這里的“語言”不是日常語言，而是能夠摹畫世界、符合真正的邏輯形式、具有真值的事實(shí)語言或表象語言（representationallanguage）。這就是說，表象語言通過摹畫世界的邏輯空間中的事實(shí)來表象現(xiàn)實(shí)世界，之所以能夠如此，是因?yàn)楸硐笳Z言與世界具有相同的邏輯結(jié)構(gòu)，因而能夠客觀地表象世界。日常語言固然言說著經(jīng)驗(yàn)世界、經(jīng)驗(yàn)世界中的事情（derFallsein）、事況（Sachlage）中的事物（Sache），日常語言固然有自己的形式和目的，但不同于表達(dá)思想或知識(shí)所需的表象語言的形式和目的，因此“語言遮飾著思想”，“人不可能從日常語言中直接獲知語言邏輯”（TLP，4.002），“命題的表面的邏輯形式未必是它的真實(shí)的邏輯形式”（TLP，4.0031）。可是，如果人們認(rèn)為可以用非表象語言表達(dá)知識(shí)或知識(shí)之知識(shí)，并且這樣的知識(shí)具有真理性，那就錯(cuò)了。因此，知識(shí)的界限就是（表象）語言的界限；能夠有意義地言說的語言的界限就是世界和語言共同具有的真正的邏輯形式。

這樣，我們看到，康德和維特根斯坦分別試圖以經(jīng)驗(yàn)和語言為知識(shí)劃定界限，而劃界的目的有兩個(gè)：一是為了保證知識(shí)或科學(xué)的可能性和現(xiàn)實(shí)性（先天綜合判斷/真命題），一是為了確立形而上學(xué)的合法性。如果不劃定界限，那么理性超越經(jīng)驗(yàn)的界限而追求超驗(yàn)知識(shí)的沖動(dòng)，哲學(xué)對(duì)語言的界限的無視和沖撞，不但只能使試圖成為知識(shí)的形而上學(xué)成為泡影，而且必定損害知識(shí)本身成立的可能性。究其原因，就在于如果不進(jìn)行劃界工作，就無法勘定人類思想能力的地圖，劃分各種思想能力各自的權(quán)限；這項(xiàng)劃界工作，對(duì)康德來說，就是理性批判，對(duì)維特根斯坦來說，就是語言批判。因此，康德說：“我所理解的批判，并不是對(duì)某些書或者體系的批判，而是就它獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蜃非蟮囊磺兄R(shí)而言對(duì)一般理性能力的批判，因而是對(duì)一般形而上學(xué)的可能性或者不可能性的裁決，對(duì)它的起源、范圍和界限加以規(guī)定，但這一切都是出自原則。”（KRV，Axii，5頁）維特根斯坦說：“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚，并且給它們劃出明確的界限。”（TLP，4.112）“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)通過可思的東西從內(nèi)部為不可思的東西劃界限。”（TLP，4.114）

三、理性批判和語言批判的雙重后果

康德和維特根斯坦的理性批判或語言批判的雙重后果，都可以用各自的一句名言來概括——康德：“我不得不揚(yáng)棄知識(shí)，以便為信念騰出地盤”（KRV，Bxxx，23頁）；維特根斯坦：“時(shí)空中的人生之謎是在時(shí)空之外解開的”（TLP，6.4312）。

對(duì)于康德來說，理性批判導(dǎo)致了消極的和積極的雙重后果。前者是“限制思辨理性”，后者則是“排除了限制或者有完全根除理性的實(shí)踐應(yīng)用的危險(xiǎn)的障礙”（KRV，Bxxv，20頁），“道德性的學(xué)說就保住了自己的地盤，自然學(xué)說也保住了自己的地盤”（KRV，Bxxix，23頁）。雖然這雙重后果實(shí)際上都是積極的，因?yàn)橹R(shí)的普遍必然性和道德的自由自律同時(shí)都得到了保證，但與此同時(shí)，也造成了知識(shí)與道德（信仰）這兩個(gè)領(lǐng)域之間的鴻溝。更重要的是，為了保證兩個(gè)領(lǐng)域各自的合法性，顯象與物自身的分離造成了人類思想能力及其客體的分離：知與思，或通過人類的感性和知性而被把握的東西以及與感性和知性相分離的東西。這就是說，一方面，從人的立場出發(fā)，我們只能把握在感性中被直觀到的事物的顯象，對(duì)象不可能擺脫感性而在時(shí)間和空間中被建構(gòu)和認(rèn)識(shí)，我們的認(rèn)識(shí)對(duì)象在先驗(yàn)的意義上是觀念性的（transcendentallyideal），雖然它們同時(shí)在經(jīng)驗(yàn)上是實(shí)在的（empiricallyreal）；另一方面，從人的立場出發(fā)，由于人只有感性直觀而不具有理性直觀的認(rèn)識(shí)能力，所以無法認(rèn)識(shí)在先驗(yàn)意義上是實(shí)在的（transcendentallyreal）非表象性的物自身，即與人類感性無涉的具有自身獨(dú)立構(gòu)造的無條件者，而只能把它設(shè)想為理性的理念調(diào)節(jié)和范導(dǎo)我們的知識(shí)。但在實(shí)踐理性的領(lǐng)域，“實(shí)踐理念在任何時(shí)候都是極富成果的，而且就現(xiàn)實(shí)行動(dòng)而言是不可避免地必要的。在它里面，純粹理性甚至擁有將它的概念所包含的東西現(xiàn)實(shí)地產(chǎn)生出來的因果性；因此，對(duì)于這種智慧，我們不能仿佛是蔑視地說：它只是一個(gè)理念；而正因?yàn)樗蔷哂幸磺锌赡苣康牡谋厝唤y(tǒng)一性的理念，所以它必須作為源始的、至少是限制性的條件對(duì)一切實(shí)踐的東西充當(dāng)規(guī)則。”（KRV，A328/B385，291頁）理性、理念在實(shí)踐理性、道德形而上學(xué)領(lǐng)域?yàn)槿说淖杂傻於藯l件、動(dòng)力和目標(biāo)。實(shí)踐理性高于理論理性。

套用康德的思路，我們不妨這樣解說維特根斯坦。如果人想獲得他作為主體所遭遇的經(jīng)驗(yàn)世界或現(xiàn)實(shí)世界的知識(shí)（全部真命題），他就只能把世界視為以邏輯形式為基礎(chǔ)的世界，邏輯空間的結(jié)構(gòu)（事實(shí)－基本事實(shí)－對(duì)象）決定了現(xiàn)實(shí)世界（事情－事況－事物）的所有可能性；我們可以以多種方式言說這個(gè)世界，但惟一能夠有意義地（進(jìn)而以真值的形式）描畫這個(gè)世界的可能性在于必須以世界和思想共同具有的邏輯結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)。邏輯結(jié)構(gòu)或邏輯形式是先驗(yàn)的，但同時(shí)又是實(shí)在的；這里的實(shí)在并非超越性的實(shí)在，而是世界和（客觀）思想在邏輯上共同具有的東西。以邏輯形式為基礎(chǔ)的符合邏輯形式的命題只是表達(dá)了知識(shí)的可能性，只有我們將其與實(shí)在（事實(shí)）加以比較，才能獲得現(xiàn)實(shí)性的知識(shí)——“先天地真的圖像是沒有的”（TLP，2.225）。套用康德的思路，邏輯句法的規(guī)則類似于知性范疇和原理，其本身可能提供知識(shí)的先天可能性，卻不提供先天的真，它們必須與經(jīng)驗(yàn)發(fā)生關(guān)系（觸及維特根斯坦意義上的實(shí)在）才能形成現(xiàn)實(shí)性的知識(shí)。因此，雖然表面上維特根斯坦的世界是獨(dú)斷論的、超驗(yàn)的世界，但實(shí)際上仍然是被邏輯地建構(gòu)起來的世界，某種先天形式或先天法則充當(dāng)了世界和知識(shí)大廈的構(gòu)造基礎(chǔ)和條件，命題的真假仍然要與實(shí)在進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的比較。

維特根斯坦的特殊之處在于，他試圖在嚴(yán)格貫徹的唯我論與純粹的實(shí)在論之間建立一致性（TLP，5.64），“我是我的世界”（TLP，5.63），這一思考所欲達(dá)致的目的之一是“主體不屬于世界，但它是世界的一個(gè)界限”（TLP，5.632）。就自我/主體和對(duì)象/客體而言，維特根斯坦與康德之間的親和性既饒有趣味，也相當(dāng)深刻，這里僅做一點(diǎn)初步的闡釋。似乎可以說，維特根斯坦的主體與康德的包含著思維主體的絕對(duì)統(tǒng)一的第一類先驗(yàn)理念具有可比性。也就是說，經(jīng)驗(yàn)主體在世界中，而且是世界中的事實(shí)，但事實(shí)是偶然的，沒有必然性，如此這般的事實(shí)與如此這般的“應(yīng)該”無涉，因此人作為經(jīng)驗(yàn)主體在世界中的種種遭遇不是絕對(duì)價(jià)值的的來源，時(shí)空當(dāng)中發(fā)生的一切事情構(gòu)成的世界不是形而上學(xué)主體的居所。“哲學(xué)的自我并不是人，既不是人的身體，也不是心理學(xué)討論的人的心靈，而是形而上學(xué)的主體，是世界的界限——而非世界的一部分”（TLP，5.641）。同樣，先驗(yàn)主體也不是顯象世界的一部分，這樣一個(gè)先驗(yàn)理念也可以視為顯象世界永遠(yuǎn)無法達(dá)到的無條件者。維特根斯坦說：“我的語言的界限意謂我的世界的界限。”（TLP，5.6）因此，“我的語言”，也就是表象性、描畫性的語言無法言說“我”這樣一個(gè)形而上學(xué)主體。同樣，感性形式和知性范疇也無法言說先驗(yàn)主體，先驗(yàn)理念是知識(shí)性、表象性語言的界限。但是，世界始終是我所看到的、我所描畫的世界，正如“‘我思’必須能夠伴隨我的一切表象”一樣（KRV，B132，118頁）。

實(shí)踐理性領(lǐng)域的自由是理性批判所欲達(dá)致的積極后果，人生之謎在時(shí)空之外的解答、人生意義在世界之外的實(shí)現(xiàn)卻是語言批判的消極后果。正如對(duì)康德來說自由問題不是知識(shí)問題一樣，對(duì)維特根斯坦來說價(jià)值問題也不是事實(shí)問題，不可能用表象性的事實(shí)語言有意義地言說。理性批判和語言批判同樣開辟了另一個(gè)更為廣闊的世界，只是維特根斯坦對(duì)這個(gè)世界保持了徹底的沉默。借用維特根斯坦后期對(duì)自己的批判，在《邏輯哲學(xué)論》中，他把一種特定的語言游戲當(dāng)作豐富多彩的語言活動(dòng)的本質(zhì)了。

四、邏輯與形而上學(xué)

在許多近現(xiàn)代富有原創(chuàng)性的偉大體系中，“邏輯”的地位舉足輕重：康德的“先驗(yàn)邏輯”是《純粹理性批判》的主干，黑格爾的“辯證邏輯”構(gòu)成了其哲學(xué)體系的三個(gè)部分之一（邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)）；弗雷格的《算術(shù)基礎(chǔ)》、“概念文字”，胡塞爾的《邏輯研究》，羅素和懷特海的《數(shù)學(xué)原理》，維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》，卡爾那普的《世界的邏輯結(jié)構(gòu)》，海德格爾也曾借萊布尼茨探討過《邏輯的形而上學(xué)基礎(chǔ)》。我們不妨借用海德格爾的觀點(diǎn)，把邏輯理解為邏各斯學(xué)（thescienceoflogos），即思維之學(xué)。[14]邏各斯學(xué)不僅涉及思維的形式，而且涉及思維的內(nèi)容——即思維對(duì)象的形成和構(gòu)造。在這個(gè)意義上，邏各斯學(xué)不僅僅是普通的邏輯，而且是形而上學(xué)，是存在論。邏各斯學(xué)才是存在論、辯證法。

康德對(duì)先驗(yàn)邏輯的規(guī)定似乎是認(rèn)識(shí)論的：“這樣一門規(guī)定這樣一些知識(shí)的起源、范圍和客觀有效性的科學(xué)，就會(huì)必須叫做先驗(yàn)邏輯……”（KRV，A57/B82，87頁）但由于先驗(yàn)邏輯本身既涉及認(rèn)識(shí)對(duì)象的形成、經(jīng)驗(yàn)世界的建構(gòu)和認(rèn)識(shí)能力的批判，因此實(shí)際上是批判的形而上學(xué)，是作為科學(xué)的形而上學(xué)的基礎(chǔ)。

維特根斯坦對(duì)邏輯的規(guī)定也不僅僅是普通意義上的“形式的”，因?yàn)檎嬲倪壿嫴粌H規(guī)定了有意義的思想表達(dá)的可能性，而且規(guī)定了世界和語言的基本結(jié)構(gòu)，并劃定了可言說的界限。因此，邏輯不僅僅是命題的邏輯，而是“命題借助一種邏輯構(gòu)架來構(gòu)造一個(gè)世界”（TLP，4.023）。

由于以先驗(yàn)感性論為基礎(chǔ)的先驗(yàn)邏輯，康德的存在論不再涉及關(guān)于物自身的思辨，不再是一種先驗(yàn)實(shí)在論，而是關(guān)于顯象的存在論，即先驗(yàn)觀念論與經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論的統(tǒng)一。而顯象是綜合作用的產(chǎn)物，用以綜合的范疇表是從判斷表引出的，因此，康德追問的不是物本身“是什么”，而是物“是如何”向我們呈現(xiàn)的，關(guān)于顯象的知識(shí)又是“如何”可能。認(rèn)識(shí)對(duì)象的建構(gòu)不再是獨(dú)斷論的“物”的形而上學(xué)，毋寧說是一種“事”的形而上學(xué)，它要解決的問題就是先天綜合判斷如何可能的問題。

后來的實(shí)證主義，特別是邏輯實(shí)證主義，在他們高舉拒斥形而上學(xué)大旗的時(shí)候，實(shí)際上拒斥的是“物”的形而上學(xué)，而不是一切形而上學(xué)；在拒斥這種形而上學(xué)的同時(shí)，實(shí)證主義者暗地里為科學(xué)知識(shí)設(shè)定了“事實(shí)”的存在論基礎(chǔ)，不可避免地預(yù)設(shè)了一種“事”的形而上學(xué)，而這種形而上學(xué)的建立是由維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中完成的。

對(duì)于維特根斯坦來說，對(duì)象、物、實(shí)體雖然是世界的“邏輯原子”，但世界的可理解性、可描述性、可思想性、可言說性，簡言之，有意義的世界，在于它是事情、事實(shí)而非物、對(duì)象的總和。維特根斯坦的對(duì)象似乎與康德的物自身一樣，是邏輯意義上的先驗(yàn)的設(shè)定。對(duì)世界及其事實(shí)來說，對(duì)象在邏輯上是必要的，卻不是充分的；而事實(shí)對(duì)于世界不僅在邏輯上是充分必要的，而且在經(jīng)驗(yàn)上也是如此。因此，可認(rèn)識(shí)、可理解的世界是由事實(shí)構(gòu)成的，而不是對(duì)象的總和。故曰：“諸基本事態(tài)的存在和不存在即是實(shí)在”（TLP，2.06）；“全部實(shí)在即是世界”（TLP，2.063）。

五、哲學(xué)批判的定位

康德的哲學(xué)被稱為批判哲學(xué)。批判哲學(xué)通過對(duì)認(rèn)識(shí)能力的“批判”，既批判了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，也為科學(xué)提供了形而上學(xué)基礎(chǔ)，更為道德形而上學(xué)開辟了廣闊的領(lǐng)域。這樣，“真正說來惟有形而上學(xué)，無論是自然形而上學(xué)還是道德形而上學(xué)，尤其是以預(yù)習(xí)的方式（以預(yù)科的方式）走在前面的對(duì)貿(mào)然鼓起自己雙翼的理性的批判，才構(gòu)成我們在真正的意義上能夠稱之為哲學(xué)的東西”（KRV，A850/B878，620頁）。

與康德相比，維特根斯坦的“批判哲學(xué)”似乎也可以認(rèn)為由語言批判的預(yù)科、自然科學(xué)的形而上學(xué)和道德形而上學(xué)構(gòu)成。維特根斯坦說：“哲學(xué)的目的是對(duì)思想的邏輯澄清。哲學(xué)不是一種學(xué)說，而是一種活動(dòng)。一部哲學(xué)著作本質(zhì)上是由闡釋構(gòu)成的。哲學(xué)的結(jié)果不是得到‘哲學(xué)的命題’，而是對(duì)命題的澄清。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚，并且給它們劃出明確的界限。”（TLP，4.112）“對(duì)思想的邏輯澄清”、“對(duì)命題的澄清”既確立了表象性語言的邏輯基礎(chǔ)，為數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的“可說性”奠定了基礎(chǔ)（4.116：“凡是可思的東西都可以被清楚地思。凡是可說的東西都可以被清楚地說。”），同時(shí)也為意志或價(jià)值的世界劃定了界限，“哲學(xué)通過清楚地表現(xiàn)可說的東西而意謂著不可說的東西”（TLP，4.115）。

維特根斯坦的“不可說”的“神秘之域”是不能用表象性的語言言說的領(lǐng)域，其結(jié)果和目的之一是要說明：批判哲學(xué)不是認(rèn)知性的科學(xué)，關(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界的正確的言說方式完全不是關(guān)于價(jià)值世界的正確的“言說”方式；哲學(xué)批判不提供知識(shí)，而是展示知識(shí)的界限，確立知識(shí)的基礎(chǔ)。這似乎也適用于康德：純粹理性批判是先驗(yàn)哲學(xué)的建筑術(shù)。在康德看來，“批判是為了促進(jìn)一門縝密的、作為科學(xué)的形而上學(xué)所采取的必要的、暫時(shí)的措施”（KRV，Bxxxvi，26頁），它雖然不是科學(xué)體系自身，但是，它“仍然既在這門科學(xué)的界限方面、也在它的整個(gè)內(nèi)部構(gòu)造方面描畫了它的整個(gè)輪廓”（KRV，Bxxii，19頁）。不過，維特根斯坦的批判本身就是哲學(xué)本身，并不想成為建筑術(shù)，而只是一架梯子：“他必須超越這些命題，然后才會(huì)正確地看世界。”（TLP，6.54

[①]維特根斯坦：《雜評(píng)》，載涂紀(jì)亮主編：《維特根斯坦全集》，第11卷，26頁，石家莊：河北教育出版社，2003。（人名的譯名有改動(dòng)）

[②]關(guān)于康德和維特根斯坦比較研究的英語文獻(xiàn)，較全面的導(dǎo)論性著作參見：（1）HansSluga&DavidG.Stem(ed)TheCambridgeCompaniontoWittgenstein,Cambridge:CambridgeUniversityPress,1996；（2）P.M.S.Hacker,InsightandIllusion:ThemesinthePhilosophyofWittgenstein,RevisedEdition,Oxford:ClarendonPress,1986（特別是此書的第一版）。關(guān)于后期維特根斯坦與康德的比較文獻(xiàn)，參見：（1）MeredithWilliams,Wittgenstein,Mind,andMeaning:towardaSocialConceptionofMind,Routledge,1999；（2）Garver,N.,ThisComplicatedFormofLife:EssaysonWittgenstein.LaSalleandChicago:OpenCourt,1994。

[③]例如，《邏輯哲學(xué)論》6.422：“在提出一條具有‘汝應(yīng)……’形式的倫理準(zhǔn)則時(shí)，人們首先想到的是：如果我不遵行這條準(zhǔn)則，那會(huì)如何呢？但是，倫理與通常所謂的賞罰沒有關(guān)系。因此關(guān)于一種行為的后果問題必然是無關(guān)緊要的。——至少這些后果不應(yīng)該成為什么事件。因?yàn)檫@個(gè)問題的提出必含有某種正確的東西。誠然必須有某一種類的倫理的賞和倫理的罰，但是這些賞罰必然就在行為自身之內(nèi)。”（維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，載涂紀(jì)亮主編：《維特根斯坦全集》，第1卷，261頁，石家莊：河北教育出版社，2003。以下凡引《邏輯哲學(xué)論》處，只注序號(hào)或中譯本頁碼。）

[④]上述材料引自：RayMonk,“TheLaboratoryforSelf-Destruction”,PortraitsofWittgenstein,Volume1,EditedandIntroducedbyF.A.FlowersIII,ThoemmesPress,1999,p.78-99.（布爾茲曼雖然對(duì)康德有一定的敵意，但在科學(xué)觀上卻是如出一轍的。參見Hans-JohannGlock,“TheDevelopmentofWittgenstein’sPhilosophy”,inHans-JohannGlocked.Wittgenstein:ACriticalReader,BlackwellPublishers,2001,p.3.）

[⑤]參見麥琪（BryanMagee）《叔本華的哲學(xué)》（ThePhilosophyofSchopenhauer，OxfordUniversityPress,1983）附錄3“叔本華對(duì)維特根斯坦的影響”。

[⑥]HansSluga&DavidG.Stem(ed)TheCambridgeCompaniontoWittgenstein,Cambridge:CambridgeUniversityPress,1996,p.327.

[⑦]HenryLeroyFinch,Wittgenstein,TheEarlyPhilosophy:AnExpositionofthe“Tractatus”,AtlanticHighlands,N.J.:HumanitiesPress,1971,p.265.

[⑧]M.O’C.Drury,“SomeNotesonConversationswithWittgenstein”,PortraitsofWittgenstein,Volume3,p.174。參見JohnHayes,“Wittgenstein,Religion,FreudandIreland”,PortraitsofWittgenstein,Volume4,p.76。

[⑨]KnutE.Tranoy,“WittgensteininCambridge1949-1951:SomePersonalRecollections”,PortraitsofWittgenstein,Volume4,p.127。

[⑩]M.O’C.Drury,“ConversationswithWittgenstein”,PortraitsofWittgenstein,Volume3,p.206。

[11]康德的《實(shí)踐理性批判》對(duì)托爾斯泰的影響，以及托爾斯泰的倫理和宗教思想對(duì)維特根斯坦的影響，在此就不贅述了。

[12]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004，17頁。以下隨正文標(biāo)A、B版及此中譯本頁碼。

第8篇

就認(rèn)識(shí)的發(fā)生來說，任何認(rèn)識(shí)都發(fā)生于經(jīng)驗(yàn)中，先天知識(shí)也必發(fā)生于經(jīng)驗(yàn)中。然而僅僅有感性經(jīng)驗(yàn)或特殊經(jīng)驗(yàn)，只能有經(jīng)驗(yàn)知識(shí)而不能是先天知識(shí)。照此看來，先天知識(shí)如果有的話，感性經(jīng)驗(yàn)對(duì)于先天知識(shí)的不可缺少的作用，最多是一種激發(fā)作用，而不能是參予構(gòu)成作用；而所激發(fā)出的先天知識(shí)既然不是單純的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)所能夠達(dá)到的，必定有超出這些經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之外的東西參與，否則無法超出經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)而達(dá)到不依賴于經(jīng)驗(yàn)為真的先天知識(shí)。我們可以保守地、然而卻在邏輯上極其可靠地將這里所需要的經(jīng)驗(yàn)之外的條件稱為先天的條件，它們使“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”借經(jīng)驗(yàn)手而得以實(shí)現(xiàn)。至于它們是否康德所說的范疇，那需要判斷康德哲學(xué)是否正確----對(duì)于肯定對(duì)每個(gè)先天知識(shí)來說都要有超出經(jīng)驗(yàn)之外的條件，這不是必需的。

換句話說，對(duì)于每一個(gè)先天知識(shí)，我們都得到這樣的結(jié)論：如果要認(rèn)識(shí)它，那么任何經(jīng)驗(yàn)都是不充分的，那只不過是一些經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的堆積，它們不能自動(dòng)地達(dá)到先天知識(shí)；要想得到獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)而為真的先天知識(shí)，必須有不受一切經(jīng)驗(yàn)左右的條件存在，它們既體現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)中，又獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)。先天綜合真理（或“后天必然真理”）如果有，其“先天為真性”（或“必然性”）顯然不能來自于經(jīng)驗(yàn)，那樣只能得到經(jīng)驗(yàn)知識(shí)；它只能來自于獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的、因而是先天的東西，唯有如此這種知識(shí)才是必然為真的而不可能偶然為真（那是經(jīng)驗(yàn)真理）。

這個(gè)結(jié)論是利用“先天”與“經(jīng)驗(yàn)”等概念的規(guī)定推導(dǎo)出的，其實(shí)所肯定的只是：如果先天綜合知識(shí)存在，它們必須要求什么必要條件。我們只是斷定，如果一個(gè)真理是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)而為真的（先天或必然）真理，那么它的這種性質(zhì)依賴于先天的東西才有可能，靠這種東西才有可能超出經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之限制。但我們沒有作更多的斷言，如認(rèn)為存在先天綜合真理或必然真理，那些先天的條件就是康德的先天范疇等等。這樣做有一個(gè)根本的好處：即使康德對(duì)先天條件的解釋不被接受，只有先天的東西才能帶來必然性也是不受否定的。當(dāng)然，這在總的趣旨上與康德是相呼應(yīng)的。

2．認(rèn)識(shí)先天知識(shí)，就是認(rèn)識(shí)一個(gè)命題中諸概念被斷定的關(guān)系是不依賴于經(jīng)驗(yàn)而成立的。“諸概念間被斷定的關(guān)系”表明，動(dòng)詞的“認(rèn)識(shí)”必須在概念的層次實(shí)現(xiàn)這個(gè)關(guān)系。而在概念的層次，我們只有名詞的知識(shí)，動(dòng)詞認(rèn)識(shí)（有過程、有時(shí)間性，過程本身是經(jīng)驗(yàn)性的）必須靠超出經(jīng)驗(yàn)的先天條件實(shí)現(xiàn)為名詞知識(shí)。

以簡單的例子1＋1＝2來說，它往往被認(rèn)為是必然的、先天為真的。若真的如此，它就不應(yīng)當(dāng)受到經(jīng)驗(yàn)的反駁，而它的真理性也只能體現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)中。認(rèn)識(shí)1個(gè)蘋果＋1個(gè)蘋果＝2個(gè)蘋果，與認(rèn)識(shí)1＋1＝2在邏輯上是不同的，這在常識(shí)中難以體現(xiàn)。前者只有具體性，只表現(xiàn)為具體的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)；而后者則有一般性，可以從前者中把“蘋果”這個(gè)單位抽出，同時(shí)也可以換上任何一個(gè)單位，如“香蕉”、“石子”等等。由于1＋1＝2所適用的事情無限多，而1個(gè)蘋果＋1個(gè)蘋果＝2個(gè)蘋果并不能直接表明這一點(diǎn)，必須要有此經(jīng)驗(yàn)以及任何有限多的經(jīng)驗(yàn)之外的條件，如直觀能力參與，我們運(yùn)用這種能力才能夠形成一般的1＋1＝2的認(rèn)識(shí)。由于正常人、甚至幼兒都有能力認(rèn)識(shí)1＋1＝2，所以認(rèn)識(shí)它們在邏輯上的區(qū)別格外困難。在動(dòng)物那里，我們可以明顯地見到或想像出二者的差別。

拿猴子來說，在一天當(dāng)中它只得到一只香蕉、然而同伴卻得到兩只時(shí)可能焦躁不安，大吵大鬧，但得到2只后總是心滿意足地離去，無論香蕉是一次就給了它，還是過了一段時(shí)間才給的，也無論它餓不餓都是如此。61我們可以說這只猴子認(rèn)識(shí)到了1個(gè)香蕉＋1個(gè)香蕉＝2個(gè)香蕉，但是不能說它認(rèn)識(shí)了1＋1＝2，因?yàn)閷?duì)于蘋果也許它就不是如此反應(yīng)，有時(shí)一只即可，有時(shí)3只方可，無規(guī)律可循。

對(duì)人而言，這個(gè)例子雖是太簡單了，但仍能說明不少道理。人不是對(duì)所有的經(jīng)驗(yàn)事物都驗(yàn)證了1＋1＝2之后，才表明自己懂得了1＋1＝2。認(rèn)識(shí)“1＋1＝2”的實(shí)質(zhì)在于什么呢？這不能從經(jīng)驗(yàn)方面去邏輯地達(dá)到，任何經(jīng)驗(yàn)的量的堆積都不在邏輯上等于先天認(rèn)識(shí)，像上面的猴子那樣認(rèn)識(shí)一堆“1個(gè)蘋果＋1個(gè)蘋果＝2個(gè)蘋果”、“1個(gè)香蕉＋1個(gè)香蕉＝2個(gè)香蕉”等等，都不等于認(rèn)識(shí)“1＋1＝2”----也就是說，把“蘋果”、“香蕉”等等單位去除而只剩下一般的“1＋1＝2”，即從有限的經(jīng)驗(yàn)中達(dá)到一般的先天認(rèn)識(shí)1＋1＝2，必須有一種從這些經(jīng)驗(yàn)中獲致“本質(zhì)”的、不僅僅局限于經(jīng)驗(yàn)本身的因而可說是先天的能力。這種能力之需要是顯然的，猴子即使在我們說過的意義上“知道”1個(gè)香蕉＋1個(gè)香蕉＝2個(gè)香蕉，也不能說它知道1＋1＝2。

康德認(rèn)為需要用純粹感性直觀解釋數(shù)學(xué)知識(shí)的先天性。不管康德的解釋是否成功，顯然都緊扣著問題的本質(zhì)。而像克里普克那樣僅僅在日常的層面考慮問題，需要概念上的混淆才能得到貌似新穎的結(jié)論，其實(shí)是連問題的門檻還沒有摸清克里普克“后天必然真理”之多方矛盾

上面從理論上證明不可能存在所謂的“先天偶然真理”和“后天必然真理”。正如前面所說，克里普克在這兩種命題上并沒有提出什么理論觀點(diǎn)，只是借助例子進(jìn)行即興式的“理論”發(fā)揮，結(jié)論顯得有一定的“理論”意味。分析哲學(xué)中有很多試圖彌補(bǔ)這種缺失的論證，但由于沒有發(fā)現(xiàn)問題的根本，不能從根本上解決問題。分析并糾正這些想法也足夠作許多文章，因?yàn)檫@需要對(duì)分析哲學(xué)的許多基本概念和常用方法進(jìn)行深入分析，揭示它們?yōu)槭裁床荒茏嘈АＳ捎谄蓿覀儾荒馨阎攸c(diǎn)放在這些分析工作上面，只是簡略地對(duì)“水是H2O”這個(gè)“后天必然真理”提出幾條原則性的論證，因?yàn)樗鄬?duì)于“晨星等于暮星”這個(gè)后天必然真理，需要更多的環(huán)節(jié)才能與我們對(duì)經(jīng)驗(yàn)與先天之關(guān)系的分析接軌，而在這些環(huán)節(jié)上出的問題也更多。當(dāng)然，這并不是說，有了這里對(duì)“水是H2O”的分析，我們就可以將之原封不動(dòng)地運(yùn)用于“晨星等于暮星”，后者也有自己的獨(dú)特困難。不過，基本的道理確實(shí)都是一樣的。

對(duì)于“后天必然命題”，從理論分析即可知道，時(shí)間性的經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)不可能憑自身就等于必然性的知識(shí)或先天認(rèn)識(shí)，必須有先天的條件加入才有可能----連經(jīng)驗(yàn)本身都需要先天條件才有可能。自然，我們并沒有對(duì)這些先天條件作任何斷定，既沒有肯定、也沒有否定康德關(guān)于先天形式的理論（整體或其細(xì)節(jié)）。但如果非要在克里普克和康德之間支持一個(gè)，那么我們一定會(huì)否定克里普克的結(jié)論，而寧愿支持康德，因?yàn)榭档碌乃枷胗猩顚哟蔚囊恢滦院偷览恚死锲湛说乃枷雱t未能如此。如果他的那些“后天必然真理”真的是必然的（克里普克沒有對(duì)此提供像樣的說明或證明），那么它們至多是“先天綜合真理”，其必然性即源于“先天”的東西的參與62。

之所以說克里普克的“后天必然真理”至多是康德的“先天綜合知識(shí)”，原因很多，首要和主要的是，克里普克的那些命題的意思不是很清楚，不是只有一種理解。理解不同，同一表達(dá)形式的命題的意思也不盡相同，其真?zhèn)渭氨厝恍砸膊煌Ｔ谧詈玫那闆r下它們才勉強(qiáng)接近于康德意義的“先天綜合知識(shí)”----即仍是先天知識(shí)；而在其他情況下，克里普克的斷言甚至是混亂的或錯(cuò)誤的。由于這些原因，我們需要分幾個(gè)層次來看“水是H2O”這個(gè)命題，但不能深入地分析更多的細(xì)節(jié)63，也不能有針對(duì)性地批判分析哲學(xué)中相關(guān)的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。

概念方面的問題

1．克里普克聲稱“理論名詞的同一性”是“后天必然真理”，讓我們充分注意“理論名詞”以及其中包含的“理論”一詞的根本重要性。在科學(xué)理論中，“水是H2O”是個(gè)什么性質(zhì)的命題呢？它其實(shí)只是一個(gè)定義。既然是“理論”，盡管理論及其中包含的概念必定是從現(xiàn)實(shí)世界中得到的，理論不需要肯定實(shí)際世界存在什么東西，而只是對(duì)其一般規(guī)律進(jìn)行描述。即使世界上沒有氧氣了，在科學(xué)理論中仍然有“氧氣”這種物質(zhì)的位置，其化學(xué)結(jié)構(gòu)仍然是O2；即使世界上沒有H2O這種物質(zhì)了，H2O在科學(xué)理論中也依然是一種物質(zhì)的結(jié)構(gòu)。因此，在理論中，“水”只不過是“結(jié)構(gòu)為H2O的物質(zhì)”的縮寫，而不可能是任何別的意思。試想，如果我們用另一個(gè)詞，例如“氫氧”來代表“結(jié)構(gòu)為H2O的物質(zhì)”，那么顯然“氫氧”就等于這里的“水”，無論世界上是否存在這種物質(zhì)。在化學(xué)元素周期表里，至今還有不知其存在與否的元素，我們既可以為之命名，也可以不為之命名而徑直以“原子量為某某的元素”稱呼它；如果命名它為A元素，那么“A元素”也不過是“原子量為某某的元素”的縮寫或名稱。如果我們就A這種物質(zhì)談理論名詞的同一，我們只是說，“A元素是原子量為某某的元素”，這是個(gè)定義，與后天發(fā)現(xiàn)某種實(shí)際存在的物質(zhì)是這種物質(zhì)完全沒有關(guān)系。理論中可以沒有“水”這個(gè)詞，而只需要有“結(jié)構(gòu)為H2O的物質(zhì)”就足夠了。在科學(xué)理論中有“水”這個(gè)詞，在邏輯上是不必要的，只是縮寫符號(hào)。

2．再轉(zhuǎn)到克里普克所謂后天發(fā)現(xiàn)必然真理“水是H2O”上面。當(dāng)克里普克說“水是H2O”這個(gè)后天必然真理是后天發(fā)現(xiàn)的時(shí)候，其意不過是指我們靠科學(xué)儀器檢驗(yàn)出那種被稱為“水”的實(shí)際物質(zhì)的結(jié)構(gòu)是H2O，這是“后天”之意。在這里，“水”顯然不是“理論名詞”而只是某種或某類液體的名稱（它們靠外觀而被判定為“水”，不是、特別在古代也不可能靠H2O結(jié)構(gòu)），而名稱在這里完全是隨意的。比如，如果我們碰巧把現(xiàn)在稱為“水”的液體稱為“氫氧”或任何一個(gè)別的名稱（就像在不同文字、不同方言中“水”可能被叫做“輝”等等），那么我們所作的結(jié)論就不是“水是H2O”，而是“氫氧是H2O”、“輝是H2O”等了。這里的問題顯然是：物質(zhì)的“水”跟理論名詞（“H2O這種物質(zhì)”）有關(guān)，但這不是理論名詞的同一性問題。如果理論名詞只有一個(gè)即只有“H2O”，理論名詞“之間”的同一性又哪里談得上呢？可見，在“水是H2O”（或“輝是H2O”等）乃是后天發(fā)現(xiàn)的這一克里普克所需要的意義上，首先是沒有什么理論名詞的同一性可言，沒有存在同一關(guān)系的兩個(gè)理論名詞；即使有理論名詞的同一性，理論中有“水”這個(gè)詞，它不過是“結(jié)構(gòu)為H2O的物質(zhì)”的縮寫，這與經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)某種被稱為“水”的物質(zhì)具有H2O根本不是一回事。

這兩個(gè)層次的問題可以說完全處在分析哲學(xué)的內(nèi)部，可以局限于分析哲學(xué)的范圍內(nèi)作更多的討論。這涉及的工作將會(huì)很多，因?yàn)楸仨氃敿?xì)解釋分析哲學(xué)中已有的支持克里普克結(jié)論的觀點(diǎn)在什么地方錯(cuò)了。不過，即使不存在這兩個(gè)問題，克里普克的結(jié)論仍然是不正確的，這需要利用前面對(duì)于“經(jīng)驗(yàn)”與“先天真理”或“必然真理”關(guān)系的討論。

認(rèn)識(shí)方面的問題

3．退一步講，就算前兩個(gè)層次不存在問題，后天地發(fā)現(xiàn)“水（指一種靠外觀斷定其為水的液體的名稱，當(dāng)然是任意的）是H2O”這個(gè)后天必然真理是有可能的，后天發(fā)現(xiàn)也低于理論名詞的層次。因?yàn)椋胧拱l(fā)現(xiàn)可能，我們必先需要科學(xué)理論以“H2O”或“CO2”等等為所有可能的物質(zhì)分類，不拘理論中對(duì)物質(zhì)的定義是否在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)，這些物質(zhì)定義在理論中都虛席以待，等待現(xiàn)實(shí)中的物質(zhì)對(duì)號(hào)入座（而不是它們憑空與現(xiàn)實(shí)中的物質(zhì)發(fā)生聯(lián)系，這是不可能的）。不如此，則何談后天發(fā)現(xiàn)某種現(xiàn)實(shí)物質(zhì)的結(jié)構(gòu)是什么樣的呢？

從后天發(fā)現(xiàn)某種實(shí)際物質(zhì)的結(jié)構(gòu)、即把實(shí)際存在的物質(zhì)與科學(xué)理論中的物質(zhì)名詞對(duì)應(yīng)起來這一角度看，上面的結(jié)論可能更為明顯：我們必須使用科學(xué)儀器檢測這些物質(zhì)中各種元素的比例等等，所得到的數(shù)據(jù)（這是常人所讀不懂的，就如我們未必讀懂醫(yī)院化驗(yàn)單的數(shù)據(jù)一樣）絕不可能直接與“H2O”或“CO2”等劃等號(hào)，而至多是氫和氧的含量的比例之類的東西，我們從數(shù)據(jù)來推算所檢驗(yàn)物質(zhì)的結(jié)構(gòu)。由于檢驗(yàn)的數(shù)據(jù)總是近似的，每次檢驗(yàn)所得結(jié)果都會(huì)有所不同，必須以科學(xué)理論為標(biāo)準(zhǔn)才能夠從近似值確定出它們應(yīng)該是哪種物質(zhì)。故而后天發(fā)現(xiàn)依賴于這個(gè)在先的科學(xué)理論，正是靠了它經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)才與“H2O”或“CO2”等確立起聯(lián)系。

然而，如果現(xiàn)實(shí)中存在現(xiàn)有的科學(xué)理論照應(yīng)不了的物質(zhì)，科學(xué)理論就需要修改、完善、發(fā)展，總之，在理論與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系上可能性是很多的。就此而言，科學(xué)理論不能簡單地說是必然的。然而，如果后天發(fā)現(xiàn)的“水是H2O”是必然的，則此必然性不是來源于后天的經(jīng)驗(yàn)本身，而是來源于經(jīng)驗(yàn)之外的東西----在克里普克那兒就是科學(xué)理論。無此條件則這樣的“經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)”根本不可能有。因此，首先科學(xué)理論與發(fā)現(xiàn)“水是H2O”不是同時(shí)發(fā)生的，而是后者的先在的條件；其次，科學(xué)理論顯然不是任何數(shù)量的經(jīng)驗(yàn)堆積就可邏輯地得出的----就如同第谷有足夠的觀測資料也沒有得出萬有引力定律一樣，如同前面已論述過的，必定有經(jīng)驗(yàn)之外的條件加入。連科學(xué)理論尚且如此，我們怎能把“水是H2O”這個(gè)如果必然為真就必定把其必然性放到科學(xué)理論身上的命題，說成是后天發(fā)現(xiàn)的結(jié)果、說成是后天必然真理呢？

第9篇

如果我國的哲學(xué)工作者和讀者不熟悉漢斯·約納斯，那倒是情有可原，因?yàn)樗拇碜鳌敦?zé)任原理》在1989年才獲得國際和平圖書獎(jiǎng)，并被輿論界贊為是一部“劃時(shí)代的著作”，他本人也由此獲得“智慧的大師、憂慮的告誡者、偉大的思想家”的稱號(hào)。但恩斯特·布洛赫在我國哲學(xué)界所遭到的冷遇則令人不解，因?yàn)閺钠渌枷雭碚f，他無疑是最重要的西方代表人物之一，從其風(fēng)格來說，他可以算得上是本世紀(jì)獨(dú)領(lǐng)的幾位哲學(xué)大師之一。哈貝馬斯在《理論與實(shí)踐》一書中曾將他稱作是“一位的謝林”、“一位思辨的唯物主義者”，也有人說他是“最后一位形而上學(xué)家”。

我對(duì)布洛赫的關(guān)注最初是在1985年剛到聯(lián)邦德國之后，首先因?yàn)槭菐孜粚W(xué)哲學(xué)的德國同行用布洛赫的名字和著作將我問倒，然后是因?yàn)橐晃粚W(xué)教育學(xué)的鄰居將一套《希望原理》半賣半送給我。一年后回國探親，在系資料室發(fā)現(xiàn)了此書的北圖影印本，方知國內(nèi)哲學(xué)界已有人對(duì)其注意。但看一看國內(nèi)對(duì)西方的種種介紹，竟找不到布洛赫的大名。這一狀況也許與英美哲學(xué)界對(duì)布洛赫的態(tài)度有或多或少的聯(lián)系。我讀到過兩本國內(nèi)出版的關(guān)于西方的介紹，一部是英國人麥克萊爾寫的《馬克思以后的》（東方版，1986年），另一部是加拿大人阿格爾寫的《西方馬克思概論》（中國人大版，1991年）。這兩部著作都將布洛赫放在一邊，置而不論。

布洛赫于1885年8月7日出生在德國路德維希港的一個(gè)猶太人家庭。他在大學(xué)學(xué)的是哲學(xué)和物理學(xué)。畢業(yè)后作為自由作家生活在慕尼黑、伯爾尼和柏林。1933年納粹上臺(tái)。布洛赫作為猶太學(xué)者開始流亡生涯。他先到瑞士，然后一路輾轉(zhuǎn)，從維也納、巴黎到布拉格，最后于1938年流亡到美國。1949年布洛赫與一批流亡的哲學(xué)家一起又回到歐洲。他有意識(shí)地選擇了當(dāng)時(shí)的民主德國作為落腳點(diǎn)，接受了萊比錫大學(xué)哲學(xué)正教授的聘書，在那里工作直至1957年。在此期間，東德政府的政治和政策使他感到失望，思想上和政治上的沖突不斷產(chǎn)生。于是，在1961年東德政府筑建柏林墻之前，他又“流亡”到了聯(lián)邦德國。在圖賓根大學(xué)哲學(xué)系的首次講座中他帶著切身感受聲言：“希望會(huì)變成失望嗎？當(dāng)然會(huì)！而且會(huì)變成那樣深痛的失望！”這個(gè)真理對(duì)于布洛赫在西德所度過的余生也是有效的。直到1977年8月4日布洛赫逝世之前，他也不曾認(rèn)為在西德的生活可以算得上稱心如意。

《希望原理》寫于布洛赫在美國流亡期間，從1938年到1947年整整用了10年時(shí)間。他在這部著作中所提出的中心命題可以概括為：對(duì)更好的生活的向往是人類歷史發(fā)展的首要驅(qū)動(dòng)力。因此，人類所具有的最重要的人類學(xué)核心特征就在于希望。只要人還活著，他也就在希望著。希望是哲學(xué)的根本問題。布洛赫的這個(gè)中心命題得到了各方面的論證：從繪畫、雕塑、建筑、音樂、詩歌，到童話、電影、旅游、時(shí)裝、櫥窗陳列、舞蹈；從宗教、神話、文學(xué)，到節(jié)日、假期、集市……通過對(duì)這些豐富多彩的人類現(xiàn)象的研究，布洛赫證明，這些現(xiàn)象都是人類希望在社會(huì)與政治關(guān)系中的各種表達(dá)形式。可以說，人類的每一種希望都代表著世界和社會(huì)發(fā)展的具體趨向。而希望一般則構(gòu)成人類歷史發(fā)展的不變本質(zhì)。“在烏托邦的方向上所表露出來的各種面孔在每個(gè)時(shí)代都是不一樣的……相反，烏托邦的整個(gè)方向則始終是相近的，并且在這個(gè)方向中所隱含的目標(biāo)也始終是相同的：這似乎是在歷史中唯一不變的東西。”而“在歷史的動(dòng)力結(jié)構(gòu)中的最終基因”在布洛赫看來則是“由經(jīng)濟(jì)利益所構(gòu)成的”。換言之，人類最根本的希望是與物質(zhì)欲望密切相關(guān)的。

這里可以看出，馬克思的主張是在經(jīng)過一定的修正之后才被布洛赫所接受。除此之外，從某種意義上完全可以說，布洛赫的哲學(xué)也是一門博大的哲學(xué)人類學(xué)學(xué)說。所以，人們今天將《希望原理》稱之為“人類希望的大百科全書”，布洛赫的哲學(xué)思想也因此書而獲得“希望哲學(xué)”的稱號(hào)

希望總是對(duì)一種尚未實(shí)現(xiàn)、尚未成為現(xiàn)實(shí)的東西的期待。布洛赫認(rèn)為，只要烏托邦還是一種尚未的存在(Noch-nicht-Sein)，那么希望就是人類的本質(zhì)。從嚴(yán)格的意義上說，真正的人類歷史應(yīng)當(dāng)開始于烏托邦與存在完全同一之時(shí)。當(dāng)烏托邦不再是虛無時(shí)，真正的人類歷史也就開始了。有人也將這種“真正的人”等同于尼采所說的“超人”’。由此可見，在布洛赫那里，真正的人類精神的建立最終是以人類希望的極大滿足為前提的，而希望的滿足又與物質(zhì)利益的滿足緊密聯(lián)系在一起。

時(shí)隔二十年，《希望原理》找到了真正的對(duì)手。這對(duì)手就是漢斯約納斯撰寫的《責(zé)任原理》。從這部書的書名便可以看出，《責(zé)任原理》是針對(duì)《希望原理》而做的一個(gè)倫理學(xué)原則上的變革嘗試。

約納斯出生于1903年5月10日。與布洛赫一樣，約納斯也具有猶太人的血統(tǒng)。他的家鄉(xiāng)是德國中部的一個(gè)小城明興—格拉德巴赫。他14歲時(shí)正身處第一次世界大戰(zhàn)的中期。有一次，他的老師在上課前十分自豪地報(bào)告說，一艘英國運(yùn)兵船被德國潛艇擊沉，他希望英國人死得越多越好，這時(shí)，十四歲的約納斯反駁道，人不可以做這樣的期望，這是“非人性的”。可以看出，他當(dāng)時(shí)就反對(duì)在政治上劃分朋友—敵人這種思維方式，而實(shí)際上這就是他以后發(fā)表的最重要著作、兩卷本的《責(zé)任原理》所要陳述的基本思想之一。

自1921年夏開始，約納斯在弗萊堡大學(xué)作為胡塞爾和海德格爾的學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)。1922年，海德格爾去馬堡大學(xué)任教。兩年后，約納斯也到馬堡去聽海德格爾的課。1928年，約納斯以《靈知與后古代精神》為題在海德格爾和神學(xué)家R·布爾特曼那里通過博士論文答辯。這篇論文分兩部分在1934年和1954年發(fā)表，布爾特曼為這部著作作序并給予此書以高度的評(píng)價(jià)。但約納斯在1934年第一部發(fā)表時(shí)已經(jīng)流亡英國，而后又轉(zhuǎn)到巴勒斯坦。據(jù)約納斯自己說，在修改他的博士論文時(shí)，他已經(jīng)意識(shí)到，一個(gè)有尊嚴(yán)的猶太人此時(shí)不應(yīng)生活在德國。可以看出，約納斯的政治意識(shí)是相當(dāng)敏銳的。在這方面，約納斯與布洛赫的經(jīng)歷有許多相同之處。在巴勒斯坦住了幾年之后，約納斯于1938年應(yīng)聘去耶路撒冷的希伯萊大學(xué)任教。第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，他作為同盟國的宣傳員在1940年至1945年期間加入到英國軍隊(duì)中。戰(zhàn)后，他又在反阿拉伯的自衛(wèi)隊(duì)中擔(dān)任兩年以色列軍官。這些看來與哲學(xué)反思大相徑庭的生活經(jīng)歷卻使約納斯獲得了一個(gè)新的思維方向：當(dāng)他在戰(zhàn)爭期間隨時(shí)面臨危險(xiǎn)的時(shí)候，他感到海德格爾的意識(shí)哲學(xué)十分抽象和遠(yuǎn)離世界。于是他為自己提出一個(gè)目標(biāo)：建立一門“有機(jī)體的哲學(xué)”或“哲學(xué)的生物學(xué)”，這門學(xué)說要填補(bǔ)在對(duì)物理狀況的自然科學(xué)描述和哲學(xué)反思之間的空白。他認(rèn)為，從這里出發(fā)可以找到對(duì)自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的中介，由此而避免我們的“理性文化”分裂的危險(xiǎn)。他的這一思想在當(dāng)時(shí)無疑已經(jīng)走在了時(shí)代的前面：關(guān)于人類理性文化分裂成“兩種文化”的問題，在1959年才由英國的查理士·斯諾提出后才引起學(xué)術(shù)界廣泛的討論，這比約納斯在這方面的意圖實(shí)際上要晚了10多年。

1948年，約納斯受他一位朋友的推薦來到加拿大的一所大學(xué)任教，這時(shí)他已45歲了。在加拿大的幾所大學(xué)陸續(xù)地教了一段時(shí)間的書后，他于1955年來到美國，在紐約的“新社會(huì)研究院”任職。這所研究院是由一批具有自由派政治傾向的知識(shí)分子在1919年創(chuàng)建的，在這里安置了許多流亡的科學(xué)家和藝術(shù)家。與流亡美國的法蘭克福學(xué)派代表人物的看法相反，他認(rèn)為北美的大學(xué)教育制度對(duì)精神科學(xué)的發(fā)展有較大的促進(jìn)作用。這也許是他在戰(zhàn)后沒有象法蘭克福學(xué)派代表人物那樣回到歐洲，而是留在了美國的主要原因之一。

從其思想發(fā)展來看，約納斯的《責(zé)任原理》反映了他始終堅(jiān)持的一個(gè)信念：倫理學(xué)不應(yīng)只探討人與人之間的關(guān)系，而且也應(yīng)同時(shí)討論人與自然之間的關(guān)系。因此，他的這部著作是對(duì)倫理學(xué)理論傳統(tǒng)的一個(gè)變革，用他自己的話來說，是對(duì)倫理學(xué)領(lǐng)域中一塊“無人區(qū)”的開拓。

我們只要稍稍回顧一下本世紀(jì)的思想史便可以看到：實(shí)際上，施本格勒早在1918年第一次世界大戰(zhàn)期間便以《西方的沒落》為題對(duì)科學(xué)技術(shù)的無限制發(fā)展做了批判。他認(rèn)為，在人類科學(xué)技術(shù)的發(fā)展過程中，科學(xué)技術(shù)的“文明”無非只是一種對(duì)“舒適生活”的理解。而“文化”已經(jīng)逐漸降低為“文明”并因此而開始走向“沒落”。“文明”一詞自斯本格勒始而帶有了貶義的色彩。此后，胡塞爾在第二次世界大戰(zhàn)的前夕曾嚴(yán)肅地警告人們注意“歐洲人和歐洲科學(xué)的危機(jī)”（1935年）。海德格爾也試圖解答“技術(shù)問題”（1954年），哈貝馬斯和盧曼則要人們在“社會(huì)理論還是社會(huì)技術(shù)論”（1971年）之間做出選擇……。我們還可以列舉出一大批這樣的命題。可以說，人類近代史上的每一次生存危機(jī)、每一次利益壓迫總會(huì)導(dǎo)致人們對(duì)科學(xué)技術(shù)的絕對(duì)有用性的反思。

當(dāng)今較為成熟、較為嚴(yán)肅的生態(tài)哲學(xué)思想，代表作就是約納斯的兩卷本《責(zé)任原理》。約納斯認(rèn)為，布洛赫的希望原理在今天看來只能是一種可望而不可及的烏托邦式目標(biāo)，因?yàn)閷?shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)的前提從兩方面看都不存在：一方面，從主觀上或從人的本性上說，人的希望是無限的，換言之，人的物質(zhì)利益是永遠(yuǎn)無法得到完全的滿足的，它是一個(gè)無限大；另一方面，從客觀上或從自然的本性上說，我們只有一個(gè)地球，最大限度實(shí)現(xiàn)人類希望的物質(zhì)條件不存在。因此，通過希望的滿足來建立真正的人，這一想法既不具備主觀可能性，也不具備客觀可能性。在約納斯看來，新的倫理學(xué)原理的提出并不是因?yàn)榕f原理的不可行性。他在這部著作中提出這樣一個(gè)要求：人應(yīng)當(dāng)“根據(jù)責(zé)任的原理而不是根據(jù)利益的壓迫”來改變自己的種類。達(dá)爾文的進(jìn)化論揭示了在自然界中適者生存，不適者遭淘汰的事實(shí)。人類現(xiàn)在便面臨著這個(gè)問題。如果要繼續(xù)生存，就必須改造自己的種類，作出人類的一次“有意識(shí)的進(jìn)化”。但是人類之所以要進(jìn)行這種改造和進(jìn)化，不僅僅是因?yàn)槿祟惿鐣?huì)遇到了生存的危機(jī)，經(jīng)驗(yàn)了利益的壓迫，意識(shí)到烏托邦和存在的不等性；而且，我們所以這樣做，更主要原因是來自一種原理：責(zé)任的原理——對(duì)自己負(fù)責(zé)、對(duì)子孫后代負(fù)責(zé)、對(duì)他人負(fù)責(zé)、對(duì)自然負(fù)責(zé)。