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第1篇

關(guān)鍵詞：差異根源 本體論 基本問題

眾所周知，在西方中，一直存在著“青年馬克思和晚年馬克思對立論”、“馬克思和恩格斯對立論”、“馬克思和對立論”三個教條。他們中的許多人都對恩格斯的自然辯證法持否定態(tài)度，他們認為恩格斯把辯證法本體論化，建立自然辯證法理論，是“背叛了馬克思”，“徹底摧毀了哲學(xué)”。他們提出馬克思的主導(dǎo)思想是“人類中心論”，而恩格斯則主張“自然主義進化論”和“實證主義”。 而中國學(xué)者則長期堅持馬克思和恩格斯“一致論”的觀點，而對西方馬克思學(xué)采取批判態(tài)度。

但其實仔細想想就可以明白這兩種思想都是走了一種極端，西方學(xué)者是認為馬恩是絕對對立，有統(tǒng)一的一面，而中國學(xué)者則是相反，認為二者是絕對統(tǒng)一，有對立的一面。準確來說，其實這兩種思想都是在各自的政治背景下做出來為政治所服務(wù)的理論。

馬克思恩格斯之間并不是有差異，而差異的根源就在于二者在本體論思想上的不同。因為本體論是認識論的前提和出發(fā)點，認識論中總是滲透和貫穿著本體論。認識論是不能脫離本體論的，所以二者本體論上的差異就導(dǎo)致了他們在其他方面的差異。

恩格斯在1886年初寫的《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”他進一步指出：“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提出來，才獲得了它的完全的意義。”思維和存在的關(guān)系問題，以尖銳的形式針對著教會提了出來：世界是神創(chuàng)造的呢，還是從來就有的？近代哲學(xué)家依照如何回答世界的本原而分成了兩大陣營，“凡是斷定精神對自然界來說是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創(chuàng)始說的人，組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派。”

思維與存在問題的提出，為區(qū)分唯物主義和唯心主義兩種對立的哲學(xué)體系、哲學(xué)派別以及對它們的客觀評價提供了正確的標準，指導(dǎo)人們掌握哲學(xué)發(fā)展的普遍規(guī)律，具有重要的意義。

而馬克思的哲學(xué)著作并有專門涉及這一方面的內(nèi)容，馬克思的著作中確實是貫穿著唯物主義的思想，但是他并有專門去討論思維與存在的關(guān)系問題，馬克思的哲學(xué)始終專注于人，對于人類不在場的最早的世界本源問題，馬克思似乎并不感興趣。馬克思早在1841年4月的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》中，就以探討哲學(xué)與世界的關(guān)系問題、哲學(xué)世界化和世界哲學(xué)化問題為己任，而對傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論問題和認識論問題不屑一顧。文章中，馬克思深刻地分析了人與自然、自我意識與客觀現(xiàn)實、哲學(xué)和世界的辯證關(guān)系，早在這個時候，馬克思已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)形而上學(xué)必然導(dǎo)致 “哲學(xué)同世界的一種顛倒關(guān)系和敵對的分裂”，指出：“那個起初表現(xiàn)為哲學(xué)同世界的一種顛倒關(guān)系和敵對的分裂的東西，后來就成為個別的哲學(xué)的自我意識本身中的一種分裂，而最后便表現(xiàn)為哲學(xué)的一種外部分裂和二重化，表現(xiàn)為兩個對立的哲學(xué)派別。”認為應(yīng)該使“哲學(xué)轉(zhuǎn)向外部”，把自我意識“從作為一定的體系束縛它們的哲學(xué)中解放出來”，把“堅持把哲學(xué)的概念和原則作為主要的規(guī)定”推出世界的傳統(tǒng)形而上學(xué)再“顛倒”過來。這是馬克思哲學(xué)思想的萌芽，觸及了馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本對立的焦點――理論和現(xiàn)實的關(guān)系問題。這使他從哲學(xué)生涯的開始，便投入到反對傳統(tǒng)形而上學(xué)的斗爭當(dāng)中。

馬克思哲學(xué)的偉大之處就在于：它克服了傳統(tǒng)形而上學(xué)中的唯心主義和舊唯物主義片面強調(diào)“解釋世界”，單純依靠概念推理來“認識世界”的弊端，把“認識世界”與“改造世界”統(tǒng)一起來，從而在認識論和歷史觀中、在自己的整個哲學(xué)中，實現(xiàn)了主觀與客觀的統(tǒng)一、哲學(xué)理論和社會現(xiàn)實的統(tǒng)一，認識世界和改造世界與人民根本利益的統(tǒng)一。正如馬克思所說：“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態(tài)中才失去它們彼此間的對立，從而失去它們作為這樣的對立面的存在；……理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務(wù)，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個任務(wù)，正是哲學(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)。

由此可見，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界一些人堅持“兩個馬克思”和“馬恩分立”說，認為青年馬克思和老年馬克思、馬克思與恩格斯均有著截然不同的區(qū)別，這是非常錯誤的。而認為馬恩思想完全一致的觀點也是一樣錯誤的。我們不能說青年馬克思與老年馬克思有區(qū)別，也不能說馬克思與恩格斯有區(qū)別：馬克思和恩格斯以至任何一個思想家的思想都必然有一個由不成熟到成熟的發(fā)展過程；馬克思與恩格斯也有著學(xué)識水平、實踐閱歷和學(xué)術(shù)專攻等方面的差異，有時甚至存在著研究分工的不同。但這種差異并不是對立，就馬克思從青年到老年以及二人的終生合作而言，都有一條主線貫穿于其中，這就是：理論與實際的統(tǒng)一，哲學(xué)與現(xiàn)實的統(tǒng)一，哲學(xué)為現(xiàn)實服務(wù)、為無產(chǎn)階級服務(wù)、為改造舊世界服務(wù)。馬克思和恩格斯的理論活動和革命實踐活動，從一開始就是同大多數(shù)人的解放事業(yè)緊密聯(lián)系在一起的。他們在批判地吸收人類文明一切優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了與傳統(tǒng)形而上學(xué)截然不同的哲學(xué)新形態(tài)――唯物主義辯證法，并把它運用于改造現(xiàn)實社會亦即資本主義社會的活動當(dāng)中，運用到社會的方方面面。在此前提之下，他們的差異只不過是兩人在同一事件上觀察角度不同所導(dǎo)致的分歧。

參考文獻：

[1]郝立忠.“本體論哲學(xué)”的發(fā)展，還是哲學(xué)形態(tài)的徹底革命――論理論與實際關(guān)系視野下的馬克思哲學(xué)[J].復(fù)印報刊資料（哲學(xué)原理）,2004(03)

第2篇

[論文關(guān)鍵詞]馬克思；現(xiàn)實的個人；出發(fā)點

馬克思早期思想的發(fā)展是從黑格爾開始，經(jīng)過費爾巴哈，最后“成為馬克思”的過程。通過對馬克思思想形成過程的研究，我們可以發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)實的個人”是理論體系的立足點。準確地理解這一立足點，有助于我們從邏輯和歷史，從理論和實踐上完整地掌握理論。

一、馬克思對“現(xiàn)實的人”的探索過程

馬克思是在德國開始自己的理論活動的，是從接受德國古典哲學(xué)的教育開始的。無論是黑格爾、青年黑格爾學(xué)派，還是費爾巴哈，都對馬克思早期的思想產(chǎn)生過深遠的影響。馬克思得益于德國古典哲學(xué)的優(yōu)秀遺產(chǎn)，但他沒有以此為限，他清晰地看到這些哲學(xué)內(nèi)在的缺陷：與現(xiàn)實生活的相互脫離，缺乏一個現(xiàn)實的、物質(zhì)的前提。因此，馬克思在繼承中批判，在批判中繼承，并不斷地清算、超越這些思想。

1．馬克思吸收黑格爾哲學(xué)的合理思想，批判黑格爾的“絕對精神”

德國古典哲學(xué)最著名的代表黑格爾在人類思想史上創(chuàng)立了一個包括自然、社會和精神領(lǐng)域在內(nèi)的、龐大的客觀唯心主義體系，并把“絕對精神”看作是這個體系的本質(zhì)。他提出的人學(xué)思想對馬克思有著重要的影響。黑格爾看到了人是在社會歷史中活動的存在物，并且指出要通過勞動、通過人的活動來理解人的本質(zhì)。但是，黑格爾是客觀唯心主義者，他提出的勞動是抽象的精神勞動，根本異質(zhì)于馬克思提出的物質(zhì)生產(chǎn)實踐的勞動解釋。他夸大人的精神屬性，強調(diào)人是精神存在物：“理性是世界的靈魂，理性居住在世界中，理性構(gòu)成世界的內(nèi)在的、固有的、深邃的本性，或者說，理性是世界的本性”，“人能超出他的自然存在，即由于作為一個有自我意識的存在，區(qū)別于外部的自然界” “就人作為精神來說，他不是一個自然存在”。可見，黑格爾看來，人和人的本質(zhì)是和自我意識等同的，人是抽象的精神存在物。由于黑格爾不承認人直接地是自然存在物，不懂得客觀實在的人及其物質(zhì)實踐活動在社會歷史中的作用，而是用所謂“絕對精神”、“理性的自我運動”來描述社會歷史的發(fā)展，其結(jié)果“只是為那種歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達”。馬克思吸收了黑格爾有關(guān)勞動和社會歷史的合理思想，但是堅決批判了他的唯心主義，尖銳指出：“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”。特別是在1842年，擔(dān)任《萊茵報》主編期間，由于有機會、有條件接觸當(dāng)時現(xiàn)實中許多重大的經(jīng)濟和政治問題，馬克思不得不“回到人間”，思考解決現(xiàn)實問題的辦法，這使得他對黑格爾思辨哲學(xué)與現(xiàn)實嚴重脫離感到很為難。在馬克思看來，以往哲學(xué)陷在純思辨的泥沼里，是不符合哲學(xué)的真正本質(zhì)的。

2．馬克思轉(zhuǎn)向費爾巴哈，對費爾巴哈人本主義的超越

馬克思的思想開始發(fā)生轉(zhuǎn)變，而這種轉(zhuǎn)變是以費爾巴哈作為橋梁和紐帶的。馬克思借助費爾巴哈的唯物主義，盡管這種唯物主義帶著濃厚的人本主義色彩，來批判和清算黑格爾的唯心主義。費爾巴哈堅決反對黑格爾把絕對精神作為世界和人的本質(zhì)的思辨觀點，他在批判上帝和黑格爾絕對觀念的基礎(chǔ)上回到人和自然界上來，他以人來代替自我意識，以人的本質(zhì)來代替神的本質(zhì)，重新確立了人在哲學(xué)中的地位。《未來哲學(xué)原理》中，費爾巴哈把自己的哲學(xué)稱為人的哲學(xué)并把它和舊哲學(xué)相對立：“作為人的哲學(xué)的新哲學(xué)則不然，它主要地也是為人的哲學(xué)”。在《黑格爾哲學(xué)批判》中，他說：“藝術(shù)上最高的東西是人的形象。在哲學(xué)上最高的東西是人的本質(zhì)。””由此得出：“人是人的最高本質(zhì)”這一命題。馬克思接受了費爾巴哈這一思想，并在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中得到充分的體現(xiàn)。在《手稿》的序言，馬克思就對費爾巴哈進行了高度的贊揚和肯定。在該著作中，馬克思也沿用了費爾巴哈的類、類生活、類本質(zhì)等術(shù)語來探討“歷史之謎”。但是費爾巴哈把人僅僅歸結(jié)為“自然界的產(chǎn)物”，表面上他講“現(xiàn)實的個人”，但他所講的“現(xiàn)實的個人”只是人人都要吃、喝、住、用等自然的需要。費爾巴哈所講的人與人的關(guān)系只是愛與友情的關(guān)系，而且是觀念化了的愛與友情，除此之外，“他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系。于是，“人的本質(zhì)被理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的，把許多人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”J。他所說的“現(xiàn)實的人”實際上是抽象的“人”。他對“人性”或“人的本質(zhì)”的理解，最終訴諸的是“最高的直觀”和理想的“類的平等化”，這正是再度把感性思辨化了。這又給馬克思的思想發(fā)展造成了新的束縛。

但馬克思并不是純粹的費爾巴哈派，他在接受費爾巴哈人本主義思想的同時，也不斷地超越這些思想，對這些思想進行創(chuàng)造性的改造。馬克思批判費爾巴哈“還從來沒有看到現(xiàn)實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認‘現(xiàn)實的、單個的、肉體的人，他不了解人的社會存在，不了解人的社會生活在本質(zhì)上是實踐的，因此不懂得社會實踐這種“感性的活動”所創(chuàng)造的人類世界對現(xiàn)實的人的重要意義，不能認識人是從事社會實踐和社會生活的存在物。肅清費爾巴哈人本主義的影響為馬克思在《德意志意識形態(tài)》中科學(xué)、詳細地闡述“現(xiàn)實的個人”打下了堅實的基礎(chǔ)。

3．馬克思反對施蒂納，徹底粉碎青年黑格爾學(xué)派的唯心史觀

青年黑格爾派成員中繼鮑威爾后的又一個“寶貝”施蒂納則以“唯一者”——“唯一的個人”取代了費爾巴哈的“類”，把目光從普遍轉(zhuǎn)向個別，從“類”轉(zhuǎn)向個體。在《唯一者及其所有物》中，施蒂納以三個最基本的哲學(xué)范疇：唯實主義、唯心主義、利己主義為基礎(chǔ)，并在人的個體發(fā)展之中對應(yīng)找到兒童、青年、成人三個階段。這樣，“人”的發(fā)展的唯一結(jié)果就是唯實主義和唯心主義的否定的統(tǒng)一，即真正的利己主義，就是達到施蒂納所說的“唯一者”。施蒂納的“唯～者”說到底就是“我”，一個不受任何約束的、絕對自由的主體，歷史的最后創(chuàng)造者，一切存在中的最高存在，不管是我的本質(zhì)還是人的本質(zhì)都不能站在我之上。施蒂納關(guān)于“人”的論述歸根到底就在于把人的現(xiàn)實發(fā)展歸結(jié)為人的“自我發(fā)現(xiàn)”，把一切現(xiàn)實關(guān)系統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為純意識的關(guān)系。馬克思對此批判說：施蒂納’對德國哲學(xué)的幻想的無限信仰集中地表現(xiàn)在：他不斷地把‘人’作為單獨行動的個人強加給歷史；他認為‘人’創(chuàng)造了歷史”，他“無條件地接受了費爾巴哈的幻想，并以此為根據(jù)繼續(xù)創(chuàng)立自己的理論”-。這種以精神解釋歷史的觀點是黑格爾哲學(xué)的翻版。

馬克思在批判費爾巴哈抽象的人和施蒂納的“唯一者”，以及“真正的社會主義者”基礎(chǔ)上，把自己的立足點放在歷史唯物主義上，拋棄了對抽象的“人”的崇拜，針鋒相對地提出了“現(xiàn)實的個人”。他對于“現(xiàn)實的人”的表述有一個在本體論上突破純粹意識之內(nèi)在性的新境遇作為其深刻的背景，即把人從本源上看作是在世界中存在的。這是以“感性活動”立論的本體論，最初闡發(fā)于《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，而后概括在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，現(xiàn)在則凝結(jié)在《德意志意識形態(tài)》的“現(xiàn)實的個人”這個概念上。

馬克思形成現(xiàn)實的個人概念后，便以它作為考察人類社會歷史的前提和出發(fā)點。“德國哲學(xué)從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。”正是從現(xiàn)實的個人出發(fā)，馬克思才得以揚棄和超越以往的各種社會歷史理論，揭示人類歷史的基本規(guī)律，創(chuàng)立了唯物主義的歷史觀。

二、馬克思對“現(xiàn)實的人”的特點分析

馬克思之所以能超越前人發(fā)現(xiàn)關(guān)于人自己的真理，一個重要的原因就是“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗的方法來確認”。這從馬克思對“現(xiàn)實的個人”的特點分析中可以得出進一步詳細的說明。

1．馬克思學(xué)說中的“現(xiàn)實的人”是能動的。

馬克思強調(diào)世界上的事物正是由于主體的活動才存在的，正是由于主體的活動才把它與其他事物區(qū)別開來，“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，這一步是有他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身”。作為社會生產(chǎn)主體的人也是由于人的活動才存在，才把它與其他事物區(qū)別開來，它的特征也是由它們的活動決定的。 轉(zhuǎn)貼于

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思指出：“這種考察方法不是沒有前提的。它從現(xiàn)實的前提出發(fā)，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動。”馬克思在這里表明了他對“現(xiàn)實的人”的理解，要從人的活動理解，從它的活動的能動的過程理解，作為活動的主體來理解。

人的活動是多層次多方面的，其中居于核心和主導(dǎo)地位的是勞動，即生產(chǎn)實踐活動，它是人類得以從自然界分化出來、人和社會得以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，也是人和社會之間各種關(guān)系得以形成、發(fā)展和變化的基礎(chǔ)。認識“現(xiàn)實的人”必須抓住生產(chǎn)實踐這個關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。早在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就已經(jīng)開始把勞動與“個人”聯(lián)系起來加以考察，在《手稿》中，他通過“異化勞動”來探討“人的本質(zhì)復(fù)歸”。雖然在那里他所建立起來的還不是感性活動與現(xiàn)實的個人之間的聯(lián)系，但至少已經(jīng)意識到要從勞動的角度來規(guī)定“個人”。從《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》到《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，再到《德意志意識形態(tài)》，馬克思一步步地接近了“感性活動”這個重要概念，并最終確認了現(xiàn)實的個人就是進行感性活動的個人。因此，我們在《德意志意識形態(tài)》中可以看到，馬克思反復(fù)強調(diào)他所說的“現(xiàn)實中的個人”“是從事活動的。進行物質(zhì)生產(chǎn)的人”，是“從事實際活動的人”。

2．馬克思學(xué)說中的“現(xiàn)實的人”是客觀的。

從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，實質(zhì)就是從物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)，既然人是在社會中從事生產(chǎn)的人，那么，他必然會受到生產(chǎn)的物質(zhì)條件的制約。“這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下能動地表現(xiàn)自己”。

對“現(xiàn)實的個人”的客觀性，對“現(xiàn)實韻個人”由生產(chǎn)的物質(zhì)條件決定的，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中有精辟的論述。馬克思說：“現(xiàn)實的個人”，“他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的一既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”從事物質(zhì)資料生產(chǎn)活動的“現(xiàn)實的個人”是客觀的，這不僅因為它們的狀況取決于它們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件是客觀的，而且因為它們的存在、它們的活動也是客觀的。馬克思指出：“每一代都立足于前一代所達到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度。甚至連最簡單的‘感性確定性’的對象也只是由于社會發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的。”

3.馬克思學(xué)說中的人的本質(zhì)是一種社會關(guān)系。

馬克思堅持把現(xiàn)實的個人、他們的物質(zhì)生產(chǎn)活動以及生產(chǎn)的物質(zhì)條件相統(tǒng)一起來進行研究，就不可避免地會進人到社會歷史的范圍內(nèi)考察現(xiàn)實的人在進行活動時所形成的關(guān)系，最終得出人的本質(zhì)是一種社會關(guān)系。

馬克思說:“人的本質(zhì)是人的真正的社會聯(lián)系”“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”。〔側(cè)這是馬克思直接論述“人的本質(zhì)”概念的兩句話。把人的本質(zhì)理解為一種社會關(guān)系是馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中思想變化的一個關(guān)鍵。在馬克思看來，人的本質(zhì)是一個關(guān)系范疇，社會生產(chǎn)關(guān)系才反映人的本質(zhì)。正像馬克思在發(fā)揮自己的上述觀點時所指出的，“每個個人和每一代當(dāng)作現(xiàn)成的東西承受下來的生產(chǎn)力、資金和社會交往形式(即生產(chǎn)關(guān)系一引者)的總和是哲學(xué)家們想象為‘實體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)。”

第3篇

“異化”（德文“die Entfremdung”，英文“Alienation”）一詞源于拉丁文“Alienatio”和“Alienare”，有脫離、轉(zhuǎn)讓、出賣、受異己力量的支配等意思。異化作為哲學(xué)概念，其含義是指主體在發(fā)展的過程中，由于自己的活動而產(chǎn)生出自己的對立面，然后這個對立面又作為一種外在的、異己的力量轉(zhuǎn)過來反對（控制）主體本身。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思根據(jù)黑格爾的異化理論，提出了異化勞動理論，揭示了資本主義生產(chǎn)方式下資本和勞動的對立。后來，馬克思在其成熟時期的著作中進一步揭示了異化是人的物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)及其產(chǎn)品變成異己力量，反過來統(tǒng)治人的一種社會現(xiàn)象。隨著在中國的傳播，異化這個概念在我國有近百年正確使用的歷史，主要在學(xué)術(shù)界。

商務(wù)印書館《現(xiàn)代漢語詞典》（第五版），對“異化”有三種解釋：一是指相似或相同的事物逐漸變得不相似或不相同；二是哲學(xué)上異化的概念；三是在語音學(xué)上指連發(fā)幾個相似或相同的音，其中一個變得和其他的音不相似或不相同。第一種和第三種的使用很少見，第二種的使用主要在哲學(xué)的意義上，現(xiàn)在已經(jīng)作為一種常見的對社會現(xiàn)象的分析，較為普及了。而我國傳媒上經(jīng)常出現(xiàn)的異化一詞的概念，多數(shù)既不是應(yīng)用哲學(xué)原理，也沒有按照詞典中的解釋使用，而是把異化簡單地當(dāng)作某種事物本身的“異常變化”或“變質(zhì)”。

例如，《新京報》2012年3月16日A2版的評論文章《消費者“被消費”異化了3?15》，講的是一些維權(quán)網(wǎng)站兜售消費者的投訴信息，使得3?15變成了某些人謀利的工具；《東方早報》2011年9月6日A23版的評論文章《康菲公司的“中國式異化”》，說的是在母國行為良好的外國公司，到了中國卻變得行為不端；《新民晚報》2012年2月6日A14版文章《誰把傳統(tǒng)節(jié)日異化成了“吃奢侈”》，說的是傳統(tǒng)節(jié)日習(xí)俗的“變異”。《新聞實踐》2010年第11期雜志封面的文題《記者人脈――思維的異化及影響》、《中國教育報》2012年2月12日第2版的文章《校園安保異化成了“圈養(yǎng)教育”》、《北京晨報》2011年9月16日A4版的評論文章《“少兒不宜”異化》等等，說的都是某種概念、行為或現(xiàn)象發(fā)生了變化，或“異常變化”或“變質(zhì)”。

按照漢語的寫作和縮寫規(guī)范，不能簡單地將“異常變化”縮寫成“異化”來使用，在語法和習(xí)慣上都說不通。況且，很多作者在使用這一詞語的時候，不是因為錯誤地縮寫，而是望文生義，提筆就使用這個以前連《現(xiàn)代漢語詞典》中都沒有的詞匯。

詞匯是隨著社會的發(fā)展而豐富的，特別是近幾年，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)和社會化媒體的迅速發(fā)展使得很多詞有了新的含義，也創(chuàng)造出了不少新詞。《現(xiàn)代漢語詞典》作為漢語規(guī)范的工具書，其每一次的修訂，增收新詞和舊詞新義是重點之一。大眾傳媒使用新詞或?qū)υ~的理解增添新義，都要遵循現(xiàn)代漢語詞匯知識的要領(lǐng)，不能望文生義，制造不符合詞匯組合規(guī)范的詞匯，或隨意對已有的詞匯平添與原詞義相去甚遠的內(nèi)涵。大眾傳媒每時每刻面向公眾，詞匯的正確使用與否，對社會將產(chǎn)生很大的影響。傳媒亂用詞匯，會造成公眾對詞匯的認知混亂，因而傳媒使用詞匯要謹慎，要遵循語言文字規(guī)范，不能想當(dāng)然地生造出某個詞的“新義”而攪亂視聽。

除了亂用異化概念外，我國傳媒對其他一些詞匯的亂用也很多，例如“博弈”這個古老的中國概念，自從20世紀50年代福布斯?納什的理論在中國借用了博弈這個詞以后，博弈特指一種矛盾形態(tài)（囚徒困境），而我國現(xiàn)在傳媒上博弈一詞滿天飛，等同于矛盾、斗爭，好像換一個詞匯就有新的內(nèi)涵，其實完全沒新義，反而把博弈的當(dāng)代科學(xué)內(nèi)涵給攪亂了。傳播學(xué)界也有人在詞語上跟風(fēng)，寫出驚人的“傳播即博弈”的論文。如果學(xué)術(shù)研究是這樣通過玩弄詞句完成的，學(xué)術(shù)就完結(jié)了。

第4篇

論文摘要：概念教學(xué)法是目前我國高校哲學(xué)原理教 學(xué)采用的基本方法，概念教 學(xué)法存在三個方面的前提性失誤 ，這是哲學(xué)原理教學(xué)效果差的根本原 因。現(xiàn) 實問題哲學(xué)分析——對話法則是克服概念教學(xué)法失誤和改善哲學(xué)原理教學(xué)效果的當(dāng)然選擇。

概念教學(xué)法是現(xiàn)在我國高校哲學(xué)原理教學(xué)采用的基本教學(xué)方法。概念教學(xué)法，是指哲學(xué)教學(xué)從概念定義開始，從概念到概念推演，最多是中間穿插一些例子來說明哲學(xué)概念和理論。概念教學(xué)法從概念到概念講解加上一些例子解釋，很容易讓人產(chǎn)生如下理解：“哲學(xué)就是理論的推演，學(xué)哲學(xué)就是學(xué)習(xí)概念定義的方法，就是清晰地定義一個一個的概念，學(xué)習(xí)理論推演的技巧，用生活現(xiàn)實解釋哲學(xué)理論，把握哲學(xué)理論。”這種理解是有道理的因為概念教學(xué)法確實是把概念的清晰定義和概念推演作為哲學(xué)的學(xué)科特征，把概念體系的把握作為哲學(xué)學(xué)習(xí)的目的但這種理解和概念教學(xué)法都是錯誤的。

一、 概念教學(xué)法誤解了哲學(xué)、哲學(xué)思維方法及哲學(xué)

第一，概念教學(xué)法否定了一般的哲學(xué)理論產(chǎn)生的過程和結(jié)論的區(qū)別，在一般的意義上誤解了哲學(xué)理論的性質(zhì)，把哲學(xué)等同于哲學(xué)概念體系，把哲學(xué)思維等同于純概念思維。之所以如此 ，是因為概念教學(xué)法僅僅看到了作為哲學(xué)思維結(jié)論的概念體系，沒有看到哲學(xué)概念體系所解決的哲學(xué)問題是從現(xiàn)實生活問題來的 ，沒有看到人類正是從對現(xiàn)實生活問題的具體思維上升到理論思維才逐步形成哲學(xué)概念體系的，哲學(xué)概念體系形成之前還有更為重要的具體思維過程和理論思維過程。哲學(xué)的思維不是一開始就是純概念思維，而是先從現(xiàn)實生活中社會的重大問題、科學(xué)的問題、個人生存的問題的具體思維等開始 ，后來才開始對具體思維的觀念前提和預(yù)設(shè)進行思維，對思維的主體、規(guī)則和語言進行思考。對傳統(tǒng)哲學(xué)理論的思考必須容納現(xiàn)實生活的新經(jīng)驗，才能形成新的視域 ，從傳統(tǒng)哲學(xué)理論中提出有價值的哲學(xué)新問題。

哲學(xué)思維雖然不是純概念思維，但哲學(xué)思維必須運用概念進行思維，而且在理論思維階段主要是通過概念辨析進行思維，所以就要進行必要的概念定義和概念推演；但哲學(xué)思維又不是純粹 的概念思維 ，而是概念思維和經(jīng)驗、哲學(xué)傳統(tǒng)之間的互動，是為解決現(xiàn)實問題和哲學(xué)理論問題而進行的問題思維；哲學(xué)概念的提出、區(qū)分及概念定義的清晰和概念推演本身都不是 目的，只是為解決現(xiàn)實問題和相關(guān)哲學(xué)理論問題的需要而展開的。哲學(xué)思考是從問題思維到概念辨析，而不是從概念辨析到建構(gòu)理論體系，如果把概念的定義、清晰性和概念推演當(dāng)作是哲學(xué)的學(xué)科特征顯然是把手段當(dāng)成了目的。

第二，概念教學(xué)法把哲學(xué)等同于理論哲學(xué)，以理論哲學(xué)的范式解讀所有的哲學(xué)理論，忽視了實踐哲學(xué)的存在和哲學(xué)的實踐品格，也僅僅把理論體系的邏輯關(guān)系的把握當(dāng)作是哲學(xué)教學(xué)的目的。概念教學(xué)法實質(zhì)上把哲學(xué)思考限定在理論世界之內(nèi)，進行純概念的推演，把現(xiàn)實生活歸屬到抽象的理論世界中，不關(guān)心現(xiàn)實生活世界的問題的解釋和解決，而這正是理論哲學(xué)的范式特征。所以概念教學(xué)法是以理論哲學(xué)的范式解讀所有的哲學(xué)理論包括哲學(xué)。哲學(xué)是實踐哲學(xué)而不是理論哲學(xué)，是分析說明和解答現(xiàn)實生活的武器，是行動的指南 ，而不是僵死的概念體系。哲學(xué)和哲學(xué)的教學(xué)要有生命力，一定要關(guān)注現(xiàn)實生活的問題 ，為解釋和解決現(xiàn)實問題提供最根本的理論支持。這就應(yīng)該采用現(xiàn)實問題哲學(xué)分析——對話法，從具體的現(xiàn)實生活問題開始談起，逐步上升到哲學(xué)分析，在這種分析中向?qū)W生傳授哲學(xué)的立場、觀點和方法，讓學(xué)生領(lǐng)會其哲學(xué)精神。

二、哲學(xué)教師對哲學(xué)教學(xué)語言的觀念誤區(qū)

哲學(xué)教師把哲學(xué)教學(xué)語言和哲學(xué)理論表述的語言相混淆。哲學(xué)理論主流表述方式是概念化的 (雖然有些哲學(xué)家采用形象的表達方式)。一般不采取感性形象的方式，哲學(xué)教材也采取了概念化的敘述方式，哲學(xué)教師把哲學(xué)教學(xué)的表達方式等同于哲學(xué)理論的主流表達方式，把哲學(xué)教學(xué)的語言等同于哲學(xué)理論的主流表述語言，這是采用概念定義和概念推演的方式講哲學(xué)課的重要原因；概念教學(xué)法也與對哲學(xué)本性的誤解有關(guān) ，它沒有看到在抽象的概念定義和概念推演的背后是感性具奉的現(xiàn)實生活。筆者認為，應(yīng)該把哲學(xué)教學(xué)語言和哲學(xué)理論表述的語言區(qū)別開來，哲學(xué)教學(xué)的語言不一定要和哲學(xué)理論表述的形式相同；即使哲學(xué)教學(xué)的語言要和哲學(xué)理論表達的方式相符合，也Ⅵ以有感性形象和理性抽象兩種方式， 為哲學(xué)理論的表達有感性形象和理性抽象兩種方式，黑格爾的表達方式是哲學(xué)的，薩特和加繆的表達方式也是哲學(xué)的，所以哲學(xué)教學(xué)的語言表述包括課堂講授也可以不采取嚴格的概念定義和概念推演的方式，因為這種方式使教學(xué)語言呆板，使教學(xué)缺乏吸引力、感染力和說服力。為改善哲學(xué)教學(xué)，必須充分發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)主體的作用，充分利用學(xué)生的感性興趣 、情感和意志等非理性 素，使學(xué)生愿意學(xué)喜歡學(xué)、能夠輕松地學(xué)下去，使哲學(xué)教學(xué)語言生動形象。必須放棄傳統(tǒng)的慨念教學(xué)法，采取現(xiàn)實問題哲學(xué)分析——對話法，使學(xué)生在現(xiàn)實生活具體問題的描述、分析和討論過程中，去學(xué)習(xí)和領(lǐng)會哲學(xué)的立場、觀點和方法以及背后的精神和德性。

現(xiàn)實問題哲學(xué)分析——對話法不僅是必要的，也是可行的，只要哲學(xué)講授和引導(dǎo)的基本思路清晰，只要不面面俱到，通過形象的描述、趣味的語言和多變的句式，要傳達的不是煩瑣的概念體系，而是理論本身的核心——哲學(xué)的精神和基本的立場觀點方法 ，完全可以在有限的教學(xué)時間內(nèi)，通過大量形象的語言表達和高效的理性抽象提煉的結(jié)合，實現(xiàn)培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)的世界觀人生觀價值觀和理論思維能力的目的。

現(xiàn)實問題哲學(xué)分析——對話法要求哲學(xué)原理教師抓主干、略枝葉，在復(fù)雜的概念之網(wǎng)的背后抓住哲學(xué)理論的核心和精神實質(zhì)，把握它的基本立場、觀點和方法，然后 (自己或引導(dǎo)學(xué)生)對具體的現(xiàn)實生活問題進行描述、分析、討論和總結(jié)。

三、哲學(xué)教師對學(xué)生的誤解

一是教師認為學(xué)生是沒有哲學(xué)思維能力和哲學(xué)自學(xué)能力的人 不少哲學(xué)教師認為，學(xué)生是沒有哲學(xué)思維能力和自學(xué)能力的人，每一個哲學(xué)概念都要講，每～個哲學(xué)理論都要講，所以哲學(xué)教學(xué)就只能由老師作概念定義和概念推演，從頭講到尾，理所當(dāng)然。實際上，這種想法也是錯誤的，因為哲學(xué)思維不是先定義概念再解決問題，而是為了解決現(xiàn)實問題和哲學(xué)問題去進行必要的概念定義，所以必須采取其他的符合哲學(xué)本性和符合學(xué)生認識規(guī)律的教學(xué)法。

現(xiàn)實問題哲學(xué)分析——對話法是符合哲學(xué)本性和學(xué)生認識規(guī)律的教學(xué)方法。真正的哲學(xué)永遠不能滿足于現(xiàn)成的結(jié)論，而是從解決現(xiàn)實問題的需要出發(fā)，追問具體問題的思考和解決方法的觀念前提，乃至于追問整個時代精神的觀念前提，進行相關(guān)的哲學(xué)思考，尋求哲學(xué)理論的根據(jù)和理由，追尋更好的道理來推進理論的創(chuàng)新和現(xiàn)實的改造，為此，就要不斷地和現(xiàn)實、和哲學(xué)傳統(tǒng)進行對話，在不同的人之間、不同的哲學(xué)理論之間進行對話，通過對話進行更好的批判。伽達默爾說： “根本不存在比開放談話更高的原則。要預(yù)先承認談?wù)Z對方的可能權(quán)利 ，甚而他們的優(yōu)勢。我認為我們能從一位哲學(xué)教授那里所能要求的就只是這種說話的方式。”

哲學(xué)教學(xué)的開放談話形式 (對話)符合哲學(xué)的本性，更是符合實踐哲學(xué)本性的，而單純的 (或主要是)老師講授是很難體現(xiàn)哲學(xué)的批判精沖的，因為老師和學(xué)生的感受、思維、知識 、價值觀和世界觀等都是有局限的，惟有通過師生對話、生生對話，才能充分展示各 自關(guān)心的問題和觀點，在不同觀點的交流、比較和交鋒中，充分地進行質(zhì)疑、追問、求證、反駁等，才能比單純的自我批判進行更好的批判，使學(xué)生學(xué)習(xí)如何進行哲學(xué)思考，理解和學(xué)習(xí)哲學(xué)的批判精神和馬克思豐義哲學(xué)的徹底批判精神，也才能更好地滿足學(xué)生作為平等的人被尊重和自我表達的心理需求，參與的積極性更高。而且雖然學(xué)生對哲學(xué)所知甚少，但這并不妨礙他們可以從具體問題的思考開始上升到哲學(xué)思考，不妨礙他們可以和老師及同學(xué)進行有效的哲學(xué)對話和批判，學(xué)生可以更多地通過師生對話、學(xué)生分組討論、課堂辯論 (后兩種形式包含教師分析總結(jié)引導(dǎo))等形式參與到課堂教學(xué)中去。因為學(xué)生是有哲學(xué)思維能力的人，現(xiàn)實問題哲學(xué)分析——對話法符合學(xué)生的思維能力。

二是哲學(xué)教師對學(xué)生感興趣的問題的輕視。因為概念教學(xué)法關(guān)心的不是現(xiàn)實問題的解決，而是僅僅用現(xiàn)實生活實例解釋哲學(xué)概念體系，所以教師用 自己感興趣的問題替代學(xué)生感興趣的問題，認為只要自己的素材和問題能說明哲學(xué)理論就行，不管學(xué)生是否感興趣，或者認為學(xué)生感興趣的現(xiàn)實問題不值一談，太小家子氣。實際上，哲學(xué)的實踐性和批判性要求哲學(xué)必須關(guān)注生活現(xiàn)實，那么關(guān)注大學(xué)生的人生現(xiàn)實問題，解答大學(xué)生的疑惑就是題中應(yīng)有之意。大學(xué)階段人生問題和大學(xué)生感興趣的其他問題是大學(xué)生而臨的必須解決或回答的問題，哲學(xué)教學(xué)的現(xiàn)實問題哲學(xué)分析——對話法可以從大學(xué)生關(guān)心的問題如學(xué)習(xí)、就業(yè)失業(yè)、校園消費攀比、網(wǎng)聊、戀愛、追星、人生成功、社會保障制度建設(shè)等問題人手開始分析，由近及遠、由小到大、由感性到理性使學(xué)生的認識逐漸提升到哲學(xué)理論層次，再由一種哲學(xué)觀點到幾種哲學(xué)觀點的比較，自覺地選擇哲學(xué)，這符合學(xué)生的心理需要和認識發(fā)展的規(guī)律 ，能把解答學(xué)生的疑惑和哲學(xué)理論教育的目的自然地結(jié)合起來，實現(xiàn)滲透教育。實踐證明，講學(xué)生感興趣的現(xiàn)實問題是增強哲學(xué)原理教學(xué)吸引力、感染力和說服力的有效手段。

三是概念教學(xué)法也把學(xué)生整體的人格等同于單純的理性人格，這是教師忽視學(xué)生感興趣的問題和排斥學(xué)生感興趣的語言的重要原因。

綜上所述，概念教學(xué)法存在對哲學(xué)和哲學(xué)、哲學(xué)教學(xué)語言及哲學(xué)教學(xué)對象三個方面的觀念前提錯誤，這是哲學(xué)原理教學(xué)實際效果差的根本原因，所以為了改善教學(xué)效果，必須放棄概念教學(xué)法，采用現(xiàn)實問題哲學(xué)分析——對話法。

第5篇

關(guān)鍵詞：高校；哲學(xué)；教學(xué)改革

一、我國高校開展哲學(xué)課所要達到的目的

加強素質(zhì)教育，全面提高學(xué)生的綜合素質(zhì)，培養(yǎng)適合21世紀需要的合格人才，是高校教育改革的目標。哲學(xué)作為“兩課”的重要組成部分，其教學(xué)目的在于提高學(xué)生的人文素質(zhì)，培養(yǎng)和確立科學(xué)的世界觀、人生觀和價值觀，幫助學(xué)生用批判精神、科學(xué)精神、人文精神、創(chuàng)新精神充實自己的精神世界，為培養(yǎng)學(xué)生的全面素質(zhì)奠定良好的思想基礎(chǔ)。在高校開展哲學(xué)課程，不僅僅是單純的知識傳播，其過程本身是對大學(xué)生進行辯證思維能力的訓(xùn)練，引導(dǎo)學(xué)生一切從實際出發(fā)，啟發(fā)學(xué)生在尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上打破習(xí)慣的束縛，以辯證的思維方法去分析、判斷現(xiàn)實世界，轉(zhuǎn)換思維視角，從而對復(fù)雜的社會現(xiàn)象和問題做出正確的判斷。

二、高校哲學(xué)課程存在的主要問題

(一)哲學(xué)教材內(nèi)容相對陳舊，缺乏時代感

目前哲學(xué)原理的教材，多半是沿襲或參照前蘇聯(lián)理論界在20世紀30年代出版的哲學(xué)教程，它由唯物論、辯證法、認識論和唯物史觀幾部分組合而成，帶有明顯的時代痕跡。這樣的體例在前蘇聯(lián)和我國革命和建設(shè)初期的哲學(xué)宣傳與普及中起到了重要的作用。然而，在產(chǎn)生以來的一百多年里，世界的客觀面貌、人們的生活理想、思維方式、道德情操、審美情趣等方面發(fā)生的變化在現(xiàn)行的哲學(xué)教材中卻沒有得到充分的反應(yīng)。而且原有的這種教材體系不但無法容納隨著歷史的前進和實踐的發(fā)展必須加以充實、增加的內(nèi)容，而且它在表述哲學(xué)基本內(nèi)容的內(nèi)在邏輯關(guān)系方面也有明顯的缺陷，無法真正體現(xiàn)哲學(xué)以實踐為基礎(chǔ)的精神實質(zhì)。因此也就無法從根本上調(diào)動學(xué)生的積極性、主動性和創(chuàng)造性，更不能從根本上對學(xué)生的辯證思維能力進行良好的培養(yǎng)和鍛煉。

(二)哲學(xué)教學(xué)的知識化傾向，將哲學(xué)和自然科學(xué)混為一談

哲學(xué)是智慧之學(xué)，哲學(xué)教學(xué)離不開傳授知識，但又不能僅僅停留在傳授知識的層面上。一切科學(xué)，無論是自然科學(xué)還是社會科學(xué)，其目的都在于把握對象的客觀規(guī)律、形成關(guān)于對對象客觀規(guī)律的知識。傳統(tǒng)教學(xué)中長期存在將哲學(xué)教學(xué)知識化的傾向，使本來具有思辨與超越性的哲學(xué)變成了枯燥乏味的識記性學(xué)科。這種知識化的傾向往往導(dǎo)致教師在教學(xué)中把哲學(xué)歸結(jié)為幾條原理和結(jié)論，當(dāng)作一般知識來講授。把哲學(xué)教學(xué)等同于一般自然科學(xué)的知識傳授，不僅淡化了哲學(xué)幫助學(xué)生樹立科學(xué)的世界觀、人生觀和價值觀的功能，而且削弱了哲學(xué)“時代精神的精華”和“文明的活的靈魂”的地位。因此，我們決不要把哲學(xué)當(dāng)作知識來傳授，即把哲學(xué)僅僅當(dāng)成是一門知識體系的學(xué)科而進行“授業(yè)、解惑”，而應(yīng)該把哲學(xué)理解為深刻把握人和世界發(fā)展最一般規(guī)律的學(xué)科。

(三)哲學(xué)教學(xué)方法單調(diào)，不注重學(xué)生辯證思維能力的培養(yǎng)

在以往的哲學(xué)課教學(xué)過程中，教師對學(xué)生的教育在一定程度上僅僅局限于知識的灌輸，過于注重識記理論的成果。這種機械的、填鴨式的教學(xué)方式，不但不能促成教學(xué)相長，而且也不利于培養(yǎng)獨立思考的個體。對于分析原理時所采用的“原理+案例”的做法，只是為了證明哲學(xué)原理的正確性，而不是從培養(yǎng)學(xué)生運用哲學(xué)思維分析現(xiàn)實事件的角度出發(fā)。這種教學(xué)方法大大淡化了哲學(xué)的科學(xué)世界觀的作用，弱化了學(xué)生們學(xué)習(xí)哲學(xué)的濃厚的興趣。使學(xué)生們對于基本原理的學(xué)習(xí)形式化、表面化、被動化，對它的運用更是機械的死記硬背，生搬硬套，對其精神實質(zhì)的掌握囫圇吞棗，完全不能實現(xiàn)哲學(xué)作為行動指南的指導(dǎo)作用，更談不上對學(xué)生思辨能力的提高。

(四)哲學(xué)教學(xué)理念單一，忽視學(xué)生的主體地位

在傳統(tǒng)的講授式的教學(xué)模式下，教師講，學(xué)生聽，學(xué)生的主體性被壓抑，學(xué)生只是被動地跟著教師思路走，缺乏主體性，無法通過自己的獨立思考重新構(gòu)建所學(xué)的知識，融入自己的思想。這種傳統(tǒng)的教學(xué)模式通常是教師給出哲學(xué)的基本概念，定義或是基本原理，隨后從天上、地下、人間舉出各種實例來解釋這些概念、定義或基本原理并列出知識要點。這種“以課堂為中心，以課本為中心，以教師為中心”的單項灌輸模式把學(xué)生當(dāng)作被動地接受知識的客體，以教師的絕對權(quán)威保證教學(xué)的進行，是與時代的變化、哲學(xué)的精神相悖的。這種教學(xué)方式不僅不利于學(xué)生理論思維的培養(yǎng)，更不利于大學(xué)生創(chuàng)新能力的提高。

三、用哲學(xué)的方式對待哲學(xué)，提高高校哲學(xué)教學(xué)水平

(一)把哲學(xué)作為一個開放的體系來對待

馬克思說過：“任何真正的哲學(xué)都是時代精神上的精華。”是我們不可動搖的指導(dǎo)思想，但這并不意味著哲學(xué)原理是一成不變的教條。哲學(xué)不僅是敢于批判一切權(quán)威和傳統(tǒng)的理論，更是敢于批判和超越自身的學(xué)說。

哲學(xué)是一個開放性的體系，他的教學(xué)也應(yīng)該是開放式的、民主式的，不應(yīng)自我設(shè)限、自我封閉的。因此必須突破教材的內(nèi)容、課堂的空間，發(fā)揮與時俱進的理論品質(zhì)，從經(jīng)濟、政治、文化、社會各方面，研究社會主義現(xiàn)代化建設(shè)和改革開放的新情況、新問題、新經(jīng)驗，探索建設(shè)有中國特色社會主義的規(guī)律，研究當(dāng)代世界的新變化，回答時代提出的新問題。把視野放得更開闊和深遠一點，在把握當(dāng)代世界的各種知識成果，迎接新技術(shù)革命挑戰(zhàn)的基礎(chǔ)上，使學(xué)生用哲學(xué)的思想來面對風(fēng)云突變的國際形勢；從我國的實際出發(fā)，使哲學(xué)的教學(xué)和研究適應(yīng)建設(shè)有中國特色社會主義現(xiàn)代化的需要；從歷史發(fā)展的長遠前途著手，為建設(shè)有中國特色社會主義培育高素質(zhì)的人才，不斷提高當(dāng)代大學(xué)生觀察、分析和解決問題的能力。

(二)注重學(xué)生辯證思維能力的培養(yǎng)

康德曾對他的學(xué)生說：“我不是教你們哲學(xué)，只是教你們哲學(xué)地思考。”這正是哲學(xué)教育的真諦。在高校哲學(xué)的教學(xué)過程中，教師應(yīng)該注重對學(xué)生進行思維能力的訓(xùn)練，改變教學(xué)方式，更新教學(xué)手段，變灌輸式為啟發(fā)式，讓學(xué)生參與到教學(xué)中來，讓他們從哲學(xué)的反思中體驗思辨的快樂，在哲學(xué)的反思、批判中提高理論思維能力。

(三)以實踐的方式對待哲學(xué)的學(xué)習(xí)

哲學(xué)從不迷信、也不盲從，它從不把自己當(dāng)作絕對的最高真理，而是以批判的態(tài)度對待原有理論。這要求我們在學(xué)習(xí)的過程中，要有超越功利的對思想的徹底性的追求、永不停止反思、批判的自覺意識，發(fā)揚敢于懷疑、敢于挑戰(zhàn)的傳統(tǒng)，將理論與實踐結(jié)合起來，把課堂上的理論與日常生活實踐結(jié)合起來。在教學(xué)過程中，指導(dǎo)學(xué)生將哲學(xué)理論應(yīng)用于實踐，使學(xué)生學(xué)會自我發(fā)現(xiàn)問題、分析問題和解決問題，使理論做到從實踐中來到實踐中去，在實踐中不斷探索、不斷總結(jié)、不斷提高。

第6篇

一、學(xué)界對馬克思生產(chǎn)力理論的

傳統(tǒng)理解:以三種代表性觀點為例“生產(chǎn)力”是理論中一個至關(guān)重要的概念，無論是哲學(xué)還是政治經(jīng)濟學(xué)，都無法繞開“生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系”這一對基本的范疇。可是，長期以來，學(xué)術(shù)界對馬克思生產(chǎn)力理論卻存在著不同程度的曲解。筆者在碩士論文中對傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀進行了一個詳細而系統(tǒng)的梳理，將傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀概括為十個類別，分別為:“征服說”、“改造說”、“征服、改造說”、“控制說”、“控制、改造說”、“利用、改造說”、“改造、影響說”、“改造、影響、利用說”、“大生產(chǎn)力說”以及將認識能力納入其中的“新改造說”。本文限于篇幅，重點介紹“征服自然說”、“利用自然說”和“控制自然說”三種最為典型的傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀。若讀者想要詳細了解傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀的十種類型，請參閱筆者的碩士論文。［1］另外，筆者曾在《傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀的誤區(qū)澄明及當(dāng)代轉(zhuǎn)換———基于“破立性”視角的批判性分析》一文中更為簡略地介紹了傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀的十類表述，因此讀者亦可參閱此文。［2］有些學(xué)者將生產(chǎn)力歸結(jié)為“征服自然說”。例如，張鳳德等主編的《哲學(xué)基礎(chǔ)與應(yīng)用》一書將生產(chǎn)力界定為:“生產(chǎn)力就是人們在勞動生產(chǎn)中解決社會與自然矛盾的能力，是人們征服自然并使之適應(yīng)社會需要的客觀物質(zhì)力量。”［3］劉延勃等主編的《哲學(xué)小辭典》則寫道:“生產(chǎn)力即‘社會生產(chǎn)力’，也稱‘物質(zhì)生產(chǎn)力’。是人們進行物質(zhì)資料生產(chǎn)中所具有的征服、改造自然的能力。”［4］李秀林等主編的《辯證唯物主義和歷史唯物主義(第四版)》這樣描述生產(chǎn)力，“生產(chǎn)力是人們解決社會同自然矛盾的實際能力，是人類征服和改造自然使其適應(yīng)社會需要的客觀物質(zhì)力量。……所以，生產(chǎn)力是標志人類征服自然、改造自然的實際程度和實際能力的哲學(xué)范疇。”

［5］張鐵森等主編的《哲學(xué)原理》亦有類似的表述，該書這樣寫道:“社會生產(chǎn)力或生產(chǎn)力是指人們解決社會同自然矛盾的實際能力，是人類征服和改造自然使其適應(yīng)社會需要的客觀物質(zhì)力量。”［6］諸如此類，不一而足。也有不少學(xué)者將生產(chǎn)力歸結(jié)為“控制自然說”。德國的阿•科辛編寫了著名的《馬克思列寧主義哲學(xué)詞典》，該詞典中的“生產(chǎn)力”詞條是這樣寫的:“生產(chǎn)力是(筆者注)生產(chǎn)過程的主觀因素和客觀因素及其在物質(zhì)財富生產(chǎn)中的共同作用的總和。人的能力、生產(chǎn)經(jīng)驗、勞動技能和知識以及生產(chǎn)資料，都屬于生產(chǎn)力。”該詞典中還寫道:“生產(chǎn)力表現(xiàn)在社會對自然的積極關(guān)系;它的發(fā)展水平是人控制自然的尺度。”［7］馮契主編的《哲學(xué)大辭典》(哲學(xué)卷)對生產(chǎn)力是這樣規(guī)定的:“生產(chǎn)力(筆者注)亦稱‘社會生產(chǎn)力’。廣義指人控制和改造自然的物質(zhì)的和精神的、潛在的和現(xiàn)實的各種能力的總和。狹義指體現(xiàn)于生產(chǎn)過程中的人們控制和改造自然的客觀物質(zhì)力量。通常在后一種含義上使用。”［8］逄錦聚等主編的《政治經(jīng)濟學(xué)(第四版)》亦持類似的觀點，該教材寫道:“生產(chǎn)力是人們改造自然和控制自然界的能力，它反映人和自然界之間的關(guān)系。”［9］等等。還有學(xué)者將生產(chǎn)力歸結(jié)為“利用自然說”。黃楠森等主編的《哲學(xué)概念辨析辭典》中的生產(chǎn)力條目是這樣寫的:“生產(chǎn)力，是指人們在物質(zhì)資料生產(chǎn)過程中與自然界之間的關(guān)系，是人類利用和改造自然獲取物質(zhì)生活資料的能力。亦稱社會生產(chǎn)力。”［10］陸錫書等主編的《簡明哲學(xué)詞典》亦寫道:“社會生產(chǎn)力也叫生產(chǎn)力。生產(chǎn)力是指人們利用自然、改造自然、取得物質(zhì)生活資料的能力。它表示的是人和自然界的關(guān)系，要解決的是人與自然界的矛盾。生產(chǎn)力越發(fā)展，人們利用自然、改造自然的能力就越大。”

［11］李崇富等主編的《哲學(xué)基礎(chǔ)教程》這樣寫道:“社會生產(chǎn)力是指人類利用和改造自然、并從自然界獲取物質(zhì)生活資料的能力。它體現(xiàn)著人們在物質(zhì)生產(chǎn)中能夠在怎樣的程度上解決社會同自然的矛盾。”［12］倪志安等著的《基本原理教學(xué)新體系———基于實踐思維方式的闡釋》亦持類似的觀點，該書寫道:“歷史觀研究的生產(chǎn)力，就是從人類物質(zhì)生活資料生產(chǎn)的維度和視角研究的狹義生產(chǎn)力。在這個意義上，可以把生產(chǎn)力界定為:生產(chǎn)力是人類在物質(zhì)資料生產(chǎn)活動中，利用和改造自然、從自然界中獲取物質(zhì)生活資料、使自然適合社會和人發(fā)展需要的實踐能力。”［13］等等。此外，桑玉成先生主編的《基礎(chǔ)理論》一書給“生產(chǎn)力”下的定義格外引起筆者的注意，因為它巧妙地避開了“征服自然”、“控制自然”、“利用自然”等相關(guān)字眼，該書這樣寫道:“生產(chǎn)力是指人們解決社會同自然之間矛盾的實際能力，是人類按照自己的需要來改變自然的一種物質(zhì)力量。”［14］應(yīng)該說這種表述具有一定的高明之處，可是仔細琢磨便會發(fā)現(xiàn)，該定義盡管沒有出現(xiàn)“征服”、“控制”、“利用”等字眼，但仍然是在強調(diào)“人類按照自己的需要來改變自然”，仍舊限定在“人們解決社會同自然之間矛盾”這一前提下，只注意到人與自然的矛盾，卻沒有看到人與自然相統(tǒng)一的一面，仍然沒有跳出傳統(tǒng)思維的框架，因此仍然沒有能夠擺脫傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀的“窠臼”。以上關(guān)于生產(chǎn)力的種種觀點，盡管從表述上看不盡相同，但其實質(zhì)卻是一樣的。不管是“征服自然說”、“利用自然說”，還是“控制自然說”，都片面地夸大了人類主體的力量，人類以一種高高在上的姿態(tài)俯視自然，將自然界當(dāng)作人類征服、控制、利用的對象，甚至將自然置于人類的對立面，這體現(xiàn)的是一種典型的“主客二分”的思維模式。這種思維模式只看到人類從自然界獲取必要的物質(zhì)資料的一面，卻全然忽視了人與自然共生共存的一面，因此帶有“只見樹木不見森林”的形而上學(xué)特征。不過，筆者需要特別澄明的是，凡此種種關(guān)于生產(chǎn)力的理解，均不是馬克思本人的觀點。“征服說”也好，“利用說”也好，“控制說”也罷，都是與馬克思的生產(chǎn)力理論背道而馳的。事實上，馬克思的生產(chǎn)力理論中蘊含著豐富的生態(tài)思想，上述關(guān)于生產(chǎn)力的種種傳統(tǒng)理解在很大程度上是對馬克思生產(chǎn)力理論的誤讀和曲解所致。

二、傳統(tǒng)生產(chǎn)力面臨的諸困境

傳統(tǒng)生產(chǎn)力的模式當(dāng)然是與工業(yè)化緊密聯(lián)系在一起的。在工業(yè)化初期，由于人口的急劇增長、科學(xué)技術(shù)相對落后、生產(chǎn)水平比較低下等，在這種種因素的“合力作用”下，造成了物質(zhì)資料相對匱乏的局面。而以“征服自然”和“利用自然”為理念導(dǎo)向、以機械化規(guī)模化生產(chǎn)為主要特征的傳統(tǒng)生產(chǎn)力形態(tài)卻在客觀上有效地解決了物質(zhì)資料匱乏這一狀況，甚至創(chuàng)造了前所未有的“經(jīng)濟奇跡”。可是，隨著經(jīng)濟社會的進一步發(fā)展，這種以“征服自然”和“利用自然”為價值取向的傳統(tǒng)生產(chǎn)力形態(tài)卻遇到了種種困境(或曰“瓶頸”)，而這些“困境”也是“前所未有”的。有學(xué)者將傳統(tǒng)生產(chǎn)力形態(tài)遇到的困境歸納為三個方面:一是技術(shù)的片面使用所帶來的生存困境，二是片面追求經(jīng)濟增長所帶來的發(fā)展困境，三是自然資源無限論所帶來的生態(tài)困境。［15］筆者在此基礎(chǔ)上作進一步的分析和論證。在工業(yè)化初期，由于物質(zhì)生存資料還相對匱乏，在這種情形之下，人們改善物質(zhì)生活狀況的愿望和要求非常強烈。而發(fā)達的科學(xué)技術(shù)卻有效地解決了這一“困擾”人們已久的“難題”，于是，熱衷于現(xiàn)代技術(shù)的“文明人”便大肆地將技術(shù)應(yīng)用于社會生活的方方面面，甚至達到了“走火入魔”的程度。當(dāng)然，筆者并不是否定對技術(shù)的使用，只不過要說明“聰明的”現(xiàn)代人對技術(shù)的使用過于片面化了。我們知道，人類改進和發(fā)展生產(chǎn)力的“原始動機”當(dāng)然是增加物質(zhì)資料，改善人們的生活。可是，由于對技術(shù)的片面使用，造成了巨大的環(huán)境污染，人類的生存空間急劇惡化，已經(jīng)嚴重影響到人類自身的生活質(zhì)量甚至威脅到身體健康，人類的生存越來越陷入到“困境”之中。可見，對技術(shù)的片面使用所造成的負面影響與人類發(fā)展生產(chǎn)力的“初衷”是背道而馳的。工業(yè)化早期，人們對發(fā)展觀的理解亦存在一定的片面性。人們普遍認為，所謂發(fā)展就是指經(jīng)濟的增長。于是，便將經(jīng)濟增長看成是社會生產(chǎn)力發(fā)展的“唯一標桿”，甚至“唯GDP是從”。正如美國著名未來學(xué)家阿爾溫•托夫勒所說的那樣，“不惜代價，不顧社會危險，追求國民生產(chǎn)總值，成為第二次浪潮各國政府盲目追求的目標。”［16］這無疑是一種不計代價的發(fā)展，也是“涸澤而漁”式的發(fā)展，與可持續(xù)的發(fā)展理念顯然是格格不入的。時至今日，發(fā)展的結(jié)構(gòu)性矛盾日益突出，生產(chǎn)力的進一步發(fā)展遇到了前所未有的“瓶頸”，人類越來越陷入到“發(fā)展困境”之中。筆者認為，傳統(tǒng)生產(chǎn)力遭遇的第三個困境是“自然資源無限論”所帶來的“資源枯竭困境”。在工業(yè)化的初始階段，“自然資源無限論”似乎成了人們普遍奉行的“真理”。在這種觀念影響下，人類開始對各種資源能源進行大規(guī)模地消耗以生產(chǎn)出巨大的物質(zhì)財富(或曰使用價值)。可以說，傳統(tǒng)生產(chǎn)力的迅猛發(fā)展是建立在對資源消耗這一基礎(chǔ)之上的。而事實上，地球上的自然資源不可能是無限的。在經(jīng)歷了幾百年的工業(yè)化之后，許多不可再生資源瀕于枯竭，而資源能源的枯竭必將限制和阻礙生產(chǎn)力的進一步發(fā)展。目前，人類正面臨著資源能源短缺的現(xiàn)實，這是傳統(tǒng)生產(chǎn)力遭遇的又一困境。

三、對傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀的深刻反思

既然傳統(tǒng)生產(chǎn)力面臨著如此多的“困境”，人們就不得不對其進行深刻反思:傳統(tǒng)生產(chǎn)力究竟怎么啦?于有識之士，有些便重新回到馬克思的文本中去，通過對經(jīng)典作家文本的重新研讀發(fā)現(xiàn)，以往對生產(chǎn)力的傳統(tǒng)理解(即傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀)并非就是馬克思關(guān)于生產(chǎn)力的觀點，而是對其的誤讀和肢解。事實上，馬克思生產(chǎn)力理論非常復(fù)雜，甚至可以構(gòu)成一個精致而完備的理論體系。如果用最簡單的語言來概括馬克思生產(chǎn)力理論的核心思想，那就是:馬克思既承認人類開發(fā)利用自然以維持自己的生命活動，但又認為這種開發(fā)利用必須是適度的、合理的，而不是貪婪的、無節(jié)制的。另一方面，馬克思同時認為我們?nèi)祟惥哂斜Ｗo自然、與自然和諧共生的責(zé)任甚至是義務(wù)，惟其如此，才能保證子孫后代的持續(xù)性發(fā)展。通過對傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀的深刻反省以及對馬克思生產(chǎn)力理論的重新認識，可以得出以下結(jié)論:第一，傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀認為自然資源取之不盡、用之不竭，這是“理想主義”的看法，當(dāng)然是不切實際的;第二，傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀片面追求技術(shù)的使用，極力征服自然、控制自然，這種極端的做法也是有害的;第三，傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀一味地追求經(jīng)濟增長，唯GDP是從，甚至以GDP的大小“論英雄”，過分追求“量”，而不同程度地忽視了發(fā)展的質(zhì)量和成本，這也是不足取的。當(dāng)然，我們說傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀具有種種“弊病”，是對馬克思生產(chǎn)力理論的“誤解”，其發(fā)展進程充滿著如此多的“困境”，但絕不意味著傳統(tǒng)生產(chǎn)力是“一無是處”的。事實上，傳統(tǒng)生產(chǎn)力在工業(yè)化初期的“歷史性功績”也是“不可抹殺”的。在物質(zhì)資料匱乏的工業(yè)化初期，傳統(tǒng)生產(chǎn)力所創(chuàng)造的巨大財富甚至“經(jīng)濟奇跡”是應(yīng)當(dāng)充分肯定的。甚至可以這么說，沒有傳統(tǒng)生產(chǎn)力積累的物質(zhì)財富就絕不會有今天的現(xiàn)代文明。否認這一點是不客觀的。因此，我們在分析評價傳統(tǒng)生產(chǎn)力時，也應(yīng)該運用辯證的思維，將其“還原”到具體的“歷史語境”當(dāng)中去評價，堅持兩分法，防止片面性。

四、從“傳統(tǒng)”到“生態(tài)”的當(dāng)代

轉(zhuǎn)向:馬克思生產(chǎn)力理論的發(fā)展進路筆者曾在《傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀的誤區(qū)澄明及當(dāng)代轉(zhuǎn)換———基于“破立性”視角的批判性分析》一文中提出過這一觀點:“實現(xiàn)從傳統(tǒng)生產(chǎn)力向生態(tài)生產(chǎn)力的當(dāng)代轉(zhuǎn)換便是生產(chǎn)力的發(fā)展進路。”［17］本文正是在這一觀點基礎(chǔ)上，從“生態(tài)生產(chǎn)力的孕育和提出”、“生態(tài)生產(chǎn)力的內(nèi)涵”、“生態(tài)生產(chǎn)力的特征”這三個方面進一步展開對生態(tài)生產(chǎn)力的探討。

(一)生態(tài)生產(chǎn)力的孕育和提出由于受傳統(tǒng)生產(chǎn)力觀的影響，人類以“主人”的身份自居，以“征服者”的姿態(tài)“俯視”自然，凌駕于自然之上，對自然界進行大肆開采甚至“掠奪”。從客觀上講，經(jīng)濟社會確實獲得了前所未有的大發(fā)展，甚至創(chuàng)造了人類社會發(fā)展史上空前的“經(jīng)濟奇跡”。可是，事情的另一面也是發(fā)人深省的:就在生產(chǎn)力迅猛發(fā)展的同時，生態(tài)環(huán)境也遭到了前所未有的破壞。可以說，近代以來人類社會生產(chǎn)力的突飛猛進是以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價的。由于人類對自然界采取近乎瘋狂的“掠奪”方式，人與自然之間的重重矛盾暴露無遺:生態(tài)平衡遭到破壞、環(huán)境污染嚴重、臭氧層空洞、赤潮、全球變暖、洪澇災(zāi)害頻發(fā)、物種銳減，很多資源能源瀕于枯竭、人口增長遠遠超出了環(huán)境的承載能力以及經(jīng)濟社會發(fā)展與資源環(huán)境之間的矛盾日益嚴峻，等等。可見，目前人類生存環(huán)境所面臨的挑戰(zhàn)也是“前所未有”的。特別是隨著經(jīng)濟全球化的進一步深化，生態(tài)問題成為全球性的問題逐漸“凸顯”出來，一時間成為世界各國人民共同關(guān)注的“焦點”。面對日益嚴重的生態(tài)環(huán)境危機，人類不得不重新審視自己的行為，人與自然之間的關(guān)系到底怎么了?于是，有學(xué)者開始重新反思我們?nèi)祟愖陨淼慕?jīng)濟行為，重新思考人與自然的關(guān)系問題，開始提出生產(chǎn)力要“生態(tài)化”的創(chuàng)新性思想。例如，李克華提出“綠色生產(chǎn)力”的概念，“所謂綠色生產(chǎn)力，指的是人們在兼顧生態(tài)平衡，保護環(huán)境，推行可持續(xù)發(fā)展的前提下，創(chuàng)造物質(zhì)財富和精神財富的能力。”［18］高銘仁等學(xué)者提出“自然生產(chǎn)力”的概念，認為自然生產(chǎn)力“是與社會生產(chǎn)力相對應(yīng)的、標志人類社會的整個自然環(huán)境即自然生態(tài)系統(tǒng)對人類社會作用的能力的哲學(xué)范疇，包括與社會生產(chǎn)力相對應(yīng)的、對人和人類社會的產(chǎn)生、存在和發(fā)展起作用的一切自然因素及其所構(gòu)成的系統(tǒng)的作用能力”。［19］謝中起提出“生態(tài)意義上的生產(chǎn)力”這一概念，認為“生態(tài)意義上的生產(chǎn)力(即生態(tài)生產(chǎn)力)所反映的是人的持續(xù)生存能力，是人類將自身推向遙遠的極限的能力。……因此，生態(tài)生產(chǎn)力概念可以表述為:為了實現(xiàn)人的持續(xù)生存，人類所具有的對自然界的保護、利用以及協(xié)調(diào)能力的總和”。［20］陶火生亦提出了“生態(tài)型生產(chǎn)力”的概念，認為生態(tài)型生產(chǎn)力是指“在社會生產(chǎn)中，以生態(tài)關(guān)系、生態(tài)系統(tǒng)的整體制約機制和自然界的物質(zhì)能量與人類勞動力相結(jié)合所構(gòu)成的解決人與自然之間的矛盾，以滿足人的需要的客觀物質(zhì)力量”。［21］李曉光則提出了“生態(tài)經(jīng)濟生產(chǎn)力”的概念，認為生態(tài)經(jīng)濟生產(chǎn)力“是在現(xiàn)代經(jīng)濟社會生產(chǎn)中人們開發(fā)、利用自然資源，保持、協(xié)調(diào)自然環(huán)境，創(chuàng)造良好生態(tài)環(huán)境，生產(chǎn)生態(tài)財富和經(jīng)濟財富的現(xiàn)實力量的總和，是多種自然生產(chǎn)力與經(jīng)濟生產(chǎn)力共同構(gòu)成的生產(chǎn)力系統(tǒng)”。［22］諸如此類，不一而足。在這里，無論是“綠色生產(chǎn)力”也好，“生態(tài)型生產(chǎn)力”、“生態(tài)經(jīng)濟生產(chǎn)力”、“生態(tài)意義上的生產(chǎn)力”等也罷，這些概念都體現(xiàn)了生產(chǎn)力“生態(tài)化”這一特點，在這個意義上說都是“生態(tài)生產(chǎn)力”的“雛形”。

(二)“生態(tài)生產(chǎn)力”的內(nèi)涵生產(chǎn)力的“生態(tài)化”可以說是傳統(tǒng)生產(chǎn)力形態(tài)向生態(tài)生產(chǎn)力轉(zhuǎn)換過程中所邁出的極其關(guān)鍵性的一步。從此，關(guān)于“生態(tài)生產(chǎn)力”的研究和討論在學(xué)術(shù)界雨后春筍般地展開。學(xué)者們對生態(tài)生產(chǎn)力的理解可謂是“仁者見仁，智者見智”，從不同的角度紛紛提出了自己對生態(tài)生產(chǎn)力的理解。例如，溫蓮香認為，生態(tài)生產(chǎn)力是“人類在認識和尊重自然規(guī)律的前提下，利用自然和保護自然，人與自然和諧協(xié)調(diào)、共生共榮、共同發(fā)展，從而使人類獲得持續(xù)發(fā)展的能力”。［23］王魯娜認為，生態(tài)生產(chǎn)力“以當(dāng)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的先進成果為依托”，“從生態(tài)化的角度出發(fā)，確立生態(tài)形態(tài)(而不僅僅是自然界)對于生產(chǎn)力的基礎(chǔ)性地位”，“以人(社會)與自然的和諧發(fā)展為價值目標”。［24］廖福霖則從生態(tài)文明的角度提出了自己的看法，認為生態(tài)生產(chǎn)力“是在傳承工業(yè)文明生產(chǎn)力發(fā)達的水平維和強大的力量維的基礎(chǔ)上，在生態(tài)文明觀指導(dǎo)下發(fā)展起來的新型生產(chǎn)力”。［25］蔣圣斐認為，“生態(tài)生產(chǎn)力是自然生產(chǎn)力與社會生產(chǎn)力的統(tǒng)一。它是人類在認識自然、尊重自然和保護自然的前提下利用自然，使人類與自然在高度和諧統(tǒng)一中相互轉(zhuǎn)換物質(zhì)和能量，最終實現(xiàn)人類整體進步和每個個體全面發(fā)展的能力和成果”。［26］于海量認為，“所謂生態(tài)生產(chǎn)力則是指人類在社會生產(chǎn)過程中綜合自然生態(tài)系統(tǒng)和人的勞動能力所產(chǎn)生的客觀能力和力量”。［27］等等。盡管不同的學(xué)者對生態(tài)生產(chǎn)力的界定從文字表述上看呈現(xiàn)出“多姿多彩”的態(tài)勢，但不同的表述中卻蘊含著一致的核心理念，即在尊重自然法則的前提下，開發(fā)自然和保護自然并舉，以實現(xiàn)人與自然的和諧相處、共生共榮。首先，自然界本身有著自己的運動規(guī)律，而規(guī)律是具有客觀性、不可抗拒性的。因此，人類在開發(fā)自然時理應(yīng)尊重自然規(guī)律，這是生態(tài)生產(chǎn)力的前提性條件。其次，開發(fā)自然和保護自然并非截然對立，在生態(tài)生產(chǎn)力的視域之下，開發(fā)自然資源與保護自然環(huán)境是可以統(tǒng)一的。人類一方面需要從自然界中獲取必要的物質(zhì)生活資料以維持自身的生存，但同時人類也承擔(dān)著保護自然環(huán)境的責(zé)任(也可以說是義務(wù))。只有在合理開發(fā)自然資源的同時，又精心呵護自然，才能維護自然資源的可持續(xù)性，從而保證人類子孫后代的持續(xù)發(fā)展。再次，人與自然和諧共生是生態(tài)生產(chǎn)力觀的價值旨歸。在生態(tài)生產(chǎn)力的視域下，經(jīng)濟價值與生態(tài)價值也不是截然分裂的，二者在一定條件之下是完全可以統(tǒng)一起來的。生態(tài)生產(chǎn)力觀在注重經(jīng)濟價值的同時，亦特別重視其生態(tài)效應(yīng)，經(jīng)濟向度與生態(tài)向度的有機統(tǒng)一乃是生態(tài)生產(chǎn)力觀的“新指向”。

(三)生態(tài)生產(chǎn)力的特征:兼評兩種代表性觀點以往也有一些學(xué)者對生態(tài)生產(chǎn)力的特征作過某些探討，也提出過自己的看法，從不同的角度對生態(tài)生產(chǎn)力的特征進行過概括和歸納。例如孫淑萍將生態(tài)生產(chǎn)力的特征概括為“客觀物質(zhì)性”、“歷史繼承性”、“系統(tǒng)性”、“開放性”和“人道性”五個方面。［28］但筆者認為，至少“客觀物質(zhì)性”、“歷史繼承性”、“系統(tǒng)性”和“開放性”這四個方面僅僅是生產(chǎn)力的“共性”，并沒有真正反映出生態(tài)生產(chǎn)力的“特性”，因為傳統(tǒng)生產(chǎn)力同樣也具有“客觀物質(zhì)性”、“歷史繼承性”、“系統(tǒng)性”和“開放性”等特點。蔣圣斐則將生態(tài)生產(chǎn)力的基本特征概括為“綠色性”、“協(xié)調(diào)性”和“可持續(xù)性”。［29］筆者認為，這三個方面倒是不同程度地揭示了生態(tài)生產(chǎn)力的特征，但恐怕還有一點更能夠揭示生態(tài)生產(chǎn)力區(qū)別于傳統(tǒng)生產(chǎn)力的“特質(zhì)”，那就是“人與自然的共生性”。［30］因為人與自然的和諧相處、共生共榮是生態(tài)生產(chǎn)力追求的價值目標，而這恰恰是傳統(tǒng)生產(chǎn)力所忽略了的。因此，筆者認為，“人與自然的共生性”也應(yīng)該是生態(tài)生產(chǎn)力的基本特征之一。如果加上這一點，生態(tài)生產(chǎn)力的基本特征或許更為完整。當(dāng)然，生態(tài)生產(chǎn)力的基本特征也許還有其他一些角度，尚待進一步研究和探討。此外，筆者曾經(jīng)在《從傳統(tǒng)生產(chǎn)力到生態(tài)生產(chǎn)力:揚棄與超越》一文中，從生態(tài)生產(chǎn)力與傳統(tǒng)生產(chǎn)力相比較的角度，比較詳細地論述了生態(tài)生產(chǎn)力所具有的而傳統(tǒng)生產(chǎn)力無法比擬的優(yōu)越性，筆者將其概括為如下四個方面:(1)發(fā)展理念更加先進:從“人類向自然界片面獲取物質(zhì)財富”到“人與自然共生共榮”。(2)價值取向更加合理:從“主客二分”到“天人合一”。(3)運行機制更加完善:從“單向運行機制”到“人與自然相互作用的雙向運行機制”。(4)遵循的思維方式更加科學(xué):從“線性”到“系統(tǒng)”。［31］倘若讀者欲詳細了解“生態(tài)生產(chǎn)力對傳統(tǒng)生產(chǎn)力的批判、繼承與超越”，亦請參閱拙文。

五、簡要的結(jié)論

第7篇

【關(guān)鍵詞】哲學(xué);教育技術(shù);教育技術(shù)哲學(xué)

【中圖分類號】G40-057 【文獻標識碼】A 【論文編號】1009―8097(2010)02―0017―04

一 教育技術(shù)要不要走向哲學(xué)

在一般公眾看來,教育技術(shù)就是計算機、電視、投影等具體的工具。在教育技術(shù)專業(yè)人員的眼里,教育技術(shù)學(xué)是一門技術(shù)學(xué)層次的應(yīng)用性學(xué)科。作為工具性的、應(yīng)用性的、而且所面對的都是實踐活動的、所涉及到的主要是操作性工作的教育技術(shù),有必要走向哲學(xué)嗎?

只要我們環(huán)顧四周,看看其他學(xué)科的狀況,問題也許就不會變得那么唐突。在科學(xué)離開哲學(xué)的母體許多年后,竟然產(chǎn)生了科學(xué)哲學(xué)。當(dāng)技術(shù)在社會中獲得廣泛的使用并影響社會發(fā)展進程的時候,一些深刻的思想家們開始反思技術(shù)的應(yīng)用問題,于是誕生了技術(shù)哲學(xué)。不僅如此,我們還看到了文化哲學(xué)、政治哲學(xué)、語言哲學(xué)、數(shù)學(xué)哲學(xué)甚至信息哲學(xué)、網(wǎng)絡(luò)哲學(xué)。更近一點,高等教育學(xué)領(lǐng)域里已經(jīng)產(chǎn)生了高等教育哲學(xué),課程與教學(xué)論領(lǐng)域里面也生長出了課程哲學(xué)、教學(xué)哲學(xué)。

畢竟類比和聯(lián)想的作用是十分有限的。其他學(xué)科都產(chǎn)生了相應(yīng)的哲學(xué),并不能有力地說明教育技術(shù)領(lǐng)域也必須產(chǎn)生教育技術(shù)哲學(xué)。問題的根本還在教育技術(shù)自身。“教育技術(shù)作為教育科學(xué)的分支學(xué)科,如果長期不能建構(gòu)較有說服力和科學(xué)的基本理論體系,不注重自身的理論建設(shè),就不可能對教育技術(shù)的理論和實踐進行辯證的、本質(zhì)的思考,也就不可能充分發(fā)揮教育技術(shù)在教育改革中的作用,甚至有可能走向理論上的虛無主義道路。”[1]這是教育技術(shù)研究者深刻的自我反思和自我質(zhì)問,也是對教育技術(shù)走向哲學(xué)的熱烈期盼。

教育技術(shù)是教育中的一種技術(shù)、一種工藝,可它也需要形而上的思索,需要哲學(xué)的關(guān)照。這種思索也應(yīng)當(dāng)能使教育技術(shù)多一些深刻,少一些膚淺,多幾分目的性,少幾分盲目性。恩格斯說:“一個民族想要站在科學(xué)的最高峰,就一刻也不能沒有理論思維。”[2]恩格斯所說的理論思維主要是指哲學(xué)思維。雖然在理論上我們認可“教育技術(shù)學(xué)既是一門科學(xué)學(xué)科,又是一種技術(shù)學(xué)科。”[3]可事實上教育技術(shù)學(xué)被普遍認為是技術(shù)學(xué)科,很少有人把教育技術(shù)學(xué)作為科學(xué)學(xué)科來對待。因為教育技術(shù)學(xué)沒有能夠建構(gòu)出一套科學(xué)的基本理論體系,甚至缺乏深度的理論研究。在這種尷尬的情形下,教育技術(shù)學(xué)如果想讓自己更像是科學(xué)或者更接近科學(xué),甚至還想站在科學(xué)高峰的話,那就一刻也不能沒有作為理論思維最高層次的哲學(xué)思維。

二 教育技術(shù)如何走向哲學(xué)

教育技術(shù)是有必要走向哲學(xué)的,可是,教育技術(shù)通過什么樣的道路走向哲學(xué)呢?技術(shù)哲學(xué)可以從兩個角度來理解,“一個是作為部門哲學(xué)、哲學(xué)的分支學(xué)科、哲學(xué)關(guān)注的特殊領(lǐng)域,另一個是作為一種新的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)視角、哲學(xué)眼光。前者從屬于一種或幾種哲學(xué)傳統(tǒng)和哲學(xué)綱領(lǐng),后者本身就是一種哲學(xué)綱領(lǐng)”[4]教育哲學(xué)亦然。“教育哲學(xué)是運用一般哲學(xué)原理去探討教育的基本問題,或?qū)⒔逃幕締栴}上升到哲學(xué)的高度進行分析的一門理論學(xué)科。”[5]顯然,教育技術(shù)同樣可以通過兩條道路來走向哲學(xué),即存在兩種教育技術(shù)哲學(xué)。一種是作為哲學(xué)的分支學(xué)科,作為一般哲學(xué)關(guān)注的特殊領(lǐng)域,即運用一般哲學(xué)原理去探討教育技術(shù)的基本問題;另一種是作為一種新的哲學(xué)視角、哲學(xué)眼光,即把教育技術(shù)問題上升到哲學(xué)高度。前一種思維方式形成的教育技術(shù)哲學(xué)可以稱之為作為部門哲學(xué)的教育技術(shù)哲學(xué),后一種思維方式形成的教育技術(shù)哲學(xué)則可以稱之為作為哲學(xué)綱領(lǐng)的教育技術(shù)哲學(xué)。

1 作為部門哲學(xué)的教育技術(shù)哲學(xué)

哲學(xué)對于體系的熱衷使它很容易以演繹的面貌出現(xiàn),但這似乎是哲學(xué)的本性。作為部門哲學(xué)的教育技術(shù)哲學(xué)就是一種演繹的哲學(xué),它往往從屬于某種既有的哲學(xué)傳統(tǒng),其任務(wù)就是在某種哲學(xué)綱領(lǐng)下做一些具體的分析工作,目標是建立體系化的教育技術(shù)哲學(xué)。有學(xué)者認為“教育技術(shù)哲學(xué)作為哲學(xué)的應(yīng)用學(xué)科,其研究問題是哲學(xué)研究問題在教育技術(shù)研究領(lǐng)域應(yīng)用的具體表現(xiàn)。”[6]這其實就是體系化的教育技術(shù)哲學(xué)。它的形成得既益于教育哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué),更需要在一般哲學(xué)的關(guān)照下構(gòu)建自己的體系。

2 作為哲學(xué)綱領(lǐng)的教育技術(shù)哲學(xué)

作為哲學(xué)綱領(lǐng)的教育技術(shù)哲學(xué)不是從某種或幾種哲學(xué)傳統(tǒng)中演繹出教育技術(shù)哲學(xué)體系,而是通過哲學(xué)反思和批判從教育技術(shù)內(nèi)部生長出教育技術(shù)哲學(xué)。黑格爾十分清晰地指出:“概括講來,哲學(xué)可以定義為對于事物的思維著的考察,……哲學(xué)乃是一種特殊的思維方式,――在這種方式中,思維成為認識,成為把握對象的概念式的認識。”[7] “反思以思想的本身為內(nèi)容,力求思想自覺其為思想。”[8]近百年的教育技術(shù)學(xué)研究提供了無數(shù)的觀念和思想,這些作為“后天事實”的觀念和思想是教育技術(shù)哲學(xué)產(chǎn)生的土壤。從這個視角看,作為哲學(xué)綱領(lǐng)的教育技術(shù)哲學(xué)是對教育技術(shù)的思維著的考察,是對現(xiàn)有的教育技術(shù)思想、觀念和理論及其前提的哲學(xué)反思和追問,最終形成自身的哲學(xué)綱領(lǐng)。

三 教育技術(shù)哲學(xué)的內(nèi)容框架

本文所要進一步討論的是作為部門哲學(xué)的教育技術(shù)哲學(xué),即體系化的教育技術(shù)哲學(xué)。有學(xué)者認為教育技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該包括教育技術(shù)哲學(xué)的知識論、教育技術(shù)哲學(xué)的認識論、教育技術(shù)哲學(xué)的價值論,還應(yīng)該包括教育技術(shù)哲學(xué)的本體論。[9]也有學(xué)者認為教育技術(shù)哲學(xué)的研究問題基本上包括教育技術(shù)的本體論問題、價值論問題以及基于上述二者的實踐論問題。[10] 我們認為,教育技術(shù)哲學(xué)的認識論是內(nèi)在于教育技術(shù)哲學(xué)的本體論、價值論、知識論的研究之中的,因而沒有必要單獨討論教育技術(shù)哲學(xué)的認識論問題。借鑒一般哲學(xué)的體系,并結(jié)合上述兩種觀點,我們認為教育技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該包括本體論、價值論、知識論和實踐論等個四部分的內(nèi)容。

1 教育技術(shù)哲學(xué)的本體論

傳統(tǒng)的本體論是一種關(guān)于超驗性的“存在”的理論,所研究的存在指的是超越經(jīng)驗的對象,它力圖從一種永恒不變的“實體”出發(fā)來理解和把握事物的本質(zhì),并賦予這種本質(zhì)以終極解釋和終極價值。這種傳統(tǒng)的本體論因為其追求絕對不變的“實體”而遭到了現(xiàn)代西方哲學(xué)的反對。然而,哲學(xué)作為一種形而上的學(xué)問,又不可能不追問和回答本體論問題。如果不能用傳統(tǒng)本體論的思維方式來考察教育技術(shù)的本質(zhì),那么應(yīng)該從哪些角度來研究教育技術(shù)的本體論問題呢?

(1)從關(guān)系的角度來研究教育技術(shù)本體問題

教育技術(shù)的本質(zhì)不能僅僅從教育技術(shù)自身去找,不可能存在一個孤立的、與人的世界相分離的教育技術(shù)。有研究者指出,“教育技術(shù)哲學(xué)的基本問題不是教育技術(shù)而是人與教育技術(shù)的關(guān)系問題,也就是把主體同教育技術(shù)的‘關(guān)系’作為對象進行‘反思’、‘審視’、‘思辯’。” [11]也有人認為“教育技術(shù)哲學(xué)的本體論所要探討的是教育與教育技術(shù)的關(guān)系問題,在兩者關(guān)系的分析基礎(chǔ)上可以得出教育技術(shù)產(chǎn)生的必然性及發(fā)展的一些規(guī)律性,看出教育技術(shù)的本質(zhì)。”[12]這種看法無疑是正確的。從教育技術(shù)與人的關(guān)系、教育技術(shù)與教育的關(guān)系以及教育技術(shù)與技術(shù)的關(guān)系來探究教育技術(shù)的本質(zhì),進而把握教育技術(shù)發(fā)展的基本規(guī)律是研究教育技術(shù)本體問題的基本視角。其實,也只有在這些復(fù)雜的關(guān)系中才能看清楚教育技術(shù)的復(fù)雜本質(zhì)。

(2)從實踐的角度來研究教育技術(shù)本體問題

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的第一條開宗明義地指出:“從前的一切唯物主義―――包括費爾巴哈的唯物主義―――的主要缺點是:對對象、現(xiàn)實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作人的感性活動,當(dāng)作實踐去理解,不是從主體方面去理解。”[13]這就涉及到了認識論問題。實踐的觀點是馬克思哲學(xué)首要的觀點,是馬克思哲學(xué)超越舊哲學(xué)的獨特魅力所在。在認識論上,我們也要堅持把實踐的觀念作為教育技術(shù)本體論研究的首要觀點。在以往的關(guān)于教育技術(shù)本質(zhì)的研究中,要么脫離豐富的教育技術(shù)實踐去討論教育技術(shù)的定義和范疇,要么進行純粹概念式的學(xué)術(shù)論爭。我們要拋棄這種認識方式,從教育技術(shù)的實踐活動出發(fā)來理解教育技術(shù)的本質(zhì),而且把教育技術(shù)作為人的一種主體性活動去理解。

(3)從生成論的角度來研究教育技術(shù)本體問題

傳統(tǒng)的本體論認為,本體就是終極的存在、初始的存在。這種本體成了一種預(yù)設(shè)的、固有的、永恒不變的原點,整個哲學(xué)內(nèi)容和理論體系就是由此展開而來。然而,教育技術(shù)的本質(zhì)是固有的、預(yù)設(shè)的嗎?是永恒不變的嗎?整個教育技術(shù)理論體系是由這個不變的、固有的本體演繹出來的嗎?馬克思說“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,是自然界對人來說的生成過程。”[14]整個教育技術(shù)的世界和歷史是在人的實踐活動中生成的,也隨著人的超越本性而不斷超越著、不斷變化著。所以,我們需要尋找教育技術(shù)的本質(zhì),但要反對給教育技術(shù)找一個絕對抽象的、靜止不變的唯一的本質(zhì)。教育技術(shù)的本質(zhì)存在于教育技術(shù)的歷史之中,存在于教育技術(shù)的發(fā)展過程之中。

(4)從“人”的角度來研究教育技術(shù)本體問題

我國哲學(xué)家高清海先生認為“‘人是哲學(xué)的奧秘’,只有抓住人,從對人,人的本性、人的歷史發(fā)展的理解中,才能揭開、解開哲學(xué)理論中的一切秘密。”[15] 具有國際性影響的技術(shù)哲學(xué)家芒福德(Lewis Mumford)也指出:“如果我們不能深入洞察人的本質(zhì),就不可能理解技術(shù)在人類發(fā)展中所發(fā)揮的作用。”[16]因此,我們不可能站在人的世界之外來看待教育技術(shù),來研究教育技術(shù)的本體問題。一方面,教育技術(shù)的價值指向就是人的發(fā)展,具體說就是學(xué)生的發(fā)展,教育技術(shù)是為學(xué)生的發(fā)展而存在的;另一方面,教育技術(shù)是人的本質(zhì)力量的充分體現(xiàn),凝聚了人的超越本性和創(chuàng)造本性。不從人的角度去理解,或不能正確地理解人,我們就不可能揭開、解開教育技術(shù)哲學(xué)理論中的一切秘密,也不可能深入洞察教育技術(shù)在人的發(fā)展中所發(fā)揮的作用。

2 教育技術(shù)哲學(xué)的價值論

如果說本體論是教育技術(shù)哲學(xué)的根基,那么價值論就是教育技術(shù)哲學(xué)的核心。教育技術(shù)的價值體現(xiàn)在哪里?教育技術(shù)在何種程度上提高了教育的效率和效果?教育技術(shù)與人的發(fā)展是什么關(guān)系?教育技術(shù)的內(nèi)在價值和外在價值指的是什么?教育技術(shù)應(yīng)用中的人文主義和科學(xué)主義是怎么回事?這是從整體上對教育技術(shù)的價值詢問。而在所有的這些問題中,教育技術(shù)如何促進人的全面而自由地發(fā)展在教育技術(shù)價值論中具有基礎(chǔ)性的地位。

教育技術(shù)在教育中的應(yīng)用有正面的影響,也肯定會有負面的作用。有不少教師因為教育技術(shù)的負面功效而排斥教育技術(shù),甚至反對在教育中使用教育技術(shù),他們認為教育技術(shù)的應(yīng)用引起了教育和人的異化。可是馬克思在論述工業(yè)與自然界的關(guān)系的時候指出“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界,是人的現(xiàn)實的自然界;因此,通過工業(yè)――盡管以異化的形式――形成的自然界,是真正的、人本學(xué)的自然界”[17]教育顯然不是物質(zhì)生產(chǎn),但教育與教育技術(shù)的關(guān)系卻類似于自然界與工業(yè)的關(guān)系。真正的、人本學(xué)的教育也離不開教育技術(shù)的應(yīng)用。因為教育技術(shù)是人的自我實現(xiàn)的手段,是人的本質(zhì)力量在教育活動中的展開和確證。教育技術(shù)哲學(xué)需要關(guān)心和回答的是如何克服這種異化,實現(xiàn)教育技術(shù)本質(zhì)和價值的真正回歸。

人們往往過分關(guān)注教育技術(shù)的應(yīng)用價值,而忽略了教育技術(shù)的美學(xué)價值。在技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域,已經(jīng)有很多學(xué)者在關(guān)注著技術(shù)美學(xué)問題。其實,這一點也不令人奇怪,因為“人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。”[18]審美是人的天性,是人之為人的標志。教育技術(shù)一方面作為人的創(chuàng)造物,另一方面也是教育使人作為人而成為人的實現(xiàn)工具,難道不也應(yīng)該是按照美的規(guī)律來構(gòu)造嗎?教育技術(shù)哲學(xué)作為對教育技術(shù)實踐的形上關(guān)懷,肯定要探討教育技術(shù)的美學(xué)價值,從而揭示出教育技術(shù)中的“美的規(guī)律”。

AECT新定義把教育技術(shù)界定為“通過創(chuàng)造、使用、管理適當(dāng)?shù)募夹g(shù)過程和資源,促進學(xué)習(xí)和改善績效的研究與符合道德規(guī)范的實踐”[19]這個定義明確提出了教育技術(shù)的道德規(guī)范問題。那么,教育技術(shù)實踐如何符合道德規(guī)范?教育技術(shù)工作人員的職業(yè)道德是什么?教育技術(shù)實踐中的道德關(guān)系涉及到哪些方面?教育技術(shù)實踐中的道德如何評價?教育技術(shù)對促進學(xué)生的道德發(fā)展能起什么作用?這些都是教育技術(shù)價值論所需要探討的倫理學(xué)問題。

3 教育技術(shù)哲學(xué)的知識論

知識論作為哲學(xué)的一個重要范疇是哲學(xué)研究的經(jīng)典主題之一。在教育技術(shù)哲學(xué)的研究中,已經(jīng)有學(xué)者對教育技術(shù)知識論進行了探討,他們認為教育技術(shù)哲學(xué)知識論涉及四個方面的知識:“科學(xué)技術(shù)哲學(xué)知識、教育學(xué)知識、教育技術(shù)知識和媒體技術(shù)知識。”[20]這其實是對知識論的誤解,知識論不是研究具體知識的學(xué)問。“哲學(xué)家們對知識的研究不是從知識的獲得過程和知識的最終形式上探究其中的思維活動內(nèi)容,而主要是研究知識的基本性質(zhì)、知識成為可能的條件以及知識表達的形式與世界之間的關(guān)系。”[21]顯然,上述四種知識分別是由科學(xué)技術(shù)學(xué)、教育學(xué)、教育技術(shù)學(xué)、媒體技術(shù)論去研究和發(fā)現(xiàn)的,怎么會是哲學(xué)層面的教育技術(shù)知識論所要解決的問題呢?

教育技術(shù)知識論要研究的問題應(yīng)該是:教育技術(shù)有知識嗎?教育技術(shù)知識的基本性質(zhì)是什么?教育技術(shù)知識形成的條件是什么?衡量教育技術(shù)知識的標準是什么?教育技術(shù)知識的表征方式是什么?

楊開城在其論文《論技術(shù)應(yīng)用主義的教育技術(shù)學(xué)及其貧困》中指出:“說這種教育技術(shù)學(xué)(技術(shù)應(yīng)用主義的教育技術(shù)學(xué)――筆者注)是貧困的,是因為它毫無知識生產(chǎn)能力。”[22]并進而指出教育技術(shù)內(nèi)容中的元研究信息、事實性信息、指示性信息、規(guī)范性信息都不是教育技術(shù)知識的范疇。這就進入知識論層面的討論了,涉及到什么是教育技術(shù)知識的問題,也涉及到教育技術(shù)知識的條件和標準問題。毫無疑問,知識論是教育技術(shù)哲學(xué)研究的一個極其重要的方面,將為教育技術(shù)學(xué)的科學(xué)化提供知識學(xué)方面的證明。

4 教育技術(shù)哲學(xué)的實踐論

教育技術(shù)是因為其強烈的實踐價值取向而獲得自身的合法身份的。教育技術(shù)之所以被當(dāng)作現(xiàn)代教育改革的制高點和突破口,也是基于教育技術(shù)忠實的實踐取向和對整個教育系統(tǒng)的推動作用。作為促進人類學(xué)習(xí)的教育技術(shù),它的實踐領(lǐng)域是廣泛的,而且形式豐富多樣。這里需要指出的是,教育技術(shù)哲學(xué)的實踐論并不直接研究這些豐富具體的教育技術(shù)實踐活動,而是把教育技術(shù)實踐作為一個整體來對待,其研究的主題涉及教育技術(shù)實踐和其它社會實踐之間有什么異同?哪些活動屬于教育技術(shù)實踐的范疇?教育技術(shù)實踐中的主體是誰,客體是什么?主客體之間的關(guān)系又是什么?教育技術(shù)實踐與教育技術(shù)理論的關(guān)系是什么?什么是科學(xué)的教育技術(shù)實踐觀?等方面。概括地講,教育技術(shù)實踐論的研究內(nèi)容應(yīng)該包括教育技術(shù)實踐的本質(zhì)、教育技術(shù)實踐的特征、教育技術(shù)實踐的分類、教育技術(shù)實踐的內(nèi)在結(jié)構(gòu)、教育技術(shù)實踐中主客體之間的關(guān)系、教育技術(shù)實踐與教育技術(shù)理論之間的關(guān)系以及教育技術(shù)實踐觀等等。

目前我國的教育領(lǐng)域開展了幾項轟轟烈烈的大規(guī)模教育技術(shù)實踐活動,比如中小學(xué)信息技術(shù)與課程整合、農(nóng)村遠程教育工程等。這些都是教育技術(shù)實踐的標志性工程,可是,它們的效益和效果已經(jīng)遭到了各種質(zhì)疑。教育技術(shù)哲學(xué)的實踐論需要反思和回答的是:是不是教育技術(shù)的實踐觀出了問題而導(dǎo)致行動結(jié)果的偏差?并進而探討如何樹立科學(xué)的教育技術(shù)實踐觀。

四 教育技術(shù)哲學(xué)的研究方法

“形而上學(xué),整個哲學(xué),是概括在方法里面的。”[23]對于教育技術(shù)哲學(xué)的研究,方法論問題無疑是非常重要的,這將決定教育技術(shù)哲學(xué)所能達到的深度和高度,也決定了教育技術(shù)哲學(xué)的個性。

我們的基本方法論應(yīng)該是“持從世界本身來說明世界。”[24]也就是說,我們從教育技術(shù)實踐本身來說明教育技術(shù)的理論,來對教育技術(shù)進行形而上的哲學(xué)考察,而不是像我們通常所做的那樣,用在理性王國里構(gòu)建出來的理論去評判和剪裁活生生的教育技術(shù)現(xiàn)實。因此,在方法論上,我們應(yīng)該堅持:①把研究教育技術(shù)哲學(xué)與教育技術(shù)實踐結(jié)合起來,并把前者建立在后者的基礎(chǔ)上;②把教育技術(shù)哲學(xué)研究的中心集中在現(xiàn)有的教育技術(shù)理論與教育技術(shù)實踐的關(guān)系上,通過對現(xiàn)有理論和實踐的批判來實現(xiàn)教育技術(shù)哲學(xué)對教育技術(shù)實踐的自我反思和自我超越功能,從而實現(xiàn)教育技術(shù)實踐的先在性、基礎(chǔ)性與教育技術(shù)哲學(xué)的批判性、超越性的內(nèi)在統(tǒng)一;③要從教育技術(shù)實踐的發(fā)展來說明教育技術(shù)哲學(xué)的進化,來評判、檢驗、修正和發(fā)展教育技術(shù)哲學(xué)。

在具體的研究方法上,除了一般哲學(xué)研究的歸納與演繹、抽象與具體、分析與綜合、邏輯與歷史等方法外,還應(yīng)當(dāng)充分吸收分析哲學(xué)、結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)以及后現(xiàn)代哲學(xué)等現(xiàn)代哲學(xué)流派的研究方法來研究教育技術(shù)哲學(xué)。同時,我們還可以借鑒自然科學(xué)與社會科學(xué)研究方法論的最新研究成果,尤其是復(fù)雜性系統(tǒng)科學(xué)研究的最新進展,充分吸收利用耗散結(jié)構(gòu)、協(xié)同學(xué)、分形、混沌以及超循環(huán)論等非線性科學(xué)思維方式,為教育技術(shù)哲學(xué)提供多樣化的研究方法,從而創(chuàng)造出更加深刻、更加獨到的教育技術(shù)哲學(xué)。

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Educational Technology Research from Philosophical Viewpoints

DENG Xiao-hua

(School of primary education, Chuxiong Normal University, Chuxiong, Yunnan 675000, China)

第8篇

一、中國公民社會理論研究興起的背景

從civil society的本源來看，它是一個完全源于西方的極富包容性和開放性而內(nèi)涵不斷變化的概念，在漫長的歷史演變過程中被賦予了豐富的涵義，甚至可以說是不同的意蘊。然而，從90年代開始，大陸學(xué)界對這一概念傾注了大量的熱誠。對中國大陸的學(xué)者而言，借助于這樣一個純粹西方的概念并不僅僅是用于解決現(xiàn)實的困境，更多的是希望能用其來提供一個解決中國現(xiàn)代化發(fā)展的路徑及國家與社會關(guān)系的一種理想框架。

1.從整個世界的大環(huán)境來看，自上個世紀70年代開始的公民社會理論在西方的重新復(fù)蘇為中國學(xué)術(shù)界提供了最直接的知識來源。西方公民社會理論之所以復(fù)興，其原因在于：A.從上個世紀70年代以來，幾乎所有的非西方國家都面臨著強大的民主化浪潮，在這股浪潮的推動下，人們重拾了對市民社會的關(guān)注。

B.前蘇聯(lián)、東歐的社會主義國家日益暴露出來的高度集權(quán)的弊端使人們開始對斯大林式的全權(quán)國家進行反思。從70年代起在東歐的一些國家自下而上的出現(xiàn)了聲勢浩大的爭取民主的運動，一些學(xué)者借助于市民社會的概念對表達他們的反國家主義的思想，最終釀成了90年代初的蘇聯(lián)、東歐巨變。有學(xué)者把巨變看成是市民社會復(fù)蘇的直接結(jié)果。

C.從整個西方社會來看，二戰(zhàn)后，隨著凱恩斯主義的失靈，福利國家的危機，也促使一部分學(xué)者呼吁限制國家的權(quán)力和活動范圍，向市民社會回歸。國家中心論開始衰落，人們期待官方的、扎根于共同體的組織比國家更能解決所面臨的實際問題。80年代起，隨著治理和善治理論的興起，國家權(quán)力重新向社會回歸，公民社會理論家開始從政治社會學(xué)的角度對此理論展開研究。

2.中國國內(nèi)狀況的政治體制改革與公民社會的復(fù)興密切相關(guān)

由于市場經(jīng)濟的確立讓學(xué)者們敏銳的看到隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展可能會促使在中國出現(xiàn)一個類似于西方早期公民社會的階層，并推動政治社會體制變革，從而使中國走向真正的現(xiàn)代化之路。因此，civil society這樣一個極具靈活性和挑戰(zhàn)性的概念在90年代的中國學(xué)界看來，因為能夠作為這個古老國家的現(xiàn)代化進程的工具因而也不可避免的帶有了濃郁的本土色彩。

從中國大陸的研究情況來看，公民社會理論的興起大致可以分為兩個階段：

第一階段，理論介紹引入階段。這一階段主要是從1992年開始到上個世紀末。90年代開始，中國正值政治社會體制轉(zhuǎn)型期。中國的政治體制正從無所不包的、社會力量被行政吞噬的國家體制中轉(zhuǎn)型，從個人的淡化到個人主體自覺意識的復(fù)蘇，從分割的城鄉(xiāng)二元體制到變遷的城鄉(xiāng)結(jié)構(gòu)。尤其是1992年中國經(jīng)濟改革進入了市場經(jīng)濟新階段，現(xiàn)實層面的發(fā)展需要重新確立國家與社會的關(guān)系，而作為后進國家的中國，在追趕西方的過程中也急需借用西方現(xiàn)代化的經(jīng)驗。在這樣一種大氣候下，中國知識界在對西方理論進行甄別時，選中了公民社會這樣一個發(fā)源于西方，與資本主義的發(fā)展密切相關(guān)的且又重新在西方得到復(fù)蘇的概念。

在這一階段，知識界對公民社會的討論主要圍繞現(xiàn)代化的進程而展開，這與公民社會這一概念的“舶來”性緊密相連。這一時期的成果，除了探討建立中國的公民社會以外，主要集中在對西方公民社會理論的評介上及對概念移植中國展開論證。（以〈中國社會科學(xué)季刊〉為代表，首先在1992年率先推出鄧正來、景躍進的〈建構(gòu)中國的市民社會〉這是當(dāng)代中國研究公民社會之濫觴（見鄧文）。隨后，這份刊物發(fā)表了一系列的有影響的文章，圍繞如何建構(gòu)中國公民社會，及中國公民社會有無可能而展開。（出版的國家與社會論文集）

到了上個世紀末以后，隨著世界范圍內(nèi)的治理與善治的興起，15大之后的政府機構(gòu)的需要對中國政府的治理變革、創(chuàng)新制度研究也進入一個新的階段，公民社會理論的興起符合了中國政治民主化、文化多元化的發(fā)展趨勢（見《治理的變遷》，俞可平）此階段的研究主要從政治社會學(xué)的角度對作為實體的公民社會進行實證的研究、對國家、社會之間疆域的確立、社會空間的建構(gòu)及第三部門的發(fā)展展開切實的論證。二、

公民社會研究的內(nèi)容

當(dāng)代中國公民社會的研究的核心主要有兩個，一是建構(gòu)中國的公民社會話語體系，或是說中國的公民社會何以可能；二是如何建構(gòu)當(dāng)代中國的公民社會。可以說90年代以來整個的中國公民社會研究都是圍繞這兩個論域而來的。

1.市民社會的概念及其建構(gòu)

要解決論題一：建構(gòu)中國的公民社會，首先對中國的學(xué)者而言就面臨著一個問題，如同眾多的西方概念引入中國一樣，首先就面臨如何將西化的概念植入中國的話語體系里。“civil society”一詞在國內(nèi)有著幾種不同的翻譯法，每種翻譯都體現(xiàn)了譯者對這個詞的不同理解。有“公民社會”、“市民社會”、“民間社會”等三種常見的譯名。其實，在92年以前，市民社會是一種廣義的用法，中國知識界對市民社會這一概念可謂不陌生，它來源于馬克思的著作中，已有無數(shù)的知識分子拜讀過“bourgeois”（關(guān)于它的詞源學(xué)背景，可以參看方朝暉《市民社會的兩個傳統(tǒng)極其在現(xiàn)代的匯合》），然而，對馬克思的著作中市民社會等同于資產(chǎn)階級社會這一印象也是根深蒂固的。而且，對同一個德文單詞有的書有的地方翻譯成市民社會，有的則譯為資產(chǎn)階級社會。隨著學(xué)界對這一概念的深入了解，慢慢的在論述時學(xué)者開始比較普遍的采用了市民社會的譯名，但也注意到不把它和資產(chǎn)階級社會等同起來。不過，也仍然有學(xué)者遵照馬克思的經(jīng)典著作的理解來談?wù)撨@一含義豐富的概念。（胡承槐 ，《“市民社會”及其歷史地位》）。也有的僅從城市居民的狹義范圍來理解市民社會，容易在語言轉(zhuǎn)換時產(chǎn)生混亂。所以隨著對這一概念的深入理解，及90年代后西方公民社會的興起，強調(diào)公民對政治生活的參與和對國家權(quán)力的監(jiān)督和制約越來越多的學(xué)者傾向于采用這種譯法。從中國大陸的研究狀況來看，在第二階段采用這一譯名的比較普遍。而且就中國社會的實際情形來看，中國是一個擁有8、9億農(nóng)民的農(nóng)業(yè)大國，如果采用市民社會的術(shù)語，無形中就將廣大農(nóng)民排斥在外，而且civil society就其政治學(xué)意義上，側(cè)重的是公民權(quán)利和公民政治參與，所以在當(dāng)下，這是一種較好且較為普遍的譯名。至于民間社會則是臺灣學(xué)者的譯法，這是一個中性的稱呼，為歷史學(xué)家所喜歡，在分析近代中國的民間組織時尤好采用。但也有的學(xué)者認為它過于邊緣化，帶有臺灣社會發(fā)展的顯著痕跡，突出強調(diào)了官民對立和臺灣社會的那種自下而上的運動特征，是一個地域性的概念，不具備普遍性。（鄧正來 〈中國市民社會研究的研究〉）。

對Civil society的不同譯法其實就代表了學(xué)者對這一概念的不同理解。其實，按照哈貝馬斯的說法，人們很難給市民社會下一個清晰的定義（哈貝馬斯《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》）。從西方的傳統(tǒng)來看，公民社會的概念就在不斷發(fā)展變化，從古希臘最初指城邦社會，代表的是高貴、優(yōu)雅、道德的文明社會是civilis(這一概念的變化見布百科全書)到近代的兩條不同的研究進路，一條洛克式的社會先于國家或外在于國家到黑格爾式的國家高于社會（查爾斯.泰勒更指出還有孟德斯鳩式的以法治為核心的進路）（這一點，鄧文、方文曾在國內(nèi)著重介紹過，在國家與社會的書里也提到過）。到了當(dāng)代，哈貝馬斯提出公共領(lǐng)域之后，又有了以市場經(jīng)濟為劃分點轉(zhuǎn)到以文化領(lǐng)域的變化。而要建構(gòu)中國自己的公民社會話語體系，就必須要對這個概念有自己本土性的理解，對此，中國大陸的學(xué)者提出了自己的看法。

大陸學(xué)者對公民社會的理解正如譯法的多層次一樣，在研究進程中也分為兩個階段。在第一階段主要是采用的二分法，所謂二分法主要就是堅持政治國家和市民社會的分離，強調(diào)市民社會是由非政治性的社會所構(gòu)成，并強調(diào)市場經(jīng)濟作為市民社會的主要成分。這種市民社會概念是由黑格爾提出由馬克思加以完善的。而在后一階段主要則是三分法。

但前面說過，國內(nèi)對市民社會這一概念的理解由于始于馬克思的經(jīng)典著作，所以國內(nèi)研究文獻為數(shù)眾多的一部分集中在對馬克思的市民社會研究上以及與此相關(guān)的對黑格爾的市民社會研究上包括伯恩斯坦、葛蘭西等人的市民社會研究。（如郁文，王文）一般是運用歷史唯物主義的分析方法進行研究分析，作者往往從唯物史觀出發(fā)，闡述了馬克思的市民社會觀點，并想發(fā)掘出馬克思市民社會觀的歷史意義。轉(zhuǎn)貼于

在進行這方面的研究時，有學(xué)者撰文指出，馬克思把“市民社會”看作是生產(chǎn)力發(fā)展的產(chǎn)物 ，是商品經(jīng)濟的對應(yīng)物 ，看作是置于個人和國家之間、對私人利益和普遍利益起調(diào)和作用的“中介體”。正是在這個意義上 ，馬克思“市民社會”理論顯示出了重要的現(xiàn)代意義。 （〈 馬克思的“市民社會”思想探析--兼論“市民社會”理論的現(xiàn)代意義〉王巖江海學(xué)刊 2000年04期）

而在對黑格爾市民社會的研究中，把黑格爾的市民社會作為規(guī)范和標準的“真正的自由”概念，建立在互主體性哲學(xué)模式之上，是一個倫理實體的自由概念。表現(xiàn)為從“家庭”經(jīng)過“市民社會”到“國家”的概念各個環(huán)節(jié)的辯證發(fā)展， 體現(xiàn)著自由意識的發(fā)展。這一概念對于黑格爾的倫理概念及其辯證運動過程具有重要的意義。并且正是在倫理概念的運動過程中，“市民社會”表現(xiàn)出了深刻的辯證性質(zhì)，黑格爾結(jié)合古代與現(xiàn)代熔于一爐的倫理實體的自由概念才真正是可能的，或者說是必然的。（郁建興，《黑格爾的市民社會理論》，《人文雜志 》 2000年03期）。在對伯恩斯坦的研究中指出他是提出建構(gòu)市民社會與落后國家社會主義道路之關(guān)系問題的第一人，并探討了他與馬克思的觀點的異同之處。（《伯恩斯坦的市民社會理論與馬克思 》，郁建興 ，《 哲學(xué)研究》 1997年04期）。這一系列的文章主要是從哲學(xué)的角度探討個人的市民社會觀念，更多的屬于評介性質(zhì)的。在這一層次上，研究者更多關(guān)注的是對經(jīng)典原著的解讀，希望重現(xiàn)原著對這一論題解釋的本來面貌。然后，再有限的探討馬克思、黑格爾的市民社會理論的現(xiàn)代意義。他們一般用的都是市民社會的譯法，這樣，在對這一概念介定時，往往把市民社會等同與城市居民，并且把它當(dāng)作一個歷史性的概念這樣一個問題，容易產(chǎn)生歧義。（如胡承槐文）

上述的觀點我們可以稱為經(jīng)典派，除此以外，方朝暉在《中國社會科學(xué)》上的兩篇文章則詳盡的從詞源學(xué)的意義上闡述了西方學(xué)者的兩種不同的市民社會觀念和兩種不同的理解趨勢，指出現(xiàn)代市民社會是古希臘羅馬和中世紀的自治城市社會兩種觀念的總合，既是一個“私人利益關(guān)系的總和”，又是“國家公民”的社會，在西方經(jīng)歷了漫長的演變而成。

最有代表意義的則是《中國社會科學(xué)季刊》上的文章，而匯其精華的是鄧正來的《中國市民社會研究的研究》，對當(dāng)時市民社會的研究概況做了一個批判性的總結(jié)。鄧文圍繞當(dāng)時市民社會的研究狀況做了俯瞰式的研究，針對中國市民社會研究的發(fā)生學(xué)背景，指出市民社會的研究其實是在原來的知識界討論背景之外的一個全新領(lǐng)域并指出市民社會的研究對學(xué)界來說有兩大可以運用的資源，一是作為現(xiàn)代化發(fā)展的實體社會的資源；一是作為認識中國現(xiàn)代化發(fā)展的解釋式的資源。作為一種解釋模式，市民社會在闡釋中國現(xiàn)代化進程中國家與社會的關(guān)系有多大的作用是鄧文論述的重點，以此為出發(fā)點，鄧文分析了市民社會的中國化概念后，對中國市民社會和國家的關(guān)系進行了深入的討論，指出中國市民社會的建構(gòu)或發(fā)展的具體道路有兩段論模式和三階段三種動力滾動驅(qū)動式，中國市民社會和國家的關(guān)系應(yīng)該是良性互動說。（指出“市民社會概念能否確當(dāng)?shù)剡m用于中國，則完全取決于具體運用此一概念研究中國現(xiàn)代化進程的人的具體研究效度（童文））基于此，這一時期的市民社會的概念理解就有以下幾個特色：（1）

民社會既是以市場經(jīng)濟甚或私有產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的，（2）市民社會的內(nèi)在聯(lián)系是內(nèi)生于市場經(jīng)濟的平等自治的契約性關(guān)系；（3）市民社會遵循法治原則（4）市民社會奉行自治原則（5）市民社會通過公共傳媒表達其意見和在公共空間交換意見（6）市民社會內(nèi)部的民主發(fā)展進程（見鄧正來《中國市民社會研究的研究》）

總言之，鄧文主要是從二分法來談?wù)撌忻裆鐣模谶@一時期的研究中，市民社會和中國的現(xiàn)代化進程密切相關(guān)，人們幾乎就是想用這樣一個純粹西方的術(shù)語來找到現(xiàn)代化的道路，所以，這段時期的文章盡管紛繁多雜但1.脫離不了二分法的框架，2.圍繞現(xiàn)代化的進程而展開。這個可以說是自由派的觀點。

在當(dāng)時，之所以采用二分法，我想主要與幾個因素有關(guān)。在90年代初的大氣候下，正值市場經(jīng)濟方興，面臨的首先是經(jīng)濟體制轉(zhuǎn)軌的問題。其時，被壓抑許久的社會這一概念重新回到我們的生活中，我們習(xí)慣的還是它和國家之間的關(guān)系。必須說明的是，長期以來。我們實行的其實是一種政社合一的社會，“社會”這一概念沒有獨立存在的空間。從我們出生到死亡，都是國家的、單位的附屬物，沒有獨立于國家之外的任何私人領(lǐng)域，所以知識界對市民社會既是熟悉而期待又是陌生的。因此，在重新認識的時候，無疑，適應(yīng)當(dāng)時大氣候的形式采用了國家和社會的二分法。其次，就是我們所知道的。當(dāng)時的中國社會，談?wù)撐幕瘋鞑サ墓差I(lǐng)域還是不成熟的。因此，市民社會成為了通用的譯法，也被知識界所認可。

到了第二階段，隨著中國社會體制改革的進一步深化，對西方理論的進一步了解，學(xué)界逐步對三分法產(chǎn)生了興趣。當(dāng)代西方的學(xué)者如柯亨和阿拉托提出國家-經(jīng)濟-市民社會來代替國家-市民社會的二分法。主張把經(jīng)濟領(lǐng)域從市民社會中分離出去，認為市民社會主要由社會和文化領(lǐng)域構(gòu)成。“我們把市民社會理解為經(jīng)濟與國家之間的社會互動領(lǐng)域，它首先是由私人領(lǐng)域（尤其是家庭）、結(jié)社的領(lǐng)域（尤其是志愿結(jié)社）、社會運動以及各種公共交往形式所構(gòu)成的”。（）這一觀點無疑受到哈貝馬斯的影響，反映了西方社會市民社會理論重心的轉(zhuǎn)移。因為經(jīng)濟系統(tǒng)的過分擴張和商業(yè)化傾向的影響會阻礙公民社會的獨立性。而中國隨著民營經(jīng)濟的發(fā)展，各種社會團體的興起，私人自主的社會生活空間初步形成并不斷發(fā)展，也促使了對這一問題重新審視。

這一時期的市民社會理論有了大量的介紹當(dāng)代西方理論的文章。按照三分法，如童世駿的第三個向度——與政治、經(jīng)濟關(guān)系微妙的市民社會；陳晏清的《市民社會觀念的當(dāng)代演變及其意義》則分析了近、當(dāng)代市民社會觀念難得不同，指出市民社會觀念由近代的因商品交換關(guān)系而結(jié)合起來的私人自律的經(jīng)濟交往領(lǐng)域轉(zhuǎn)為當(dāng)代自主的社會文化領(lǐng)域論。而王新生的博士論文則以市民社會為題，在厘清近當(dāng)代市民社會的差別之后，力圖表達出市民社會是一個由家庭、“需要的體系”、公共領(lǐng)域三個方面共同構(gòu)成的社會生活空間，而且這三個方面是一種歷史遞進的關(guān)系，在不同歷史條件下的側(cè)重點不同。并提出市民社會的概念由三種不同意蘊：描述性的、分析性的、和價值性的。這是一種頗有見地的看法。

而在第三部門的興起之后，有了要素說來說明公民社會的概念。在國內(nèi)有這樣一個趨勢，采用公民社會譯法的，大部分都是采用三分法的，以何增科為代表，吸收當(dāng)代公民社會的研究成果。他們采用西方學(xué)者Gordon.white的觀點，認為“公民社會是國家和家庭之間的一個中介性的社團領(lǐng)域，這一領(lǐng)域同國家相分離的組織所占據(jù)，這些組織在同國家的關(guān)系上享有自主權(quán)并由社會成員自愿結(jié)合而成，以保護或增進他們的利益或價值”。何文提出，就公民社會的結(jié)構(gòu)性特征和文化特征及公民社會和國家的關(guān)系而言，它的結(jié)構(gòu)性要素及其特征有四個：1.私人領(lǐng)域2.志愿性團體3.公共領(lǐng)域4.社會運動。一般而言，主張公民社會譯法的學(xué)者他們的研究重點傾向與公民社會與治理、善治和第三域有關(guān)。

2.如何建構(gòu)中國的公民社會

在厘清了中國的市民社會概念之后，學(xué)者就如何建構(gòu)中國的市民社會也論述了自己的看法。集中起來，主要圍繞中國學(xué)者對市民社會概念的認識而展開。關(guān)于這個問題，其實質(zhì)就是如何建構(gòu)當(dāng)下的國家與市民社會的新型互動關(guān)系，

如何正確理解處理國家和社會，國家和個人的相互關(guān)系，建立各自相對獨立而又共存一體的功能界限。而關(guān)于公民社會和國家的關(guān)系則有五種模式：公民社會制約國家、公民社會對抗國家、公民社會和國家共生共強、公民社會參與國家、公民社會和國家合作互補。并指出，公民社會和國家關(guān)系的這五種模式并不互相排斥，是對復(fù)雜現(xiàn)實的高度抽象。（何文）而在中國的國家和社會的關(guān)系上，首先。從中國的歷史來看。有的學(xué)者就否認中國有過市民社會，有的也只是宗族社會，在中國歷史上從來沒有出現(xiàn)過內(nèi)似西方歷史上完善的市民社會階層。（夏維中：市民社會中國近期難圓的夢）學(xué)者認為西方的發(fā)展模式很難適宜于中國社會的情況，因為西方社會是在權(quán)利高度分散化和多元化的特定背景下形成的，一開始就表現(xiàn)出與現(xiàn)實社會及政治結(jié)構(gòu)的異質(zhì)性，但其內(nèi)部的理性化過程完成較早。而對許多后進國家來說，市民社會與現(xiàn)實社會和政治結(jié)構(gòu)是同質(zhì)的，因此內(nèi)部的理性沒有完成，所以中國的市民社會不可能走西方那樣的道路。反而，從中國的實際出發(fā)，市民社會的健康發(fā)育必須依賴外部條件，尤其以政府的促進作用最大。（方文，90年代）從中國的現(xiàn)實和歷史狀況出發(fā)，中國市民社會論者主張“良性互動說”，它既是建構(gòu)中國市民社會的運作方式，又是市民社會與國家關(guān)系的理想形態(tài)。（鄧文）理解國家和市民社會的互動關(guān)系，學(xué)者主要從三個方面來談：轉(zhuǎn)貼于

一是公民社會與市場經(jīng)濟：

市民社會是和商品經(jīng)濟相伴而生的觀念，早在黑格爾，就明確從從市場經(jīng)濟出發(fā)來分析市民社會的《法哲學(xué)原理》，把市民社會理解為“處在家庭和國家之間的差別的階段”，是私人自律的商品交換領(lǐng)域。馬克思則更進一步的將其理解為“物質(zhì)的交換關(guān)系”。現(xiàn)代后自由主義者約翰.格雷把市場經(jīng)濟看做是市民社會的主要成分，認為市民社會的本質(zhì)是經(jīng)濟自由和人身自由。

中國的經(jīng)濟體制改革，是從上而下展開的，原來被壓制的個人和社會開始凸現(xiàn)。國家雖然仍然是社會資源的控制者，但與改革前相比，社會也已經(jīng)成為控制資源的潛在有力力量，社會占有資源多元化，社會的自主性慢慢的表現(xiàn)明顯，出現(xiàn)了相對獨立的個人與社會力量，一大批非營利組織和獨立社團的出現(xiàn)促使學(xué)者對此現(xiàn)象的關(guān)注。這是由于市場經(jīng)濟是社會經(jīng)濟，需要必須而且能夠彼此獨立和自由活動的公民個體，任何一種成功的市場體制不僅需要完善的內(nèi)在競爭機制、健全的法律制度，而且更需要一個完整的公民社會來配合，實際上就是市場經(jīng)濟造就了一個完善的公民社會。而市民社會概念的演變及與市場經(jīng)濟的關(guān)系是：市場經(jīng)濟造就了市民社會的主體、拓寬了空間、培養(yǎng)了意識形態(tài)、營造自治機制（市場經(jīng)濟、市民社會和民主政治儲建國武漢大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版) 1999年01期）

市場經(jīng)濟通過經(jīng)濟制約體系的自我構(gòu)建，將社會成員以內(nèi)在和外在兩種方式整合成為經(jīng)濟有機共同體，并通過對企業(yè)、利益集團、社會組織、社區(qū)這些不同的組織機構(gòu)的結(jié)構(gòu)性整合而使之形成為一個形態(tài)完整的社會共同體，這就是市民社會。因此，有學(xué)者認為，當(dāng)代中國市場經(jīng)濟的發(fā)展是市民社會的勝利。（郁文）

二是市民社會與法治：

市民社會是以一種普遍的契約關(guān)系和契約精神建立起來的，并以此來保障其良性運行。從市民社會的產(chǎn)生發(fā)展來看，它與西方法律傳統(tǒng)的形成和近代法治的確立密切相關(guān)。

查爾斯.泰勒就指出，早在近代反對專制主義的市民社會時期，孟德斯鳩就強調(diào)一種“來自國家并針對國家的自由”——政治自由，一個自由的社會總是和一定良好法制的國家相符合的，自由狀態(tài)不是與生俱來的，而是來源與憲法。強調(diào)了市民社會和法治的關(guān)系。實現(xiàn)市民社會和國家之間的良性發(fā)展，法治的約束作用必不可少。要想使市民社會成為真正的文明社會，也必須要以法治為保障。現(xiàn)代市場經(jīng)濟作為一種有效運作的體制條件是法治，而法治則是通過其兩個經(jīng)濟作用來為市場經(jīng)濟提供制度保障的，一是約束政府，二是約束經(jīng)濟人行為。

有學(xué)者認為，市民社會和政治國家是法治運行的基礎(chǔ)和界限。法律在市民社會和政治國家的二元矛盾互動發(fā)展中，在普遍利益和特殊利益的沖突和協(xié)調(diào)中得以發(fā)展；而市民社會的多元權(quán)利有效的分解了國家權(quán)力，遏制了公權(quán)力的專斷傾向。市民組織的多元化、自主化發(fā)展，形成了對國家權(quán)力的分割與制衡。市民社會多元利益的沖突、互動與整合衍生了理性規(guī)則秩序；具有自由理性精神的公民意識構(gòu)成了法治的非制度化要素。中國要真正走向法治，就必須重新構(gòu)建國家與市民社會的關(guān)系，確立多元權(quán)利基礎(chǔ)、公共權(quán)威和良善之法。（馬長山 市民社會與政治國家：法治的基礎(chǔ)與界限）。

三、是公民社會與第三部門

第三部門（third sector）或者稱為NGO非營利組織或非政府組織的研究在西方興起于80年代，它最初只是在行政管理理論層面展開研究，而隨著公民社會理論家開始對作為一個社會實體的公民社會進行實證的研究，第三部門也開始關(guān)注非政府組織或非營利部門的作用及其與國家和市場的關(guān)系等理論問題，雙方開始尋找理論契合點，兩者的關(guān)系也更加緊密。

在以前的研究中，公民社會理論的研究傾向與政治哲學(xué)方面的，它本身固有的自由主義傳統(tǒng)就反對極度擴張的國家權(quán)力，認為國家的干預(yù)對公民的生活造成極大的威脅，主張國家和公民社會分離。以契約為基礎(chǔ)，法治為保障，依靠強有力的公民社會來制衡國家權(quán)力，公民社會被抽象為一種理想的模式。而隨著凱恩斯主義的失靈，國家對社會的干預(yù)減少，公民社會理論得到進一步的拓展。擴大社會自治領(lǐng)域，限制國家活動范圍，對于政治民主意義重大。而第三部門的研究正是專注于對社會自治性團體的研究，對社會社團的基本結(jié)構(gòu)、從業(yè)人員、對政府社會影響能力和服務(wù)能力等等的基本能力，對社區(qū)的大的趨勢的調(diào)查。與公民社會的側(cè)重于理論性相比，在NGO的研究中，實證性研究占主導(dǎo)地位。其實從實證的角度來看，兩者都是在看同樣的問題，可以說都是想用政府與市場的框架，或是用自身管理的框架，從公共事務(wù)的角度，從制度治理角度，從更多的更復(fù)雜的管理治理角度來進行研究工作。因此，在研究趨勢中，二者結(jié)合在了一起。

有學(xué)者指出，在中國的“公民社會”的構(gòu)架中，社會基本結(jié)構(gòu)發(fā)生的最根本變化是，由政府－單位－（作為單位人的）個人的單向、單維的關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣⒒印⑸鐣⑴c與自組織形式的結(jié)構(gòu)。政府不再是一個全能的部門，它行使國家安全、公共政策、宏觀調(diào)控等有限職能，并主要通過監(jiān)督、規(guī)范、政策優(yōu)惠等間接手段調(diào)控企業(yè)和非營利部門的行為。這一改革過程首先從企業(yè)行為的獨立開始，改革開發(fā)以后，企業(yè)逐漸擴大了自主權(quán)，形成不同于政府下屬的“工廠”的“法人”，而整個社會結(jié)構(gòu)的變化最終還要歸于社會自組織體系的形成。社會的組織結(jié)構(gòu)以大量的公民自組織形式為基礎(chǔ)，個人作為具有公民意識的公民社會的成員，形成廣泛的自組織形式，構(gòu)成與政府和企業(yè)之外的第三部門，或稱“非營利部門”，是大量具體社會功能的直接履行單位。所有這一組織結(jié)構(gòu)以公民社會的發(fā)展為基石。（王名，2001）

四、公民社會的研究方法：

談及此，不得不對中國的公民社會研究方法做一概述。總體印象是，規(guī)范性研究在第一階段占主導(dǎo)地位，因為，前面說過，公民社會理論一直是政治哲學(xué)的研究對象，恪守一種社會政治理想，有強烈的現(xiàn)實批判作用，也是不同派別的理論家用以表達自己政治理念的工具，因此，它主要是作為一種規(guī)范性的理論來加以研究的，公民社會概念被作為一種研究方法和分析概念來運用。作為研究方法，它以公民社會為中心來研究問題，一方面反對以國家為中心，另一方面也反對以經(jīng)濟為中心的研究方法；作為一種分析性的概念它主要被視為一種社會實體或歷史實體，人們從不同學(xué)科分析其起源、發(fā)生發(fā)展過程及未來前景（何文 中國社會科學(xué)季刊98 2期市民社會：民主化的希望還是偶像——80年代以來國外市民社會研究述評）

然而，隨著第三部門研究的興起，實證性的研究逐漸凸現(xiàn)。他們找到了共同的研究興趣，而且實證性的研究極大的拓寬了公民社會研究的范圍，使的公民社會的研究泛理論的研究注重了對社會發(fā)展、經(jīng)濟發(fā)展、民主與全球化等專門問題的研究。并且用此理論，深入調(diào)查進行個案研究。從全球的趨勢來看，這已經(jīng)成為研究的重點和熱點。如美國學(xué)者讀《使民主運轉(zhuǎn)起來》就是歷時二十余年的研究成果。然而，從大陸的情況來看，這一方面還相對薄弱，雖然這些年關(guān)于基層民主已經(jīng)成為顯學(xué)，但是對這一問題顯然還只停留在鄉(xiāng)、村一級。而從中國的行政體制架構(gòu)來看，鄉(xiāng)顯然不屬于一級政府，而中國社會的特殊情況需要我們把視野拓寬。目前進行調(diào)查的成果較為典型的有：1998年出版的《靜悄悄的革命——中國當(dāng)代市民社會》，該書從四個層次：個人層次、基層層次、階層層次、NGO組織（社團組織）層次探討了當(dāng)代中國市民社會發(fā)展的狀況。大致結(jié)論是：中國改革開發(fā)以來個人的自由大大提高，在四個層次當(dāng)中最為活躍；基層層次講了農(nóng)村基層社會的變化、城市單位組織的變化，由于社會大量的變化，基層層次也成了非常活躍的層次；階層層次不太明顯也不活躍；而第四層次也不太活躍。我們認為市民社會發(fā)展處于起步階段，剛剛發(fā)展，也很不成熟。提出，我國市民社會很明顯的兩個特征是自我沖動的特征和自我約束的特征。

五、存在的問題

在目前關(guān)于公民社會理論本身知識界仍然有幾個問題需要梳理清楚：

一是市民社會問題討論中往往將近代市民社會觀和當(dāng)代市民社會混為一談，這就產(chǎn)生了概念的歧義。如僅僅將市民社會作為私人自主的經(jīng)濟交換領(lǐng)域；及單純將市民社會理解為城市居民，這就容易剝奪廣大農(nóng)村居民的權(quán)利，使的這一概念過于狹隘、片面，沒有從中國是個農(nóng)業(yè)大國的國情出發(fā)。另外，就是前面已經(jīng)說過的將一個西化的概念移植于中國，而這個概念本身是源于西方的語境的，在對中國現(xiàn)實的分析中，不可避免的會產(chǎn)生以西方的模式為標準，對中國的現(xiàn)狀加以評判，或者是簡單的依據(jù)西方的概念的框架，對中國社會做一簡單分析；或是盲目的比附，照般西方的經(jīng)驗，得出一個簡單的結(jié)論說明中國的市民社會早已經(jīng)存在。這是后進國家在全球化的強勢下不得不面臨的一個問題。

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第9篇

關(guān)鍵詞：關(guān)鍵詞：音樂理論知識；重要性以及必要性；音樂教育教學(xué)

    1 樂理知識的定義以及包含的主要內(nèi)容

    相關(guān)的音樂的理論知識，在音樂領(lǐng)域或者藝術(shù)領(lǐng)域經(jīng)常被簡稱為樂理，具體來說就是在進行其他相關(guān)的音樂知識以及音樂技能的學(xué)習(xí)之前進行音樂理論知識學(xué)習(xí)的一個入門的課程，與此同時也是音樂專業(yè)的學(xué)生在學(xué)習(xí)音樂的過程中必須要學(xué)習(xí)的課程。樂理知識主要包含了相關(guān)音樂的基本知識，音樂理論知識的教育教學(xué)對于音樂教育或者教學(xué)的過程中擁有著比較特殊的作用或者影響，這主要是因為樂理教學(xué)時音樂專業(yè)的學(xué)生進行相關(guān)音樂知識以及技能學(xué)習(xí)過程中的前提和基礎(chǔ)，同時也是進行和聲、配器以及曲式等等音樂的相關(guān)課程的基礎(chǔ)課程或者必修課程，更是作曲或者指揮等等這些重要的音樂課程的共同基礎(chǔ)課程以及必修課程。

    2 樂理知識對于其他的音樂課程的學(xué)習(xí)或者訓(xùn)練的作用或者影響或者學(xué)生學(xué)習(xí)樂理知識的必要性以及相關(guān)的音樂愛好者學(xué)習(xí)音樂有什么樣的幫助作用或者影響

    2.1 樂理知識對于其他音樂課程的學(xué)習(xí)或者訓(xùn)練的作用或者影響

    樂理知識能不能學(xué)好將會直接作用于其他有關(guān)于音樂的課程的學(xué)習(xí)以及練習(xí)，更重要的是樂理知識如果學(xué)不好將會直接影響其他相關(guān)的專業(yè)課程的學(xué)習(xí)進度以及學(xué)習(xí)質(zhì)量、學(xué)習(xí)效率。學(xué)生在進行音樂學(xué)習(xí)的過程中只能夠注重專業(yè)技能的培養(yǎng)和練習(xí)，而不會進行理論知識或者基礎(chǔ)知識的學(xué)習(xí)，如果長時間都是這樣的學(xué)習(xí)習(xí)慣可能會導(dǎo)致學(xué)生在其他方面的學(xué)習(xí)或者以后的學(xué)習(xí)以及發(fā)展受到阻礙。

    相關(guān)的樂理知識可以作為一門比較基礎(chǔ)的學(xué)科來學(xué)習(xí)，這樣基礎(chǔ)的學(xué)科在學(xué)習(xí)效果可能就不會立刻顯示出來，但是它對于以后的相關(guān)的音樂方面的學(xué)習(xí)或者練習(xí)有著非常重要的推動作用或者指導(dǎo)作用，就像是一座質(zhì)量比較好以及工程量也比較大的大樓不可能沒有好的根基就能夠建好。這就要求所有的音樂教學(xué)老師在進行音樂教育教學(xué)的過程中，需要教學(xué)老師在學(xué)生平時學(xué)習(xí)音樂的相關(guān)知識或者技能的時候，積極引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)基礎(chǔ)的音樂理論知識，并且讓學(xué)生真正理解學(xué)習(xí)樂理知識的重要性以及必要性，從而才能夠更好地指導(dǎo)他們學(xué)習(xí)好音樂知識和音樂技能。

    但是要想讓學(xué)生能夠非常準確或者精確的認識到學(xué)習(xí)樂理知識的重要性以及必要性，只是闡述這些內(nèi)容是遠遠不夠的，所以我們可以論文的下面部分講述一下學(xué)生學(xué)習(xí)樂理知識的必要性以及重要性。

    2.2 學(xué)習(xí)基礎(chǔ)的音樂理論知識能夠為以后相關(guān)的音樂課程奠定比較深厚的基礎(chǔ)

    音樂教育教學(xué)的過程中，需要時刻結(jié)合感性認識到理性認識以及理論知識與實踐知識相結(jié)合的教學(xué)準則，馬克思哲學(xué)原理中曾經(jīng)講到過，一個事物都需要從感性認識到理性認識的過程，并且要將理論知識與實踐知識相結(jié)合才能夠更好地認識這個事物，所以相關(guān)的音樂教學(xué)老師就應(yīng)該讓學(xué)生在學(xué)習(xí)音樂課程的過程中積極主動的學(xué)習(xí)基礎(chǔ)的音樂理論知識，同時將培養(yǎng)學(xué)生一些比較基礎(chǔ)的音樂技能，讓學(xué)生們能夠結(jié)合實踐技能來復(fù)習(xí)他們的音樂理論知識。

    在對學(xué)生進行相關(guān)的音樂理論知識的教授的過程中，結(jié)合實踐的練習(xí)以及訓(xùn)練，可以從單拍子開始學(xué)習(xí)，經(jīng)過一段時間的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練能夠保證讓學(xué)生掌握部分曲子中經(jīng)常運用的拍子。曲子中的節(jié)拍經(jīng)常與節(jié)奏的相關(guān)練習(xí)與訓(xùn)練是結(jié)合在一起的，所以在進行節(jié)拍的練習(xí)或者訓(xùn)練的過程中需要時刻加入一些節(jié)奏的相關(guān)訓(xùn)練和練習(xí)，只有這樣才能夠讓學(xué)生在學(xué)習(xí)節(jié)拍的時候有一個由淺到深的過程和熟悉過程。對學(xué)生進行相關(guān)的節(jié)奏訓(xùn)練和練習(xí)不僅僅對現(xiàn)在的學(xué)習(xí)有很大的幫助作用和影響，也可以對以后相關(guān)的音樂作品的創(chuàng)作以及學(xué)習(xí)有著非常重要的幫助作用。

    2.3 樂理知識的學(xué)習(xí)能夠提升相關(guān)的音樂愛好者學(xué)習(xí)音樂的容易程度

    基本的音樂理論知識是對相關(guān)的音樂知識以及技能學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)或者前提，音樂的理論知識主要是通過音樂在實踐生活以及工作中提取的主要內(nèi)容，同時音樂的理論知識也能夠很好的運用在實踐生活以及工作中，這樣直接體現(xiàn)出音樂理論知識的實踐性的特點。

    隨著我國經(jīng)濟的快速發(fā)展以及國內(nèi)的各個方面的發(fā)展和進步，使得人們的生活水平相比以前有了非常大的發(fā)展和進步，這樣也使得人們對于課余生活的水平有了更高的要求或者標準，其中音樂作為藝術(shù)中比較重要的一部分在人們平時的工作、學(xué)習(xí)以及生活中占著十分重要的作用以及影響，所以人們的基本生活中越來越離不開音樂的陪伴。在學(xué)生進行相關(guān)的音樂知識以及音樂技能之前，應(yīng)該很好的學(xué)習(xí)音樂理論知識，因為只有擁有比較豐富或者深厚的音樂理論知識才能夠很好的學(xué)習(xí)其他更加好深的音樂知識以及音樂技能。現(xiàn)在很多學(xué)生都比較注重音樂技能的學(xué)習(xí)以及研究，這樣就使得學(xué)生們在進行相關(guān)的音樂知識以及技能的學(xué)習(xí)過程中只能夠?qū)W習(xí)音樂知識以及音樂技能的表面知識，但是卻不能夠掌握音樂知識以及音樂技能的精髓，比如：學(xué)生在學(xué)習(xí)相關(guān)的音樂知識以及音樂技能之前并沒有進行相關(guān)的音樂理論知識的學(xué)習(xí)以及研究，這樣就會讓學(xué)生不能夠真正體現(xiàn)到學(xué)習(xí)過程中需要學(xué)習(xí)的音樂的節(jié)奏以及音樂旋律，更加不能夠發(fā)現(xiàn)甚至總結(jié)那些音樂作品中的規(guī)律或者比較出色之處。

參考文獻：

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郭小利.中國傳統(tǒng)音樂即興創(chuàng)作教育研究.福建師范大學(xué),2009:1-13