時間：2023-03-01 16:35:17
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歷史是一門既不同于自然科學也不同于社會科學的學科，它既是它的自身，又是自身的對象，它雖然與哲學似乎完全不同，但它所具有的反思性質即它自身的超越卻與哲學無異。正是這種超越性使它具有超文化性，從而為不同的歷史文化之間的比較提供一個共同的研究平臺，歷史的自身、歷史的重寫、歷史研究、對重寫歷史與研究歷史的觀點和方法的反思即是性質上的同一，又是形式的同構，它暗示了不同的歷史文化之間存在的共同基礎，歷史在認識論的意義上所達到的深度可以把中西哲學帶到了一種互補的境界。
一、歷史與哲學
歷史總是多重意義的：時間意義上的過去的歷史，成為了現在的歷史事實——這首先是保存在人們的記憶中的歷史，然后是指包括文化遺跡和史料中的歷史，再就是由歷史學家重寫的歷史，這就是一般意義的被表達的歷史，最后是有關歷史理論包括關于歷史研究，史學觀點和方法、關于歷史的哲學思想等等，但這一切最終也是都是歷史即人類自身的歷史。
時間意義上的過去的歷史是一個真正的哲學問題，過去的存在比現在的存在更令人困惑，在哲學上更加困難，比如海德格爾(1889-1976)對存在與時間的描述就給讀者一種夢境中的掙扎般的印象，但是，雖然時間意義的存在問題如此困難，但至少現在的存在在理性的思想中卻是確實的，笛卡兒（1596-1650）說：“我思故我在。”現在的存在因理性的思想而被自覺，或者說在理性的思想中因自覺而被證實，這句話是人類理性的自我意識最終從朦朧時代掙脫的句號，也是人類自身存在的理性自覺自身開始的問號，它宣告了人類從歷史的覺醒進入到了思想自覺的時代。
對于歷史來說，這意味著歷史的真正意義不能離開歷史的時間性本質，但是過去總是以被表達的重寫方式成為有意義的歷史，因此歷史學家和歷史哲學家相信有兩種歷史，基于時間的過去的歷史即歷史的存在和基于表達的歷史即被歷史學家重寫的歷史或稱之為現在中的歷史，他們留下了過去的存在問題去折磨哲學家們,但是他們并不能逃脫歷史哲學，因為基于時間的歷史最終包括了現在，人們無法區別存在在歷史時間之中的現在與在現在之中的歷史存在，它的最高形式就是歷史學家和歷史哲學家在現實思想中的歷史反思，在這個意義上歷史就是歷史的反思或反思的歷史，這種歷史存在的超越同時性是歷史和歷史哲學所透露的世界最重要的秘密之一。
人類的歷史從不自覺的自身開始經過歷史表達的自覺而趨向自覺的歷史哲學，這正是人類自覺的一個組成部份，歷史的特殊性正在這里，它即是歷史的自身，同時又是歷史的表達與反思，一方面，作為歷史與歷史的反思，它們在時間上具有同時性意義，即歷史與歷史反思的同一；另一方面，作為被表達的歷史與對被表達的歷史的反思，它們總是以相同的表達的方式實現的，即具有形式的同構性，歷史的自身是這樣，歷史的反思也是這樣，因此歷史和歷史的反思在同一中進行，在同構中重演，人們總是反復地重新理解、思考歷史。或許有無數的具體的歷史，有千百萬歷史學中的歷史，但無論是時間意義的過去的歷史還是表達或被表達的歷史的過去，它們具有終級的一致性，否則就沒有歷史。——這也是一種歷史觀，也是一種哲學，即歷史哲學。
歷史哲學主要是關于對歷史的本質的認識和對歷史學的反思，它同樣基于兩個層次水平，第一是把歷史看作一個整體或作為部份的整體而研究它的原因趨勢，簡單地說；歷史為什么？它是歷史哲學中的歷史本體論，與以往的用某種觀念來解釋歷史的哲學思想不同，現代歷史學家和歷史哲學家企圖從歷史的自身尋找答案而形成某種歷史理論，即思辯的歷史哲學。第二是把對歷史的研究、重寫、解釋的本身的觀點和方法看作為歷史的自身，甚至看成是歷史唯一有決定意義的部份，它實際上企圖回答這樣的問題：歷史是什么？這時它就成為了歷史哲學中的歷史認識論，即分析的或批判的歷史哲學。
歷史哲學不等同于哲學，富有歷史精神的中國哲學也不等同于歷史哲學或者有一種中國歷史哲學，歷史哲學從歷史表達和對歷史的研究中抽象出自己，而中國思想是歷史自身的抽象與本質（參見“論中國思想”），因此歷史哲學是超越于歷史的史學理論，而中國思想是源于歷史本質的中國哲學，正是歷史自身本質的超越同一性使中國思想成為與西方傳統哲學相對照的哲學思想。雖然中國與西方的歷史與史觀千差萬別，它們在歷史反思的意義上卻是相同的，即歷史的反思與反思的歷史的互補一致性，歷史哲學所提供的思想不僅僅是歷史的，也是廣義文化意義的，同時又是哲學的，這也正是歷史多重性的本義。
二、歷史的必然性與偶然性
西方的歷史發端于古希臘的英雄史詩，雖然有大量的考古和研究表明這些史詩有一定的事實的真實性，但那不看作嚴格的歷史，這不僅僅是因為其中混合著大量的神話因素和藝術的想象，而是因為這些人物和事件不具有貫穿于整個歷史中的真實性即歷史時間意義上的因果性。歷史的真實在最終的意義上基于時間，這不僅僅是指編年史中的時間，而是隱藏在歷史人物和歷史事件背后的歷史的必然性，如果沒有這種必然性，歷史就是偶然的，如果是這樣的話，它的一個可怕的直接推論就是現在的一切也是偶然的，世界因而將失去意義，這個推論至少與現在是真實的事實相悖，如果我們承認現在的真實即是歷史的必然的話，歷史就具有因果性本質。但歷史自身總是隱藏在繽紛繁復的偶然性之中，為了捕捉和認識到歷史中的因果性，西方的歷史和歷史學家實際上一直在書寫著伴隨整個西方歷史的史外史。
古希臘的史詩就是英雄史詩，史詩中所表現的英雄的特質就是個性或個性化的人性，他們從自己的處境和環境中造就自己，突出自己，以自己的行為表現個性，但它實際上是一種社會精神，因為英雄是從他人中區別自己，而社會承認和崇尚個性榮譽，這是一種隱藏在個人和事件的偶然性背后的社會的嚴肅性，它是西方文化精神本質的真正源頭，它一但產生，便不會湮滅，它因形式關系而永真，一方面，它體現為社會對個人的尊重，形成了社會意識和價值，另一方面，個性化與自我中心成為了社會文化的主流，不斷地追求自我，創造自我，但又不斷地失去自我，這就是西方文化的動力之源。盡管西方文化在歷史上續滅交替，但西方文化卻在形式關系中新陳代謝，最終形成了今天的典型的西方社會形態和主流文化，甚至對英雄崇拜也一直延續到今天，從史詩中的英雄、中世紀的貴族與騎士、資本創業的大亨，一直到今天的媒體中明星，這不是在時間中的延續，而是形式的同構更新。
這種形式同構的另一種表現就是人與自然的關系，自然環境是人類的化生本源，也是生存活動與發展的物質基礎，這樣也就成為了對立于自然的個性人性的表現的舞臺，在西方文化中人與自然的奮斗主要地是為了展示積極的對立性的人性，即對自然的主動挑戰精神，這種人性植根于與肉體和物質環境的征服與爭奪，表現一種占有的欲望、沖動與冒險行為，在奪取物質與能量的奮斗中實現自我，比如希臘神話中尋找金羊毛的亞爾古船的英雄的遠航和荷馬史詩中奧德賽的長期的漂泊旅行就充滿了這種對自然的冒險和挑戰精神，正是在這種冒險經歷中才顯現個性的英雄，因此這種個性的人性并不同一于自然的本質，而是對立于自然，外在于自然，它的本質表深刻地現為西方文化中超越的神性，所以希臘史詩中的英雄總是處在神的庇護下或是自身具有混合的神性，因此史詩雖然是混合著神話的歷史的傳說，但正為它包含的這種外在的超越性而具有文化傳統的嚴肅意義，并且把這種傳統植入了西方文化的本質。
希臘的古典悲劇所反映的正是這這種文化精神，它們基于人與人，人與環境，最終是人與歷史的沖突，不是沖突在歷史中的生成與解決，而是沖突的再現，即沖突在歷史中的永恒性，這就意味著必然性的反面——不確定性，歷史的因果性被毀滅了，這就是歷史悲劇的最深刻的本質。悲劇主人公遭受的磨難，人性的弱點和缺陷，甚至偶然的遭遇與不幸，不是歷史的必然而是沖突的必然，它表現為人物與事件的偶然性與浪漫性，從而使歷史首先以藝術形式出現，西方歷史天生地具有一種藝術素質，正來源于此，是歷史中的這種個性化的人性與沖突的反復再現而使歷史富有藝術的素質，它成為了西方歷史與西方文化中最富人性的一面。正是沖突的永恒性而成為歷史性，使歷史首先以藝術的形式而被表現，并將這種特質帶入了西方歷史`。
但是中國的歷史與此不同，中國歷史的時間性和必然性融化在歷史本身之中，或者更準確地說中國歷史自身就體現為歷史內在的時間即歷史的連續性，這兒沒有對歷史的外在超越，幾乎沒有浪漫性因而也沒有浪漫性背后的偶然性，中國歷史起源上幾乎不存在超越于歷史自身過程之外的英雄和史詩，中國古代文化中即沒有系統的神話和神系，后來也沒有產生超越世俗的宗教之神，承繼中國傳統文化精神的儒家文化之所以沒有成為宗教，正是因為它內在于歷史而不是超越于歷史之外，它沒有超越的神性本質。“子不語怪、力、亂、神。”(論語：述而)怪、力、是自然中偶然性和個性的事物，亂是社會中的歷史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它們產生，也不會存有與它們的對立的關系，儒家文化缺乏個性精神也正是源于缺乏這種二元化的對立關系，歷史的承續就是它的自身，它因歷史而延續，它的延期續也就是歷史，它賦予中國文化以一種源于歷史自身本質的大統一精神，它也給中國文化帶來了沉重的負面影響。歷史自身的連續性就是歷史的必然性，它造就了歷史，也造就了與自身同一的反思精神——中國哲學即中國思想。
三、覺醒的歷史
如果說希臘神話和史詩不自覺地表現了西方的基本人文者精神，那么希臘的早期歷史學家如希羅多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自覺地去表現這種精神，希臘人視荷馬為真實的英雄，因為他英雄式地表達了歷史，對神性不自覺的表達在早期希臘歷史中變為了自覺的歷史表達，西方的歷史就是始于這種對歷史表達的自覺。希臘的早期歷史學家不是像中國古代史官一樣以自身方式參入了歷史，而是以對歷史的道德責任和自身的藝術氣質重寫歷史，對歷史的忠實的再記錄使歷史成為被表達的歷史，歷史的真實由歷史學家的表達的忠實保證，這種忠實是現在對過去的回憶，是一種真實的關系和關系的真實。但是西方文化中超越的神性終于在中世紀再次成為了超越的神性文化，歷史表達成為了神學的表達，人性變成了裸的神性，漫長的中世紀以神性的自覺代替了人性的不自覺。文藝復興是個性的人性的再次復興，理性的啟蒙也是對歷史的再次自覺，它使歷史處于一種理性的全面審查的眼光下，啟蒙思想家如伏爾泰(1694-1778)等同時是歷史學家和哲學家，他們為歷史導入了哲學思想，在歷史、人性和社會的關系中尋求對歷史的理性解釋和再認識，但是哲學觀念隨之也被輸入了歷史，歷史成為了哲學觀念的表達，哲學與歷史哲學相互交織，幾乎是一同興滅。19世紀的史學借助于科學思想而成為一門真正的歷史學科，但是歷史與科學本質是不同的，當實證的史學以科學的思維方式和方法處理歷史時，他們便把史跡和史料當成了歷史自身，歷史被分離和肢解，成了科學博物館中精確的歷史標本，在史學取得巨大的成就的時候，歷史哲學以突然的反省而再次覺醒而進入20世紀，一方面從對實證的史學方法的反省使歷史重新回到自身，再次從歷史的本身中尋找歷史，但不是從具體的歷史中而是從整合的的歷史中尋找歷史的原因和動力，這就是思想辯的歷史哲學；別一方面，從對歷史的表達和研究的觀點、方法的自覺使歷史哲學進入分析的歷史哲學。西方的歷史就是從不自覺的表達到對歷史的自覺的表達，從歷史的表達到對歷史的研究，進而從對歷史的研究到對研究觀點和方法的反思；從事件和人物到一個國家和一個民族、一個時代，最后成為不同文化形態的歷史，最終走向對對歷史表達的方法和觀點自身的自覺，即歷史表達和研究在自身本質上的反思，對歷史在思想上的自覺最終清楚地反映在20世紀的分析的歷史哲學中。
歷史事實，歷史的表達即重寫的歷史和對歷史表達所據有的觀點和方法的重新認識在分析意義上都要是對歷史的反思，這種反思總是企圖對歷史的各種表達形式、觀點和方法重新加以檢討，雖然現代歷史哲學家已經不再援引外在的觀念強加于歷史而是從歷史自身尋求歷史的原因，但是這種歷史的自身仍然只是部分的歷史整合，歷史哲學家的一個功績就是從個別人、個別國家或民族的歷史中整合出了文化或文明的形態的歷史，這種史學的觀點和方法已經從完全是對過去歷史的表達轉變為在歷史哲學的整合方法下對歷史的分析，歷史在這些觀點和方法下具有形態的同構性，它們被稱之為歷史的同時性。歷史學家斯賓格勒(OswaldSpengler1880-1936)和湯因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的歷史理論被稱為元歷史或思辯的歷史哲學，就是因為他們引入了這種整合的方法和相應的歷史概念，這是一種超歷史的歷史，在這種研究中所有的文化或文明形態都具有超歷史的相互平行性和同時代性，因而成為可以進行較、分析的研究對象。
在這種史學方法中，斯賓格勒把所有的人類歷史按文化形態進行了分類，他把古典文化叫做阿波羅類型，它的特點是注重肉體和現在，忘懷內在和外在的過去，歷史中的人似乎處于歷史時間之外,但他們的本質是個體性的，是一種不自覺的人性個性，正是基于這個起源但與此不同，卻不是與這種阿波羅型文化本質上的對立，斯賓格勒稱之為浮士德型的西方文化就是一種個性的自覺，它的特點是耽于現實的個人貪欲和渴望，無休止地追求個性的自我完美而不惜代價，浮士德用自己的靈魂換取了知識和力量，這正是對西方文化的一個絕妙而深刻的寫照，出賣自己的靈魂意味就著背叛自己的歷史，知識和力量則象征著西方文化的本質性動力，它正是從這種背叛與對立中源源不斷地產生。斯賓格勒從紛雜的具體歷史中清理出了作為文化形態的歷史，從而導出作為文化形態的歷史變遷的過程和趨勢。作為各種歷史的文化形態，它有產生、生長、和消亡的過程，實際上斯賓格勒用歷史的文化同構代替了歷史本身，斯賓格勒由此得出了引發大量爭議的西方文明的沒落的悲觀結論，但具有啟發意義的是不同的文化形態之間仍然存在歷史的必然聯系，比如我們可能看出阿波羅和浮士德型文化之間的區別實際上基于這樣一種歷史變遷，就是從個性的無意識變成了個性個人的自覺，它們不是對立的文化，而是具有文化的同構的，這正說明了西方文化在形式上的承繼性，因此西方文化雖然在歷史時間的意義上不具有連續性，但具有形式的必然性，這正是西方文化的生命之源，它能在一次次的歷史斷裂和文化形態的替代中贏得自己的強大生命力，形成為世界上唯一與中國文化連續性相比照和互補的代表性文化。
湯因比進一步發展了斯賓格勒的觀念，但他不是從不同文化或他稱之為文明的歷史關系中入手，而是企圖從某個文明的內在的和外在的存在關系中找到它們的自身的原因與動力，一個文明的存在狀態決定于它應對來自它所在的內在或外在環境的挑戰能力，而這種能力就是這個文明的自身創造能力，這種創造能力即因應對環境的挑戰而生，也同時在改變自身與環境的應對關系，不斷的挑戰與應戰就造成了文明的生長、消亡或停滯。湯因比把動力學引進歷史形態，雖然和斯賓格勒一樣對文化形態作了比較和周期性分析，但他的文明分析具有內在的生命即基于一個文化形態自身的歷史，因而他避免了斯賓格勒的悲觀的結論。湯因比的歷史研究雖然是超歷史的，但他在他的研究對象的即某一個文明形態中重新置入了時間，便它獲得了自身的生命，他和斯賓格勒一樣在歷史引入了一種整合的研究方法和分析的觀點，具有明確的哲學反思意識。
克羅齊(BenedettoCroce1866-1952)把歷史歸結為自身統一的精神活動，最終歷史就是歷史判斷，即歷史總是以現實的判斷的活動方式被再次表達出來，這是一種分析哲學意義上的歷史反思，所以他說歷史即哲學，這種歷史思想的觀點需要一種對歷史的透視。首先要把歷史作為一個活著的整體過程來看待，這里即沒有游離于歷史自身的個人和個別事件，沒有外加于歷史的超驗的觀念，也不是實證的或科學的方法下被拼裝的歷史標本，而只是歷史作為現實的精神活動的自身。第二，在這種觀點下，歷史研究相似于分析哲學，歷史學家據有分析的觀點和方法面對歷史，而這個過程就是對歷史的判斷活動，因此在這個意義上所有的歷史都是現實的歷史判斷，歷史在對歷史的判斷中而被表達。克羅齊將歷史統一于現實的精神活動，它從黑格爾超越的歷史觀念和實證主義的超越的方法下把歷史歸還于現實的歷史反思，從而在西方的傳統歷史中第一次實現了歷史自身作為現實精神批判的統一，即歷史就是作為現實的精神活動的歷史哲學。
科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)從克羅齊的前沿出發，認為歷史的原因在于人的思想，而且它總是在今天人們的思想中復活，一方面歷史人物和事件總是由人的思想驅動的，我們只有了解人的行為后面的動機我們才能理解歷史，所以所有的歷史都是思想史。另一方面，現實從歷史產生，因此過去濃縮在現實思想中，歷史不過是在今天的思想中重演過去的思想，這意味著歷史學家應當清楚自己的任務，批判地重演過去的思想。他的觀點事實上是分析的歷史哲學的認識論，它聚焦于現實思想與過去思想的關系，而這種關系實現于歷史學家思想意識下的歷史重演，因此對歷史研究歸根結底是對歷史思想自身的認識。科林伍德實際上是在歷史研究領域提出了思想自身的分析性關聯這樣一種深刻的認識論的問題，由于他已經意識到歷史思想自身的歷史性，他已經非常接近中國思想在歷史反思意義上的本質。按照他的觀點，歷史總是由歷史所形成的歷史價值觀下的歷史重現，這實際上可以成為對中國古代史觀的一種辯護，中國歷史中的春秋筆法的隱與諱的不直之直雖然在現實生活中是不可取的，但在歷史自身的意義上是可以理解的,它甚至能使我們能理解孔子所說的異直：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”(論語：子路)這不是指現實道上的公平與正義，而是指歷史自身必須忍受的脫化折磨，是歷史成長的煩惱，歷史以遺忘的方式前進，以重寫的方式形成，歷史的灰塵掩埋了多少歷史，留下多少歷史，這個比例肯定是一個天文數字，但這是歷史對自身的超越，這也正是儒家文化從歷史獲得的自身的歷史本質，它給中國文化帶來的影響是積極與消極雙重的，也是無法避免的。沿著這個方向上的繼續探索可以使歷史哲學把我們最終引向純粹哲學意義的中國思想。
四、互補的歷史文化
歷史哲學具有非同尋常的困難，這不僅僅是因為歷史內容和歷史對象是復雜的，而且是因為作為歷史反思的過程自身是動態的，它始終在它的對象與確定對象的方法、觀點之間猶豫難決，就是說它幾乎難于確定對象但又必須有對象。比如一個具體的歷史事件或歷史人物如果離開了它歷史背景孤立地進行描述就不過像是傳奇小說，但是一但要將歷史背景引入，就意味著要將部份的歷史與所有的歷史分離開來，因此就立刻面臨觀點和方法性問題，歷史的編纂首先要從龐雜的史料中編織出背景，不管歷史學家是否意識到這點，他們的不同恰恰在于對此的自覺。不同的時代，不同的歷史學家會有不同的觀點和方法，越是追求歷史的真實性與全面性，這個問題就越是暴露出更大的困難，因為最終的歷史背景就是歷史自己，因此歷史學最后不得不走向歷史學家對歷史的反思本身。因而我們可以看到西方的歷史總是交替著被重寫，從英雄史詩到史實，從基督教史觀到文藝復興和理性啟蒙，從思辯到實證，最后是分析的歷史哲學，即現實的歷史思想的分析與批判，分析的歷史哲學具有強烈的思想性，這正是因為分析不僅僅是作為一種學科的方法被使用于被研究的對象，而是分析意味對研究的觀點和方法的自我批判，最終它必然走向思想自身，這就與近中國思想達到了一個相同的境界，中國思想是一種哲學，它就是歷史的自覺精神，它的基于現實思想，是思想在歷史本質上的反思，在這個意義上，歷史一方面是中國思想自身本質的不自覺的歷史本質，另一方面又是一般意義的歷史即所有在中國文化中表現的歷史；而西方歷史哲學的分析和批判精神卻來自于歷史學家的分析和批判的哲學思想，所以歷史哲學是分析和批判的哲學思想在歷史中的應用，是歷史學家對歷史的哲學反思，這樣西方歷史哲學最終成為了在現實意義上對歷史的反思，即歷史總是在今天被反思的歷史，歷史哲學家如克羅齊把歷史等同于現實的思想，或者如科林伍德的觀點，由于歷史的思想已形成了歷史的價值觀，所以歷史就是過去的思想在這種價值觀下的重演，正是這樣一種分析的歷史哲學。與此不同，中國思想是歷史在自身上的同一性超越，本質上它就是歷史自己的精神反思而不是對歷史的反思，它是歷史的今天而不是今天的歷史。分析的歷史哲學在自己的方向上體現了歷史與思想的一致性歸宿，達到了在對歷史在現實反思意義上與中國思想的一種共同境界，實際上它們基于歷史自身的本質，即歷史與現實的相互超越性，這種比照揭示了中西兩種文化實際存在的深刻的互補性，中西文化的區別下是這種互補性的表現。比如中國思想在歷史領域的實現主要地是以文化傳承的方式所表現的儒家學者即“士”個人對歷史傳統的認同，而西方歷史哲學的分析和批判精神是以一種以歷史學家個人學術水平而表現的歷史觀點和方法的學術思想活動，但它們都是歷史反思的，通過反思而實現的歷史的自覺與自覺的歷史。
中國歷史也是多重意義的，與西方歷史不同的是，中國歷史是三源同一：歷史事實、歷史典籍和歷史文化。中國歷史從開始特別是從儒家文化開始就一直是以一種歷史自身的反省精神出現的，孔子處理中國第一部權威史書“春秋”就被視為中國歷史也是儒家文化的典范，他視歷史事實和歷史記錄為歷史本身，因此它們是不能更改的，作為歷史自身的反思他以自己的文化批判方式反省歷史而不是去重新編撰歷史。子日：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”（論語，述而）他以文字方式即筆法表現了自己的批判精神，歷史在文化批判刑的意義下被詮釋詮釋，孔子是歷史上第一個運用語言批判方法的文化詮釋大師，中國語言文字的所具有精神力量正是來源于此，這種批判性源于歷史自身而具有對現實的精神的震懾力量，“孔子成春秋而亂臣賊子懼。”（孟子，騰文公下）筆法所表現的文化精神正是歷史反思思想的實現方式，中國歷史，中國典籍具有天生的同一性，即沒有高于歷史的超越觀念也沒有對歷史對象或歷史內容的實證性方法，歷史就是歷史自身的超越即歷史反思，歷史就是歷史文化，同時也是表現為歷史精神的中國思想的本質，中國的古代史官視歷史即真理，為歷史而殺身成仁、舍生取義就是這種崇高的歷史自覺精神，它使中國文化中充滿了沉重的史命感。后世的中國歷史編撰雖然在史料、考證等方面有了更大的發展，現代史學也吸收了西方史學的理論，方法和技術手段，但歷史精神一直是中國的歷史和中國文化精神的主流和動力。
與此不同，西方的歷史哲學是一種努力地使自己成為一種超越于歷史的學說，雖然近代的來歷史學家和歷史哲學家總是企圖從歷史的自身尋找歷史的原因和趨勢，拒絕來自歷史之外的超越觀念,但他們總又是不自覺地把新的觀點和方法加于歷史，無論是歷史編撰還是對文化、文明的研究、或者是實證的觀點、方法、價值觀念，甚至是作為分析的或批判的歷史哲學自身都是對歷史的外在超越，歷史與歷史哲學的區別只是由研究過去的歷史變為現在的對歷史的研究，而分析的歷史哲學與一般歷史哲學的區別只是由現在對的歷史研究的分析變成為對現實的歷史思想的分析和批判。但是歷史思想總是通過現實中的人的思想而實現的，就是說歷史思想和對歷史的自覺的思想是一種超越的同一，正是在人的思想中歷史才最終實現了自己的本質，分析的歷史哲學由于最終把歷史與對歷史反思思想的認同從而實現了這個本質，即歷史與史觀的分析的統一。
我國正在經歷應試教育到素質教育的從思想到制度的轉折期。處于這一過程的同學們既要遵守原來的教育制度的延續，又在內心渴望新的制度代替，內心充滿著掙扎。而現行的教育制度下，高考幾乎是教師和學生的唯一目的，也是衡量教師是否優秀學生是否優秀的唯一標準。相反，如果學習不好，也就是分數不高，那么你將在很多方面受阻，分數無形之中把人分成三六九等。在這樣的情況下，升入大學的同學們沒有了高考的壓力，在大學哲學理論公共課中難免會覺得空洞無味。包國祥教授在《關于思想政治理論課課堂教學的若干思考》一文中認為，思想政治理論課淪為空洞的理論說教，不是思想政治理論課本身的問題，而是思想政治理論脫離社會實踐的問題。事實上，學生們也存在學習、生活脫離社會實踐的問題。作者從以下四個方面簡要分析：
第一，住宿生活導致的遠離生活實踐的客觀性。談到對哲學的學習，我們不能脫離生活實際，這也就是有的老師提到的學習哲學理論不能與實踐相脫離。我們想要分析深層次的原因就必須問問，為什么我們在學習的過程中總是把理論和實踐脫離呢？我們難道不愿意結合實踐來學習嗎？當然不是，這一代學生埋頭在象牙塔里一直為得高分奮斗著，并沒有那么豐富的生活實踐去感知課堂或者是書本上的哲學道理。生活中我們會聽到在這樣的話：滿腹經綸的哲學家未必真的就懂哲學，而那些連字都不識的鄉下老人說得話卻句句蘊含著豐富的哲學道理。年老的人經歷了實踐了的人生，驗證了“實踐出真知”、“生活決定意識”的道理。在學習哲學的過程中，一方面我們出于考出好成績的需要，努力學習；另一方面確確實實感受到了哲學的奧妙和偉大。但是從中學時代，有的同學可能更早，從入小學開始就讀寄宿學校。寄宿的校園生活確實帶來了方便，但是學習不是人成長的全部。家庭里父母的言傳身教，爺爺奶奶的人生閱歷的滲透，周圍鄰里街坊的日常生活這樣豐富的生活題材一旦嚴重忽略，我們在學校里的生活無疑進入了的知識的神圣殿堂。在這樣的環境的熏陶下，對于哲學的學習，不是從內心的感知和結合生活閱歷的感悟，反而變成了條條框框的東西，靠背誦、記憶就可以拿到高分，這樣便漸漸丟掉了真正的哲學，丟掉了思考，丟掉了想要進行哲學思考的源泉，在高考的任務面前成為了得高分的機器，純粹把哲學當成了知識。孫富江在《論哲學教學的價值》一文中說到：哲學教育不是知識教育，哲學教育的目的本身不在于引導教育對象個體掌握相應知識，應用知識和發展知識，它需要對象對相應知識的掌握而形成健康向上的精神世界，形成科學的世界觀和方法論，形成堅定地信心信念，形成良好的思想道德素質。所以說，高校大學生對哲學理論公共課并不單單是在上大學形成的。這樣的課堂表現是之前教育“后遺癥”的體現。
第二，好奇心的丟失。回顧我們的成長：好奇心是我們每個人與生俱來的可貴品質，在一個特殊的成長期里，人會不自覺的拿起手邊的東西丟在地上，使家里的一些東西遭殃，這就是好奇心的開始。而每一個階段的好奇心如果沒有發揮的余地，直接扼殺在搖籃里，漸漸地便很少去思考“為什么”了，以為那些熟知的東西就是真知，但其實恰恰熟知未必就是真知。記憶中，多數父母會因為孩子的“好奇”“、淘氣”、“追問”而責罵過孩子。只有少數會因勢利導引導孩子的興趣，鼓勵孩子的探索精神，開動孩子的大腦。孩子喜歡問問題，有些問題還很“傻”，但無論孩子問的是什么樣的問題，父母都不要嫌孩子煩，更不能打擊孩子的積極性，而應盡可能多地給孩子提供獨立思考的機會，并且引導孩子從多個角度考慮問題的答案，讓孩子提高獨立思考的能力。
第三，家長的過度關愛剝奪了我們的思考權利。現在很多家長，習慣于給孩子指路和包辦。孩子養成了依賴家長的習慣，就不知道什么是思考，也不會去想如何解決問題。這樣的孩子長大后，只會人云亦云。如果孩子擁有獨立思考的能力，就會善于發現問題，擁有獨立思考的習慣和品質，就比其他人有更多的機遇，更容易擁有成功的生活和事業。第四，現代生活遠離實踐，高科技懶于思考。現代化的教育無疑是教育改革的一個全新的突破，多媒體的應用已經成為我們必不可少的工。但是，科技并不是完美無缺的，在這樣的環境中人們執著于快節奏的獵取知識，忽略了放慢節奏進行必要的思索。這不只是我們大學哲學領域教學困難要進行的探討，而是全民現代生活的一個現象。與讀課外書和聽廣播習慣相比，孩子業余時間的主要活動是看動畫片或者是玩電腦游戲。能幫助家長做家務的孩子也使用洗衣機、微波爐、吸塵器等設備，孩子們覺得做家務很簡單，就連削鉛筆也是“自動化”的。在這樣的生活環境中，需要孩子動腦筋解決問題的機會確實不多。都市人成長雜志通過調查發現，造成孩子們懶得動腦筋的一大原因，是高科技時代的生活讓一切都變得輕松，減少了孩子們動手動腦的機會。而充斥在孩子生活中的動畫與電子游戲，也因為聲、光、色彩、圖像的越來越完美而擠占了孩子們想象的空間。
二、中西文化根基不同的客觀性——努斯和邏各斯精神的缺乏
高中的政治課中我們才開始正式接觸西方哲學，這里的西方哲學其實主要是馬克思的辯證唯物論、唯物辯證法以及唯物史觀。我們在學習哲學的時候并沒有過多的時間和精力去詳細把握思想的來源，更談不上來追述西方思想的根源。尤其在文理分科的情況下，理科的同學把哲學課作為“副科”大致了解，而文科的同學們在有限的時間里為了考取更高的分數只能走“捷徑”。于是乎，我們的哲學是有關“背”的學習，誰背的多，誰背的快，誰應用答題模板最好，誰就獲得了“成果”。這樣，我們就把哲學當成了一條條知識點，忽略了真正的哲學，從而“誤解了”哲學，而大學哲學公共課堂面對的學生群體既有理科的同學，又有文科的同學，既有對哲學感興趣的同學，也有對哲學不太了解的同學。造成了大學哲學理論公共課教育的進一步困難。不得不承認，我國的哲學教育在此階段出現了一定的問題。什么是教育？涂爾干在《教育與社會學》這部著作中談到：所謂教育無非就是一種代際關系的變化模式。他對教育所提出的幾種定義莫不如此：“教育若想成為教育，就必須有成年人和年輕人這兩代人的互動，有成年人對青年人的影響。”“教育是年長的一代對尚未為社會生活做好準備的一代所施加的影響。今天我們在討論有關哲學課的問題的時候，首先要了解我們在哲學教育中是否有代際互動的意識和行為。我們的成年人，既家長們在代際互動方面有何作為？我們的互動多數是在討論學習成績高低的互動，討論誰家孩子上的名牌大學、誰家的工作好、誰家的房子大、誰家的汽車貴的互動，討論如何在商品社會中獲取更多的利益的互動。這些討論與我們今天要討論的問題有極大地關系，因為我們整個社會生活的教育起點就是我們學習的起點。當我們有的放矢的探討哲學教學困難的時候，其實也反映出我國公眾的哲學認知。于是，我們不得不把問題轉向我們整個社會對于哲學認識的普遍的問題上來。鄧曉芒教授在《黑格爾辯證法講演錄》中系統地闡述了這一問題：“20世紀初許多西方思想傳入我國，引起了國內思想和實踐領域的新變化。開始在思想上接受的西方哲學，是用中國傳統本根論的形而上學來闡釋的。這種形而上學發端于周易，張揚于老子，完成于宋明理學。因此，國人最初用程朱陸王的心性心學的眼光去接受西方哲學的。”他進一步指出：根據當代解釋學的文化傳播和接受原理，這也是只能如此，必須如此的，否則是無法接受的。在實踐領域我們開始就看中的是馬克思的階級斗爭學說，而且是在不了解或不很了解馬克思哲學的來源的情況下接受哲學的。只是在后來，人們才開始對馬克思思想的來源德國古典哲學，特別是黑格爾和費爾巴哈的哲學有了一定的了解。”其中，黑格爾的辯證法與西方兩千多年的哲學史甚有淵源，其中古希臘哲學可以視為黑格爾辯證法的源頭。這個最初的原始形態就是古希臘的辯證法。黑格爾的辯證法明顯是從古希臘的辯證法發展而來的，而且還與古希臘人的生活方式、政治體制、、文學藝術這樣廣闊的文化背景密不可分。鄧曉芒教授從對黑格爾的研究入手來闡明長期以來我們忽視了西方哲學的兩個最基本的要素：一個是體現為能動的自我否定的努斯精神，另一個是體現為反思方法的邏各斯精神。而這種忽視的根源，是由于中國傳統哲學中恰好缺乏這兩種基因，既缺乏主體能動性的動力，又缺乏邏輯反思的要求。這種文化基因上的缺陷就使得我們在理解黑格爾辯證法，以至于理解哲學時，帶來一種不自覺的遮蔽性，產生了一系列的誤解。我們只能在一個相當表面、相當膚淺的層次，在這里那里隨意選取一些適合自己固有思維框架的觀點加以解釋，這些解釋不僅毫無內在關聯和邏輯，而且由于它們往往基于中國傳統思維方式，本身就是誤解。這樣一來，辯證法這種原本是生動活潑、充滿生機的思維方法，竟變成了一條一條僵硬刻板的教條，或成為了某些人戲弄群眾、玩弄權術的詭辯術。
三、總結
作為復雜的大系統，大學擁有諸多利益相關者。根據利益相關者所依存空間的不同，又有外部利益相關者和內部利益相關者之分。大學的外部利益相關者。伴隨現代大學逐漸由社會邊緣走向社會中心，影響大學生存、發展的外部利益相關者主要有政府、社會和學生家長。首先，政府是大學外部首當其沖的利益相關者。在我國，現代大學的產生具有鮮明的政府介入因素。近年來，雖然政府對高校的管理方式正逐漸由“傳統的壟斷式全能管理，轉變為賦予學校一定自的有限管理”。但政府作為利益相關者，對大學的生存發展發揮至關重要的作用，這始終是毋庸置疑的事實。其次，社會是大學外部十分重要的利益相關者。在當代，大學與社會已日漸形成深刻的互相“嵌入式”關系。一方面，大學的發展離不開社會，企業、社會的參與和捐助是大學獲取資源的重要渠道;另一方面，社會的發展也離不開大學，社會需要大學源源不斷地為其提供政治、經濟、文化發展所需要的各類高級人才，需要大學直接為其提供知識、技術和咨詢等服務，以解決社會生產與社會生活中的重大現實問題。再次，學生家長是大學外部重要的利益相關者。學生能進入大學就讀，家長是主要的“買單者”。作為高等教育產品的實際出資購買者，學生家長自然十分關心產品的性價比問題，即與自己所付出的學費相比，子女在大學的求學能否“學有所值”。大學的內部利益相關者。大學是學校管理者與廣大師生員工共同工作、生活的場所。在大學場域內，管理者、教師和學生是最主要的三大利益群體。管理者是指在組織中通過協調其他人的活動，達到與別人一起或者通過別人實現組織目標的人員。大學的管理者主要包括學校機關及下屬二級學院的管理人員。教師是大學職能的踐行者，是影響大學生存與發展的首要因素。因此，教師理當是大學內部十分重要的利益相關者。學生是大學教育的對象，是大學賴以存在的根本。在我國，隨著所有高校基本完成招生并軌和學生繳費上學改革，成本回收制度逐漸全面推行，學生繳費開始成為大學發展的重要的、可靠的資金來源。學生成為大學的買方市場，使其作為大學利益相關者的地位日趨凸顯。
二、大學利益相關者的實踐立場
大學組織的不同利益相關者由自身的利益訴求出發，往往具有不同的理念認識和實踐取向。他們對大學為何存在、大學應如何發展等一系列問題的回答，正是其實踐立場的具體表現。社會與政府立場。在我國，政府與社會的立場應具有較高一致性。理由在于，政府內生于社會，是代表統治階級實行政治統治和管理社會公共事務的機構，而我國的國體又是人民民主。因此，從本質上講，為社會服務是政府的根本宗旨，政府與社會的理念認識、價值取向是一致的。眾所周知，自19世紀末以來，政治論哲學開始成為高等教育合法存在的重要根據。高等教育機構在理解與解決社會現實問題中發揮的巨大作用，以及其隨著自身規模的膨脹而表現出的對資源的渴求，促使大學與政府、社會之間形成了前所未有的合作關系。在大學的辦學過程中，政府與社會以政策干預、資源投入等為手段，充分展示自己對大學為何存在的理解。就總體而言，政府和社會立場具有鮮明的社會本位特征。在他們看來，大學存在的根本依據是以社會需要為導向，為社會解決發展中遭遇的各種問題。從當前來看，發展經濟是國家的第一要務。因此，政府與社會的高等教育立場更側重于大學必須為社會經濟發展服務的特性。學生及其家長立場。從利益視角來看，家長與學生理當屬同一陣營。雖然從廣義來說，學生家長也是社會公眾的組成部分，學生家長與社會公眾存在角色重疊，但顯而易見，一切為了子女的心態，促使其作為學生家長的立場要遠甚于其作為社會公眾的立場。學生及其家長對大學為何存在、如何發展等一系列問題的立場，主要源自他們對大學教育的期望。從理性視角分析，學生的需求是多方面的，其對學校教育的期望也是多方面的。對于學生而言，接受教育的最完美結果，無疑是成為百科全書式的人物，不但上知天文下知地理，而且最好琴棋書畫無所不能。當然，這只是一種理想層面的人才培養目標。由于學校教育以及個人智能結構的局限性，真正的百科全書式人物實在屈指可數。因此，對于大多數學生家長或學生來說，接受教育還有更現實的立場，那就是為未來的生活做準備。從實踐層面審視，較完美的未來生活首先取決于獲得較理想的職業，而大學教育本身就帶有明確的職前教育性質。換言之，借助于大學學習，發展職業技能，以在未來獲取理想職業，是學生及其家長的主流認識和基本實踐立場。大學管理者立場。大學管理者肩負著大學生存、發展的重任。在計劃經濟時代，政府對高等教育的壟斷式全能管理，致使大學成為行政部門的附屬機構，政府直接主導著學校的運營。管理者在事實上扮演著政府代言人和指令執行者的角色，政府立場與大學管理者的立場具有高度一致性。這也就意味著，政府有關大學為何存在、大學如何發展的立場，事實上也就是大學管理者的立場。
自20世紀80年代中期，我國推行高等教育管理體制改革以來，政府對大學的管理逐步由傳統的事務管理轉變為宏觀管理，大學開始成為具有相對自的辦學主體。大學自主辦學地位的增強，意味著大學管理者立場的部分調整。大學管理者無須再緊跟政府指令亦步亦趨，可以在一定范圍內有權決定大學的發展方向。然而，即便在當前市場經濟的時代背景下，學校教育的公益性和公共性，依然決定了政府的高等教育投入是大學最重要的資源保障。因此，出于組織生存發展的需要，大學管理者往往會基于理性最大化的視角，對政府的高等教育投入政策做出一種有利于自己的解讀。即以如何實現自己所在組織的資源最大化為出發點，來確定自己的實踐立場，進而安排自己的行動。由此可見，大學管理者的立場并不完全代表政府的立場，而是一種相對功利主義的，帶有一定“投機行為”的立場。教師立場。從學理上講，大學教師應與政府和社會持相同立場，因為在相關教育理論中，教師往往被視為社會的代言人，教育活動據此經常被解析為“社會通過學校對學生所施加的有目的、有計劃、有組織的活動”。然而，從實然層面看，受傳統教育理念和教師個人主義利益視角的影響，教師對于“大學為何存在”的認識和行動，并不與政府和社會相一致。具體說來，教師立場，尤其是關于大學人才培養的立場，通常呈現兩大鮮明特征。第一，認識上的素質取向。近年來，在提倡素質教育的時代背景之下，大學教師對培養什么樣的人的認識，經歷了從知識取向到能力取向，再到素質取向的轉變。在當前，大多數教師已充分認識到大學所培養的人才，應注重智力因素與非智力因素，知識、能力與情感、態度、價值觀的均衡發展。第二，行動中的知識取向。作為傳統教育體制下培養出來的人才，多數大學教師習慣于把知識的獲取作為他們學習的根本任務。大學教師的這種學習經歷，深刻地影響到他們的教育行為。由此，在教育過程中，多數教師依然堅守“知識至上”的實踐立場。
三、利益相關者理論視角下的高校教師教學評價
高校教師的教學評價活動是大學的重要事務，必然會引發眾多利益相關者的關注。為提高評價活動的效能，進而有效地推動大學的可持續發展，教師教學評價的領導者和組織者必須考慮眾多利益相關者的利益或接受他們的約束。從利益相關者理論觀之，合理的高校教師教學評價應秉承以下一些思路。確立并保障所有利益相關者的利益。在利益相關者視角看來，社會組織的發展有賴于各種利益相關者的投入或參與，任何利益相關者的消極和抗拒都可能給組織發展帶來負面影響。因此，高校應把利益相關者的整體利益作為追求目標，而不僅僅是個別或某些主體的利益。在高校內部，各項管理活動不是單純的高校管理者的管理事務，而是高校內外部的各種利益相關者的共同職責，高校的運行和發展，最終取決于不同利益相關者所集聚的“合力”。基于上述認識，作為指引高校教師發展與改進教師教學活動的教學評價，同樣不能只追求部分人的局部利益，而應該確立整體利益觀，保障所有利益相關者的利益。同時，力求通過教師教學評價的實施或調整，促使高校所有利益相關者的利益得到維護或進一步的滿足。唯有這樣，教學評價活動才可能獲得最為廣泛的認同和支持。創設不同利益相關者參與評價的平臺。現代大學已不是純粹的象牙之塔，而是更多被人們認為是僅次于政府的社會服務站和社會變革的工具。換言之，現代大學已非社會的孤島，它正在走進社會的中心。鑒于大學與社會的關系如此密切，有關大學的改革活動絕不是社會的孤立事件。人才培養是大學的中心工作，而教學是人才培養的主要路徑和手段。因此，教師教學評價改革理應是大學改革活動的重大事件。
那么事件與實體又有什么關系呢？懷特海認為傳統的“實體”是形而上學的，不符合他認為的“宇宙是一個過程的總和”的觀念思想。他所認為的宇宙是一個有機的、過程的、“萬物皆流，無物常駐”的整體。而構成宇宙的要素就是事件，以時間、空間為注腳來推動事件的發展以及整個宇宙的進程。
二、事件理論的基本理論內涵以及意義和影響
事件理論在中西方都有它的影子和影響，就算不學哲學的也都或多或少知道它。在哲學上的影響主要是為新思潮的發展開創了條件，同時也為人們提供了一個新的哲學視角。
1、事件理論的基本理論內涵懷特海從經驗的視角出發，把現實世界看成是由彼此相關聯的個體事物所組成，個體事物具有多樣性，因為懷特海認為它們之間存在著各種各樣的真實聯系。認為這個有機整體（宇宙）就是由事件或實際存在物構成。實際存在物作為現實的基本單元，也是組成世界的終極實在，實際存在物是相互聯系的。從現實感知的事件出發，以事件作為自然要素的終極單位，把世界看成是一個由事件構成的一系列過程。
2、事件理論的意義和影響懷特海的事件理論主要是通過羅素的介紹傳播開來的。羅素說：“我是被懷特海從我的‘獨斷的睡夢’中喚醒的。懷特海發明了一個方法，把點、瞬和質點構成一組一組的事件……”并且把“懷特海的中心論點——事件是世界的終極要素——發展成為了著名的中心一元論學說。”使得羅素這一思想在20世紀初風靡一時，可見羅素受懷特海的影響有多大。雖然懷特海的事件理論思想沒有成為西方思想的主流觀點，但是他的過程哲學卻是受到了很多人的關注甚至影響，比如羅素、科布、格里芬等等，尤其是對后現代主義的影響很大。
三、事件理論對人的思想意識的意義和影響以及如何看待事件的發展
1、對人的思想意識的意義和影響
自古以來哲學家們就對哲學各自都有不同的見解，但都是在前人的基礎上獲得知識然后闡述自己的新見解最終建立起自己的思想王國，又以此給后人們學習和批判。每一個偉大的思想都會受到人們的青睞、支持也不乏批判。而哲學往往又是在批判中成長以及發現新的思想和視野。有人可能會問既然不像科學那么精確為什么還要學習呢？那么首先就要強調一點哲學其實本身就是一部哲學史，沒有永恒的真理，只有不斷完善的真理。因此我們要時刻保持接受新思想的洗禮（也要有明辨是非之分）以及去完善和批判它，這樣哲學才不會止步，只有這樣哲學才會欣欣向榮。懷特海的過程哲學就是新思想的發起，對西方后現代哲學產生了深刻的影響。他提倡實體思維應該轉向事件思維，我們周圍所有的一切都是由事件構成的。強調的不是某個物、人、時間等，而是由上述所構成的一系列事件，這就是實體思維轉向事件思維。這樣我們就可以尋找新的視野，從新的角度重新審視哲學以及人的思想意識。
2、如何看待事件的發展
1.1一般資料
所有患者在入院時均出現重度休克癥狀，腕部未觸及脈搏或僅觸及微弱脈搏，收縮壓均＜70mmHg，心率＞130次/min。按照患者的失血原因可分為：外傷性出血者95例，食管胃底靜脈曲張破裂出血者37例，消化道潰瘍出血者33例，婦產科疾病出血者20例。隨機將患者分為治療組97例，女32例，男65例，年齡21～59歲；對照組88例，女25例，男63例，年齡23～57歲，兩組一般資料對比，差別無統計學意義（P＞0.05）。
1.2方法
所有失血性休克患者入室后均給予緊急止血搶救治療，對照組按常規方式進行護理，治療組則在此基礎上給予手術室針對性護理。
1.3觀察指標
對兩組患者的積極感受、藥物依賴性、日常生活能力、疼痛、總體健康進行比較分析。
1.4統計學處理
采用SPSS18.0統計軟件處理本文相關研究數據。計數資料組間比較采用x2檢驗，以P＜0.05差異有統計學意義。
2結果
治療組患者的整體生活治療水平評分均高于對照組患者，兩組比較差異有統計學意義（P＜0.05）。
3討論
3.1術前護理
3.1.1基礎護理
入室后，所有患者均予快速建立靜脈通道，選擇相對較粗的靜脈進行穿刺，若穿刺受阻，則果斷行靜脈切開，為搶救爭取時間。成功穿刺后，采取患者的血樣送檢，及時備血，并做好各項手術準備。若為閉合性腔內出血，則需常規生理鹽水配肝素，并對自體血進行回收處理。在大量輸血時，還應補充葡萄糖酸鈣。在對患者搶救時還應密切觀察患者的皮溫、色澤、瞳孔大小、對光反射情況以及周圍靜脈的情況，若為胸部創傷或顱腦創傷者嚴禁頭高腳低位，以免增加顱內出血量。若患者因失血過多而導致休克時，可使得尿量減少，甚至無尿，需及時留置尿管，以便監測尿量。根據患者的具體情況調整輸液量及速度，并準確記錄液體的出入量。
3.1.2呼吸道護理
給予有效吸氧并確保呼吸道通暢，失血性休克患者多存在不同程度的缺氧癥狀，在臨床有效吸氧后，可極大的緩解患者的缺氧癥狀，改善因缺氧而對重要臟器的損傷，此外，還需及時清除患者口腔及咽內的分泌物、嘔吐物，以防窒息。此外，還需及早做好氣管切開準備，協助麻醉師行氣管插管，在患者發生呼吸以及心臟驟停情況時，及時給予患者心臟按壓及相應的搶救措施。
3.1.3病情護理
在對患者補液時，應嚴密監測患者的生命體征及尿量，若患者突然心率減慢或血壓增高，需調節輸液速度，并采取合理措施，預防肺水腫、腦水腫、心力衰竭等惡性不良事件的發生。
3.2術中護理
摘要：教師威信是教師充分發揮其教育主導作用的寶貴資源。本文在對教師威信的內涵及作用初步探討的基礎上，歸納出教師威信體現在學生身上所具有的基本特征。對教師威信的形成機理，以及如何維護和提高等進行了簡要論述。
關鍵詞：教師威信；形成；維護
人們歷來看重“威信”一詞。古語云：“威信者，天下之結也”，意思是說要把天下人集結起來靠的是威信。在學校教育這個集體性活動中，要把師生凝聚起來，充分發揮教育者的主導作用，同樣離不開教師的威信。那么，何謂教師威信?它形成的機理怎樣?如何維護發展?究其學理，得之法度，自覺踐行，確實是和諧師生關系、提升教育質量的基本要件。
一、教師威信的基本特征
威信是社會心理學研究的范疇，指人的一種影響力。“威信”與“威嚴”、“權威”有所區別，從師生關系處理的視角看，威信指教師能夠使學生感到有尊嚴、值得信服。對學生的心理和行為產生一種精神感召力。威嚴是一種威逼力量。只能引起學生的懼怕心理。威嚴使學生敬而遠之，威信使學生親而近之。權威往往與教師的地位和角色有關，可能使學生感到“高不可攀”。權威有時使學生口服心不服，威信能夠使學生心悅誠服。馬卡連柯曾肯定地說：“威信本身的意義，在于它不需要任何證明，在于它是一種不可懷疑的長者資望及其力量與品質。可以說，這種資望、力量、品質，連在單純的兒童的眼里也是明白的。”可見，威信比威嚴或權威在教育活動中所產生的影響力要深遠的多。有威信的老師就是學生的典范和榜樣，能夠生發出“親其師，信其道”的效果。
實踐證明，教師威信體現在學生身上，表現為四個方面的特征：一是學生堅信其傳道、授業、解惑是真實可信的，愿意主動接受教師的幫助和教導。二是學生相信、愛戴、敬佩、崇敬教師，善于把老師的要求轉化為內在的需要，會不斷增強追求學問、謀取進步的能動性。三是教師的表揚或批評更能夠喚起學生愉悅的情感體驗。真正有威信的教師，或表揚或批評，甚至是合理的懲罰，在學生看來都是善意之舉，對自己有益，其情感共鳴是積極的，進而會深入領悟自己的優缺點，并努力謀求發揚優點、克服缺點的可行辦法。如果教師威信不足，對學生的表揚或批評，哪怕是真誠實意的，也會使學生認為這只是一種形式，是虛偽的，對己之無益，自然引起不了快樂的情感體驗，甚至會與老師“唱反調”，把老師的表揚或批評當作“耳邊風”。四是學生從內心把有威信的教師當作自己榜樣。榜樣的力量是無窮的，教師一旦成為學生心目中的真實榜樣，學生就會時時處處接受其思想。方方面面模仿其言行。
二、教師威信的形成機理
教師威信的樹立不是一個自然生成的過程，即使具有老師的資格和經歷。也不一定就有威信。教師威信的形成和發展，要受到一系列主客觀因素的制約。諸如社會對教師勞動的重視和關懷，尊師重教風尚的樹立，教師政治經濟地位和待遇，學生及家長對教師的評價等，都是影響教師威信形成的外部客觀因素。外因只有通過內因才能真正起到作用，教師的內因及其積極的實踐對教師威信的形成和發展起決定性作用。
首先，高尚的師德、高度的責任心和高超的教育藝術是教師威信形成的根本條件。調查發現，教師的體貌特征、家族背景等對其威信的樹立無直接重大影響，而知識能力、道德品行、工作技巧等才是教師贏得威信的要害所在。
其次，保持與學生良好的交往和溝通是教師威信形成的有效途徑。教師的威信是在師生不斷的交往過程中逐步形成的。一個有威信的教師，一定是與學生保持有良好交往的教師。疏遠學生。故意“擺架子”，與學生少有往來。很少與學生溝通，學生無法了解和理解老師，老師的威信也就無從談起。
第三，儀表端莊、作風正派、品行端正是教師威信形成的必然要求。一個人的儀表與他的精神風貌緊密相連。教師樸實無華、衣著整潔、自然大方，表現出內在美與外在美的和諧統一，可以給學生以精神飽滿、積極向上的感知，能夠增強對學生吸引力。當然，只注重儀表，而生活懶散、作風漂浮，甚至有不講衛生的壞習慣，學生會認為老師表里不一，教師也就無威信可存。
第四，“先入為主”是教師威信順利形成的一個關鍵點。教師能夠給學生留下美好的第一印象，威信的打造就有了一個良好的開端。因為教師在第一次與學生接觸時，學生往往對新教師抱有一定的期望和新奇感，對老師的修飾、言談和舉止特別敏感，這些都將成為影響教師威信樹立的重要心理因素。如果教師從一開始，就能夠贏得學生的好感，產生先入為主的理想效果，威信就會初步樹立。實際上，若是教師給學生留下了驚慌失措、語無倫次、言不由衷的初步印象，威信將會喪失大半，并且恢復起來也更為困難。第五，嚴格要求自己和勇于批評與自我批評是教師威信形成的精神動力。教師嚴以律己，始終保持教書育人、為人師表的良好形象，時時處處注重以良好的形象影響學生，威信的形成和提高就會日生日成。當然，一個人的過失和錯誤是在所難免的，教師也不例外。老師有了過失和錯誤，敢于自我暴露，善于作深刻的批評與自我批評，贏得學生的崇敬，本身就是有威信的外在表現。
三、教師威信的維護發展
教師威信一旦形成，就具有一定的穩定性。但穩定是相對的，只要教育對象和客觀條件發生了變化，教師威信就會受到影響。因此，維護和發展已經形成的教師威信也應該與時俱進。
教師威信的維護和發展主要包括：一是鞏固已經獲得的威信；二是發展不全面的威信為全面的威信，促進低水平的威信不斷上新的臺階；三是防止威信的下降和消退；四是提升威信的教育影響力。金無足赤，人無完人。一個教師要具有全面的威信其實很困難。維護和發展教師威信，應從以下方面著緊用力。
1、歷練胸懷坦蕩和求真務實的態度。
威信較高的教師并非沒有一點錯誤，也并非不會犯錯誤。關鍵是有了錯誤和過失以后，能夠正視，勇于修正。實事求是地認識和評價自己，積極克服自己的缺點和不足，不僅不會降低威信，而且還會使威信不斷提高。
2、能夠正確評價和合理運用自己的成信。
威信是相對的，它與威嚴有著本質的區別，教師要對自己的威信有一個正確的認識和評價。否則，威信的維護和發展將會遇到大的阻力。比如，有些教師為了維護自己的威信，運用高壓的威逼手段，甚至恐嚇、體罰學生，從而損傷了學生的自尊心和對教師的親近感、信賴感與尊崇心理，其結果也只能使教師的威信大打折扣。
3、鑄造開拓進取和愛崗敬業的精神。
培育人是教師的“天職”，要求教師必須根據社會要求和工作對象的變化，更新知識水平，完善素質結構，提高教育能力，才能不斷滿足學生發展變化的需要，促進學生健康成長。永不滿足，勇往直前，不斷完善自我，這就是教師的敬業精神。有了這種精神，就會喚起學生對教師的敬佩之情，從而使教師自己在學生中的威信得到鞏固和提高。4、樹立表里如一和言行一致的形象。
在學生心目中，教師就是自己學會學習、學會生活、學會做人、學會發展的榜樣。如果教師的外在表現與學生的內心印象不一致，那么教師在學生中的威信也會隨之降低。相反，如果教師表現出來的形象與學生所期望的教師形象具有高度一致性，那么教師的榜樣地位就可能會進一步鞏固，教師對學生的暗示性和影響力就會不斷增強，教師的教育功能也就會發揮得更為充分，從而使教師的威信得到更好的維護和提升。操作的熟練工，自主性、反思探索的動機與投入感較差。
2．結果與過程
從科研導向上來看，音樂教學研究往往只重結果、不重過程。許多教師把教育行動研究等同于“寫論文”，認為研究主要是靠“文筆”的功夫。事實上，所有的理論都不是“寫”出來的，它必須經過研究的每一個過程，通過行動的觀察、思考、總結、提煉，是“研究”出來的。這一艱苦的探索過程在教育研究中經常被省略或敷衍，以至于不少音樂教育論文觀點雷同，缺少個性亮點。另外由于受功利思想的影響，不少音樂教師急于求成，把局部經驗任意拔高，盲目構建理論框架。這些都使音樂教學研究無法真正深入，使音樂教育研究的發展受到一定的阻礙。
3．個體與合作
音樂學科在普通學校屬于小學科，在校音樂教師一般僅為1、2名，勢單力薄，少有機會能夠分享群體的智慧。教育研究需要個人的反思和探索，也需要同行間甚至非同行間的相互啟發。因此，采用橫向與縱向的聯合研究就顯得尤為重要。橫向上，可以在有共同研究方向和志趣的學校和教師之間形成合作關系，隨時定期進行交流，共同提高研究能力。縱向上，可以邀請高校和研究機構的研究人員聯合研究更身層次的課題或進行理論的總結與提煉。
4．音樂與教育
內容提要:作為刑事政策學研究對象的刑事政策概念應當具有科學性，而這與刑事政策學的科學性緊密相聯。刑事權力應當成為界定刑事政策概念的邏輯支點，因為作為科學的刑事政策學是一種關于刑事權力的理論知識體系。刑事政策學的科學性，使它不得不限于研究刑事權力與最明顯最極端的分裂性社會行為之間的矛盾，這既是其高明之處，也是其無奈之舉。
以刑事政策為研究對象的刑事政策學是二戰以后才出現的。無論在中國還是外國，對刑事政策是什么的問題一直難有定論。曲新久教授指出：“在最大公約數的層面上，可以說刑事政策就是刑事政策。刑事政策定義停留在最大公約數上的明顯的令人不滿之處是，不能講清楚‘刑事政策到底是什么’。”[1]
“這是什么？”的問題形式本身首先是哲學的，其次才是科學的，正是這種哲學的發問形式促成了科學的誕生。[2]現在，我們要問的是：刑事政策是什么？或者說刑事政策到底是什么？這一問題同樣也首先是一個哲學問題，所以先要對其進行哲學的回答，才能使刑事政策學最終獲得科學地位。這意味著，“刑事政策是什么”的問題與“刑事政策學是什么”的問題是糾纏在一起的，只能予以“捆綁式”解答。
一、刑事政策概念的邏輯支點
筆者認為，要厘定刑事政策的概念，先要明確的是，刑事政策學是一門關于刑事權力的科學知識體系。換言之，刑事政策學的終極目的是為刑事權力的掌權者提供專門化的關于刑事權力的理論知識。如果這一命題能夠成立的話，那么刑事政策概念的邏輯支點就自然是刑事權力。所以，我們需要對這一命題進行論證。不過，在開始這一工作之前，筆者需要先說明一下為什么使用“刑事權力”這個概念。
按照我國學界關于刑事政策概念的傳統定義方式，國家、執政黨等政治組織通常是被界定的刑事政策的主體，學者們希望借助這些概念來揭示刑事政策的內涵。但實際情況是，這些傳統的定義始終無法使我們從國家政策、政黨政策中識別刑事政策。一種補救的辦法是，在以這類政治組織來界定的刑事政策的概念之中，可以加上“直接目的”這一限定性因素。事實上，不少學者正是這樣做的。[3]但問題是，刑事政策的直接目的并不總是像想象的那樣容易判斷。例如，文帝廢除連坐法這一著名法律史事件，[4]究竟是否基于防止犯罪的直接目的？這是很難斷言的，因為與其說他的直接目的是防止犯罪，還不如說是悲天憫人才更符合《史記》關于漢文帝的述評。更大的問題是，就連這種純屬刑事性質的政治決策的直接目的都很難判斷，那么綜合性政治決策的直接目的是否是防止犯罪，就更難判斷了。事實上，刑事政策的目的性并不像一些學者所想象的那樣純粹和單一，決策者在制定政策時往往是以“一石三鳥”為目的的，應該說這一命題是符合心理學的基本原理的。更何況，一些學者認為，政治國家有政治國家的刑事政策，市民社會有市民社會的刑事政策。的確，市民社會組織制定的某些政策明顯是以預防犯罪為直接目的的，那么，市民社會究竟是不是刑事政策的主體呢？或者，憑什么說只有國家或執政黨的政策才可能是刑事政策呢？顯然，我們不能說“因為刑事政策的主體只能是國家或執政黨，所以市民社會不是刑事政策的主體”，否則就是以論辯一方的邏輯本身為據來裁判論辯另一方的觀點。上述這些難題，迫使我們換一個思路來考慮刑事政策的概念問題。
筆者認為，刑事權力的概念是說明刑事政策概念的必要條件，盡管它不是充分條件。究其原因，一方面，任何政策都是權力的產物，權力的性質決定政策的性質，決定刑事政策的權力一定是一種特殊形態的權力；另一方面，任何組織都是多種形態的權力的載體，它是否掌握著可以導致刑事政策的那種特殊形態的權力，這決定了它是否可以制定刑事政策。那么，掌握何種權力的組織才能制定刑事政策呢？筆者認為，這種特殊形態的權力可以被稱為“刑事權力”。也就是說，只有刑事權力才與刑事政策構成科學意義上的因果關系，其他權力則不能；所以，不管是誰——國家、執政黨也好，市民社會也好，只有它掌握著刑事權力，它才可以制定刑事政策。這一點不僅關系著能否從國家政策、政黨政策中識別刑事政策，也關系著市民社會本身能夠成為刑事政策的主體。鑒于此，筆者把刑事權力概念作為刑事政策概念的邏輯支點。
值得肯定的是，一些學者已為刑事政策概念確立了某種“支點”。例如，法國學者米海依爾·戴爾瑪斯-馬蒂認為刑事政策的支點是“權力配置”，[5]日本學者大谷實認為這個支點應當是“權力作用——強制措施”，[6]曲新久教授認為這個支點是“強制性權力”，[7]盧建平教授認為這個支點應當是“懲罰權”。[8]以上這些看法本身大體上是不錯的。但問題是，由于權力是十分復雜的概念，所謂“權力”究竟是指什么權力，所謂“強制性權力”究竟是指什么強制性權力，所謂“懲罰權”究竟是指什么懲罰權，這些還是不夠清楚的。總之，在筆者看來，這些支點未免過寬，缺乏對刑事政策概念的邏輯支撐力。
二、刑事政策學的現當代使命
事實上，我們每一個人都現實地處于權力關系之中，無論是何種權力關系都離不開一定的知識工具；反過來，無論是何種知識，都存在于一定的權力關系之中。法國學者福柯明確指出了這一點。[9]權力與知識不僅是現實地共生的，而且是歷史地攀升的。英國學者齊格蒙·鮑曼指出，“知識/權力”關系在歷史上顯現為一種無限自我生長機制。[10]權力與知識共生和攀升至今，正如加爾布雷思所說，形成了“權力的大規模的組織集中和在行使權力及似乎在行使權力的個人中間的大規模分散，這兩者的結合就成為當代的現實”。[11]權力系統隨著社會系統的復雜化而變得越來越復雜，因此權力不僅越來越緊密地與知識結合，而且越來越需要同樣復雜化的知識系統來支持。[12]權力大規模集中與大規模分散并存的當代社會，同時也是一個越來越走向知識化的社會。知識社會也被稱為組織社會。由此可見，“知識/權力”關系自我生長到了當代，知識已成了主要社會資源，而組織已成了關鍵社會結構。社會的組織化程度與權力的復雜化程度、知識的理論化程度是相輔相成的。
在當代權力系統下，經驗知識已不夠用了，掌權者需要的是相關的專門化的理論知識。[13]正如丹尼爾·貝爾所說，分工負責知識生產的大學和研究機構將成為后工業社會占統治地位的機構，它們的社會影響將不是建立在任何它們可能具有的直接權力和影響的基礎上，而是“提供最有影響力的挑戰，并將爭取到最富有才能的人”。[14]在當代，“暴力……開始依賴于知識”，“知識……是暴力……的最重要組成部分”。[15]多么振聾發聵的論斷！作為暴力知識的理論形態是什么？固然不只一種，但刑事政策學即是其中重要的一種。既然“學科越是專門化，越是有效”（德魯克），[16]那么在知識社會，每一種權力都依賴于某一種理論學科。刑事權力所依賴的，從正面來看，主要就是刑事政策學，而從反面來看，主要就是刑事法學。因為，從相當意義上說，刑事政策學是與刑事權力正相關的，而刑事法學是與刑事權力負相關的。進一步說，刑事政策學是刑事權力掌權者的決策科學。刑事權力掌權者要維護和鞏固自己的刑事權力，就必須有一套支撐自己所掌握的刑事權力之合法性以及揭示用刑事權力進行刑事決策的科學規律的理論體系，這就是刑事政策學。很清楚，有權作出刑事決策的自然是刑事權力的掌權者。作為決策科學的刑事政策學是一種關于刑事權力的科學知識體系。
刑事政策學既具有經驗科學性，[17]又具有規范科學性。具體說，刑事政策學的經驗科學性，是由于其與犯罪學的邏輯關聯。因為犯罪原因研究屬于事實判斷的領域，所以犯罪學是事實學，是經驗科學，刑事政策學正是建立在犯罪學的基礎之上的。然而，刑事政策學不僅具有經驗科學的特點，也具有規范科學的特點，規范科學以價值選擇為特征的邏輯推理方法是經驗科學所欠缺的。刑事政策學之所以具有犯罪學所不具有的規范科學性，是由于刑事政策學是以刑事權力的規范運行為價值取向的。由于知識化時代的上述特征，刑事政策學知識的生產者，主要是那些在大學和研究機構任職的刑事政策科學家。另一方面，就刑事政策學知識的接受者來說，現代社會是社會分工高度專業化和復雜化的社會，一般的市民社會組織內不需要專門配備刑事政策學專業的人才，所以刑事政策學主要是寫給國家有關機構及其有關工作人員（以及打算成為這種人的人）看的。曲新久教授認為刑事政策學是可以“向所有的人銷售”的，[18]愚以為此論不妥。比如，國家組織的司法考試中可以設有“刑事政策”，而市民社會組織在招工、招聘中都沒有必要考什么“刑事政策”。
刑事政策學作為一種決策科學，作為一種刑事權力知識體系，是一種科學理論體系。曲新久教授指出，權力與知識之間具有一種共生關系，刑事政策也是權力知識。[19]不過，以刑事政策學形態表現出來的權力知識不同于以刑事政策經驗形態表現出來的權力知識，前者是一種理論知識，后者是一種經驗知識。由經驗知識上升為理論知識，其動因至少有二：一是刑事權力結構與運作的復雜化。前現代的刑事權力結構與運作是相對簡單的，經驗知識足以滿足其掌權者的需要；而現代的刑事權力結構與運作要復雜得多，并且越來越復雜，只有理論知識才能滿足其掌權者的需要。可以說，刑事權力存在方式本身的復雜化是刑事政策學賴以產生的一個主要社會背景。二是刑事權力對象的復雜化。“現代化的后果造成了越來越多的社會問題，如……犯罪猖獗……等等。為了應付這些問題，政府就必須制定越來越多的……政策。社會對政策需求的增強一方面促進了政府職能的擴張，另一方面也向政府提出了更高的要求，要求政府有足夠的能力解決這些棘手的問題。所以現代政府越來越重視借鑒專家學者的大腦進行科學決策，同時也重視選拔更多的專業人才加入政府管理團隊，提高政府行政管理的能力和水平。”[20]可以說，刑事權力對象的復雜化是刑事政策學賴以產生的又一主要社會背景。刑事政策學正是要為不僅本身復雜化了的而且其對象也復雜化了的現代刑事權力的掌權者提供專門化的理論知識工具。現代刑事權力復雜化的過程同時也是其公共化的過程，所以作為現代科學的刑事政策學是公共政策學的一個分支。所以，刑事政策學是為公共刑事權力服務的，而不是像俗語“學好文武藝，貨賣帝王家”所說的那樣為私有刑事權力服務的。因此，為刑事權力掌權者提供專門化的理論知識的刑事政策科學家并不是御用文人。
三、對刑事政策學科學性的理解
刑事政策學是一門科學，這已成常識。然而，常識并不簡單，如果我們對刑事政策學的科學性缺乏一種科學哲學的理解，就難以準確定位這門科學，也難以科學定義刑事政策。
英國物理學家霍金指出，任何科學都是一種“部分理論”。[21]我國哲學學者也說：“科學是將世界分門別類地進行研究，它們的對象是具體的、特殊的物質運動，相對于無限世界的永恒問題，它們一般只提出和設法解決現實對象的有限問題。”[22]科學的這種舉措，實屬高明而無奈之舉。說其“高明”，是因為要系統深入地認識世界，就必須將整體的世界分成許多小塊，由各個門類的科學“分而食之”；說其“無奈”，是因為這樣做必然就造成了科學本身揮之不去的片面性（即形而上學性）。可以推論，學科劃分越是細密，這種變形越是嚴重。總之，既要深入認識研究對象的內部結構和運動規律，又不得不付出在某種程度上歪曲事物本來面目的代價，實乃科學的一種悖論。
刑事政策學，是作為一門科學而存在的，當然也擺脫不了這種悖論。“通過對犯罪學的研究，如果能解明該種犯罪現象及其原因，便必然能導入科學的犯罪防止對策。”但是，“從犯罪學中所導入的對策，常常會偏離刑事政策的對象范圍，所以必須從刑事政策學中予以排除。例如，如果將貧困作為財產犯增加的直接原因，則消除貧困，首先應當是經濟政策乃至社會福利政策所應考慮的問題，而只有在極個別的場合才成為刑事政策上的問題。因此，此種情況是否應當作為刑事政策的對象，得在超越了經驗科學的技術、財政等政策性的層面上決定。”[23]這意味著，從科學的建構規律來講，刑事政策注定不是完整意義上的犯罪防止對策，否則便可以說一切政策都是刑事政策了，這顯然與我們關于刑事政策概念的常識相悖。
作為刑事政策學知識前提的犯罪學研究早就告訴我們，犯罪是社會矛盾的綜合產物或反映，所以犯罪防止對策也就是防止社會矛盾的對策。以防止各種社會矛盾為自己的研究對象就等于沒有研究對象。刑事政策學作為一門科學，不得不將“犯罪防止”這塊大蛋糕切開，并在其中只取它認為應取的那一塊，而將其他諸塊“忍痛割愛”，留給其他科學領域來研究或由社會生活自身來消解。早就指出：“對于某一現象的領域所特有的某一種矛盾的研究，就構成某一部門科學的對象。”[24]這一論斷完全符合科學哲學的科學建構規律原理。同樣，刑事政策學也只能研究犯罪防止領域中的“某一種矛盾”，不可能研究其中的“各種矛盾”。只不過，刑事政策學不應該忘記自己與其他社會科學密切聯合和互通有無的必要性。作為刑事政策學的研究對象的“某一種矛盾”是什么？根據前面的闡述，筆者認為可以概括為“刑事權力與最明顯和最極端的分裂性社會行為之間的矛盾”。
誠然，“近代學派的鼻祖”、德國學者李斯特在刑事政策方面，認為由于社會原因而產生的犯罪應當用社會政策來消除，主張“最好的社會政策就是最好的刑事政策”。[25]李斯特在費爾巴哈刑事政策思想的基礎上構建了自己的刑事政策概念。[26]從刑事政策的作用看，李斯特認為“刑事政策是在賦予現行法以價值判斷的基準，以便發現更妥善之法律。”[27]然而，所謂“最好的社會政策，即最好的刑事政策”的判斷，正是一種“在超越了經驗科學的技術、財政等政策性的層面上決定”的判斷，而作為科學的刑事政策學，肯定不可能去研究李斯特意義上的所有的“社會政策”，否則也就可以說“一切社會科學都是刑事政策學”了。有的學者在比較英、法、前蘇聯關于刑事政策（學）的權威界定之后認為，刑事政策就是：（一）以研究犯罪的原因和預防犯罪的對策為宗旨的科學；（二）這種研究是以研究犯罪行為和犯罪者本人為中心進行的。[28]筆者認為，這樣界定的刑事政策學所要研究的“某一種矛盾”是什么，并不明確。研究對象不明確，部門科學就建立不起來。如果我們在“犯罪防止”的意義上使用刑事政策概念，那么刑事政策一詞也就失去了它的科學價值和理論意義，我們也就不可能建構起作為一種科學的刑事政策學。
所以，經由對刑事政策學的科學哲學反思，筆者認為，刑事政策僅僅是犯罪防止過程中諸多積極力量之一，盡管它是一種最為自覺的力量。日本學者木村龜二認為李斯特的刑事政策概念只被限定于刑法、刑法之修改的立法政策方面，可見即使是李斯特，也不能不從一種極為有限的視角去界定作為科學對象的刑事政策。自李斯特定義刑事政策以來，不少學者緊隨其后，不乏批判者與修正者，但都沒有超出李氏定義的范圍。于是，有的將刑事政策編入犯罪學的范圍，有的將之編入刑法學的范圍，有時又稱之為“刑法政策”，真是五花八門。[29]筆者以為，不能從刑事權力的視角正確看待刑事政策的意義，因而不能在刑事政策學研究對象問題上達成共識，是個中根本原因。而刑事政策概念存在所謂“最廣義”、“廣義”、“狹義”等不同層面上的定義本身，是同一后果的另一面。這一癥結，制約著刑事政策學的建立和發展。從科學哲學而論，刑事政策概念作為一個科學基點，必須是確定的、明確的和穩定的，盡管滿足這種條件不得不付出片面性的代價。從這個意義上說，有所舍才有所得，有所不為才有所為，不舍得放棄一定范圍之外的相關研究對象，就沒有刑事政策學。刑事政策學研究必須明確這樣一個立足點，承認這樣一種有限性，務求這樣一種片面性，才能做到自覺、深刻、有用，而任何把刑事政策等同于犯罪防止的求大、求多、求全，最終只能導致全面、平庸、無用，甚至最終連什么是刑事政策都不能有效說明，正如儲槐植教授所尖銳指出的：“目前我國刑法學界和犯罪學界對刑事政策研究取得的具有創新價值的高水平的成果實在太少。”[30]
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1.1 轉基因技術的歷史與現狀
從19世紀細胞學說的出現，到基因論的創立，再到1953年Waston和Crick研究出DNA雙螺旋結構，1972年Jackson和Bery開啟重組DNA技術的先河，人類從此掌握了一項按自己意愿設計和建構生物體的關鍵技術，或用來創造的生物品種，或用來診斷，治療疾病。1982年Palmiter等人首次采用成功地將人的生長激素基因，導入小鼠受精卵的“細胞核”中，并獲得整合及表達這個外源DNA的超級基因“碩鼠”。此后，按照注射法培育轉基因小鼠的思路和技術路線，轉基因兔、轉基因綿羊、轉基因豬、轉基因魚、轉基因雞等相繼問世。現在，轉基因動物研究正在全球形成一個前所未有的熱潮。
1983年，世界利用轉基因技術獲得的第一例轉基因植物轉基因煙草問世。1986年，抗蟲和抗除草劑的轉基因棉花首次進入田間試驗。隨后，轉基因馬鈴薯、西紅柿、油菜、楊樹等植物相繼問世，轉基因作物得到迅速發展。因此，轉基因技術的發展與應用將會給農業、工業、醫療、環保產業帶來一場革命，會產生巨大的經濟效益；同時，轉基因技術的發展與應用也可能對人類社會和環境造成一定的危害，轉基因技術及其產品的安全性成為人們關注的焦點。
1.2 全球轉基因食品發展概況
1、轉基因食品與傳統食品的比較分析
轉基因食品是現代生物技術的產物。它是利用現代分子生物學技術，將某些生物的基因轉移到其他物種中去，改造它們的遺傳物質，使其在性狀、營養品質消費品質等方面向人們所需要的目標轉變。這種以轉基因生物為食物或為加工原料加工生產出的產品就是轉基因食品。以轉基因作物直接為食品有轉基因番茄、轉基因甜椒，等等；以轉基因作物作為原料加工出來的食品如利用轉基因大豆生產的豆奶、利用轉基因大豆生產的色拉油等等。轉基因食品具有成本低、產量高，“抗草、抗蟲、抗逆境”、品質與營養價值高、保鮮性能增強等特點。
轉基因食品與傳統食品相比較有一定的差別。傳統食品是通過自然選擇或人為的雜交育種來進行。雖然轉基因技術與傳統的以及新進發展的亞種雜交技術相比，在基本原則上并無實質差別。但生產轉基因食品的轉基因技術著眼于從分子水平上，進行基因操作，因而它更加精細，嚴密和具有更高的可控制性。人們可以利用現代生物技術改變生物的遺傳性狀，并且可以創造自然界中不存在的新物種。比如可以殺死害蟲的食品植物，抗除草劑的食品植物和可以產生人體疫苗的食品植物等。而且，轉基因食品中可以含有來自很遠物種的基因，即利用轉基因技術將跨物種的基因轉入轉基因食品中，這在自然狀況下是很難實現的。例如，西紅柿含有魚的基因，小米中含有蝎子的基因，豬肉中含有人的基因，這在自然狀態下或用傳統的雜交技術只能是神話，但轉基因技術卻將它變為現實。
但是，轉基因技術也存在許多問題。第一，轉基因技術和基因工程發展的時間較短，有許多不確定因素和許多問題沒有解決。例如，轉入基因的表達率很低，經常發生基因沉默。基因表達不穩定，轉入基因容易發生突變。第二，人們對轉入基因在目標生物體的作用機制缺乏了解。例如，將魚的基因轉入到番茄中去，魚的基因在番茄中發揮特定的功能外，它對整個番茄的作用機制有什么改變，我們知之甚少。第三，人們對基因工程引起的生物安全問題還沒有統一的認識和結論。各國對其看法不一，學者、公眾更是眾說紛紜。
2、全球轉基因食品的發展概況
自第一例轉基因番茄商業化種植以來，轉基因作物種植始終保持兩位數的增長。1996―2010年的15年間，轉基因作物種植由最初的170萬公頃增長到1.48 億公頃，約占世界15億公頃農田的10%，面積擴大了87倍。從品種來看，轉基因大豆、轉基因玉米、轉基因棉花和轉基因油菜是四大作物：2010年，轉基因大豆種植面積為7330萬公頃，約占全球轉基因作物種植面積的50%；其次是轉基因玉米，大約種植了4680萬公頃，約占全球轉基因作物種植面積的31%；轉基因棉花為2100萬公頃，約占14%；轉基因油菜為700萬公頃，約占5%。種植轉基因作物的國家已由1996 年的6個上升到2010年的29個，超過100公頃的有10個國家。
3、轉基因食品在中國的發展現狀
農業部曾經批準過的在國內市場出售的轉基因食品有：玉米、棉花、番茄、大豆、油菜，木瓜、甜菜、甜椒、線辣椒、大米；農業部10號令要求市場出售時應該標志含有轉基因或由轉基因作物加工而來的產品為：玉米類、棉花籽、番茄類、大豆類、油菜籽類；2009年前中國允許國內種植的轉基因作物有：棉花，甜椒，番茄，木瓜。2010年中國允許種植的轉基因作物增加了水稻和玉米兩種。中國年國產大豆1600萬噸左右，2010年進口5480萬噸左右，若按國外進口大豆77%為轉基因計算，國內市場粗略計59.6%的大豆和大豆制品為轉基因食品。油菜籽國內年產量1260萬噸，從加拿大進口320萬噸，加拿大國內轉基因油菜比例77%，則粗略計國內油菜籽和油菜籽油轉基因比例為15.6%。目前主要可能接觸的轉基因食品為：食用油，木瓜；未來主要接觸的轉基因食品增加了大米和轉基因玉米喂養的牲畜。
2 轉基因食品的倫理問題梳理
2.1 轉基因食品是自然的還是非自然的倫理爭議
這是一個內在的倫理問題，自然和生態系統都具有整體性，轉基因作物/轉基因食品對生態整體性的影響將是一個突出的問題。一旦自然的整體性被打破，人類可能面臨滅頂之災。而且，人類對自然的干預要遵循自然本身進化的規律。當代人對轉基因食品是自然的還是非自然的問題是“仁者見仁，智者見智”。
對理解DNA作出了卓越貢獻的E?查理伽夫說道：“我們有權利為了滿足少數科學家的求知欲望而不可逆地抵制億萬年自然進化的智慧嗎？未來將會詛咒我們。”加州科技學院生物系主任，基因工程的倡導者之一羅伯特?辛西默也說：“在為了我們的目的而開發設計一種新的生命形式的時候，我們需要有一種對生命的基本責任感嗎，我們真的要將我們未來的進化掌握在自己手里嗎？對于科學家來講，這是一件非常反常的事。”
那么，自然和非自然的界限是什么，轉入一個基因到一個物種中去，難道就是不自然的？人們對此提出了一些問題：自然的本質是什么.其實，我們很難明確、清晰地回答這些問題，只能做一些模棱兩可的回答。例如，需要尊重自然規律，不要人為的打破自然界物種的界限，要追求人類和自然的和諧。用道家的話說，就是遵循“道”，用儒家的話說，就是“天人合一”。在科學技術大行其道的今天，人類不干預自然是不可能的。我們反對的是過分過分干預自然，反對那種違背生物進化的規律、破壞自然整體性的干預自然。
2.2 轉基因食品的安全性問題的倫理爭議
安全性問題是轉基因食品倫理問題的核心，經過轉基因技術改造過的轉基因食品是否安全，是否會對人體健康造成危害，轉基因食品的食品安全性的倫理爭論歸納起來主要有以下幾個方面：轉基因食品是否含有毒素，轉基因食品是否含有過敏原，轉基因食品中的抗生素抗性標識基因是否有危險，人體攝取轉基因食品有何長期效應，有關轉基因食品的安全性問題主要有兩種觀點。
支持轉基因食品安全的理由是：（1）轉基因食品進入市場以來，人們還沒有發現一例危害人體健康的例子，因此它不會對人類健康產生危害。（2）經過嚴格把關，轉基因食品中不會含有毒素。（3）轉基因食品中含過敏原的可能性極小，概率
認為轉基因食品不安全的可能理由是：（1）轉基因食品將一些動物的基因甚至人的基因轉入到目標生物體中，打破了自然界的物種界限和生物進化的規律，可能破壞自然的完整性和統一性，有潛在的危險。（2）轉基因食品出現的時間不長，人們對它缺乏了解，轉基因食品有許多不確定因素，現在得出轉基因食品安全的結論還為時過早。（3）許多不良食品事件反映了一些科學家、政府管理者和企業對消費者的身體健康不是非常地負責任，他們可能更看重的是商業利益而不是消費者的身體健康，人們對他們缺乏信任。（4）雖然過敏原與毒素含量少，但是，對某一特定的人群來說，含量很少的過敏原或毒素也可能對他們有不良的后果。（5）轉入特定的基因或一味地增強作物的某種性能，可能打破食品中的營養平衡，對人體健康不利。
2.3 人體實驗問題的倫理爭議
人體實驗問題主要是考慮對人體健康的安全，即食品的安全性。現在轉基因食品的食品安全性的一個棘手的問題也是非常重要的問題就是轉基因食品對人類健康的影響。轉基因食品是否應該進行人體實驗在轉基因食品進入市場前，是否應該對它進行人體實驗，主要觀點有兩種：
一種觀點是在轉基因食品進入市場前，不應該對它進行人體實驗。有些科學家、生產商與銷售商就持這種觀點。理由如下：（1）轉基因食品是安全的，不應該對安全的食品進行人體實驗。（2）轉基因食品是食品，而不是藥品，只有藥品才做人體實驗。（3）對轉基因食品進行人體實驗影響它的商業化進程，使人類不能盡早享受轉基因食品帶來的利益，而且還會增加它的成本，轉基因食品的價格提高，增加消費者的負擔，影響消費者的利益。（4）轉基因食品的人體實驗比新藥的臨床實驗復雜得多，實際操作起來非常困難。
另一種觀點是在轉基因食品進入市場之前，應該對它進行人體實驗，更多的人持這種觀點。理由是：（1）既然轉基因食品可能有潛在危害，應該在其進入市場之前進行人體實驗，以便得出轉基因食品對人體健康影響的結果，再決定是否實行轉基因食品商品化生產而將其推向市場，充分保護廣大消費者的利益尤其是人體健康不受傷害。（2）轉基因食品是一種新產品，與傳統的自然產品有重要區別，在進入市場前進行人體實驗，以便檢測它的毒性、過敏性、抗性標識基因的抗性，檢測它的致病性、致癌性，這同新藥進入市場之前需要進行動物實驗與臨床試驗一樣重要。（3）人體實驗是確定轉基因食品對人類健康長期影響的重要手段。現在轉基因食品的食品安全性的一個關鍵問題是它對人類健康的長期影響。
2.4 標識問題和知情選擇問題的倫理爭議
是否應該對轉基因食品進行標識，大多數國家、許多科學家、廣大消費者對轉基因食品的標識沒有什么異議。他們認為，轉基因食品存在潛在風險，有可能危害人類健康，應該對轉基因食品進行標識，供消費者自主選擇。一方面，轉基因食品的標識是對消費者自主選擇權的一種尊重，是尊重他人的一種表現，符合尊重他人的倫理原則。不對轉基因食品進行標識就是不尊重消費者的權利，無視消費者的利益，就會傷害消費者的感情。另一方面，轉基因食品的標識也符合國際慣例。我國于2002年3月20日起實施農業部頒發的《農業轉基因生物標識管理辦法》，根據其頒布的“管理辦法”，凡是列入標識管理目錄并銷售的農業轉基因生物應當進行標識，未標識和不按規定標識的，不得進口或銷售，同時要按危害程度對農業轉基因生物進行分級。
認為應該對轉基因食品進行標識的主要理由是：（1）轉基因食品的標識是為了尊重消費者的知情選擇權。作為消費者，他們有權知道轉基因食品中轉入的基因和各種成分，有權知道轉基因食品里的化學變化可能給人類帶來的累積風險，有權選擇購買和消費轉基因食品還是非轉基因食品，任何個人和單位都要尊重消費者的自主選擇權，都無權干涉他們的自主選擇權。（2）標識轉基因成分可以讓某些消費者回避特定的物質。（3）為了尊重某些特殊群體的宗教信仰和宗教選擇，應該對轉基因食品進行標識。
對轉基因食品的標識問題持反對意見的主要是美國的食品與藥物管理局（FDA）和轉基因食品的生產者與銷售者。他們認為：（1）轉基因食品與傳統食品一樣安全，因此也沒必要對它進行標識。傳統的雜交技術生產的食品不要求標識，那么用基因工程生產的轉基因食品也不用標識，因為最終產品都一樣。（2）如果對安全的轉基因食品進行標識，則會誤導消費者，實際向消費者暗示轉基因食品不安全。（3）實行標識制度會增加轉基因食品成本，增加消費者的負擔。（4）轉基因食品標識會使發展良好的轉基因農業處于危險之中。
顯而易見，出于遵循對消費者的誠實信用原則，應該對轉基因食品實行強制性標識制度。第一，對轉基因食品實行強制性標識制度，將轉基因食品和非轉基因食品區分開來，是對消費者自主選擇權的一種尊重，符合倫理學原則與消費者的要求。第二，轉基因技術本身還很不成熟，存在許多不確定性因素，轉基因食品可能有潛在危險，有可能對消費者的健康帶來危害。為了保護消費者的利益與身體健康，應該對轉基因食品進行標識，以便消費者在權衡各種利弊的基礎上進行自主選擇。第三，世界上許多國家是由不同民族與不同信仰的人構成，為了尊重他們各自的信仰與風俗習慣，應該對轉基因食品進行標識。第四，在商業利益的驅動下，為了防止轉基因食品的生產者與銷售者利用轉基因食品謀取暴利，對轉基因食品進行標識，規范他們的行為，也便于管理和追究違規的個人或單位的責任。
2.5 商業化問題的倫理爭議
轉基因食品的商業化是指：轉基因食品由研究、開發、應用到推向市場，供人們選擇消費的一種過程。在轉基因食品的許多因素不確定的情況下，在轉基因食品的許多問題都沒有得到解決的情況下，一些科學家、許多生物技術公司鼓吹轉基因食品的好處，有意掩蓋它的風險，要求轉基因食品實行大規模的商業化，以解決當代人類的生存矛盾――耕地減少，人口膨脹。他們支持轉基因食品商業化的理由是：（1）轉基因食品的商業化帶來的利益遠遠大于它的風險。（2）轉基因食品的商業化對于解決發展中國家人民的饑餓與貧困問題，給飽受饑餓之苦的人提供更多的食品是對那些反對轉基因食品的人進行有力回擊的一個重要的倫理砝碼。（3）發展中國家利用轉基因食品，發揮后發優勢，縮小同發達國家的貧富差距。（4）技術的應用不可能沒有風險，倫理學阻擋不了技術的發展和應用，倫理學也禁不住轉基因食品的商業化。（5）新一代轉基因產品將為消費者帶來更多好處：營養更豐富、更健康、更美味等。（6）發展中國家只有利用轉基因食品，才能解決人口膨脹和糧食短缺的矛盾；反之，就不能解決當今發展中國家面臨的最主要的生存矛盾之一。
鑒于轉基因技術的發展還很不成熟，轉基因食品還有許多不確定的因素，安全性問題還沒有定論，我國大部分學者認為目前不應該對轉基因食品實行大規模的商業化。其理由如下：（1）從許多研究來看，轉基因作物/轉基因食品對生態環境的負面影響比較明顯。（2）當經濟效益與人類的健康發生矛盾時，人們應該將人類健康擺在第一位，這是SARS給我們留下的深刻教訓，也是國人的一致共識。（3）轉基因食品的商業化將引起嚴重的分配不公，進一步加大發展中國家和發達國家的貧富差距。（4）從目前的供給和需求來看，世界的糧食總量可以養活地球上的人口，而饑餓問題主要是分配不公造成的。（5）轉基因食品的商業化主要是給科學家、生物技術公司帶來巨大利益，銷售者也能夠從中獲得一部分利益；而廣大的消費者不僅不能從中獲益，可能還要承擔人類健康的風險和生態風險。
目前轉基因食品有許多不確定因素，商業化的利弊還很難確定，對轉基因食品應該有一個理性的態度，千萬不能被某些支持者所鼓吹的利益沖昏了頭腦，但也不能被夸大的風險阻止人們前進的步伐。我們既不能對轉基因食品的發展放任自流，也不能因噎廢食；我國對轉基因食品的研究與發展應該采取是“積極、謹慎”的政策，即我國要積極進行轉基因技術和轉基因食品的研究，而對轉基因食品的商業化應該小心謹慎，三思而后行。考慮具體的國情和各方的利益，我國應該對傳統農業、綠色農業和轉基因農業共同發展，不同的地區有所側重，使它們各得其所，相得益彰。轉基因食品的研究與商業化不僅僅是一個科學問題，也是社會、倫理、法律問題，還是經濟、貿易、政治問題。目前，國際上對轉基因食品的爭論頗多，在國際貿易中有關轉基因食品競爭激烈。
3 轉基因食品倫理問題的哲學反思
轉基因食品可能給人類的生存與發展帶來巨大的經濟利益，同時也伴隨著各種風險。為了使轉基因食品更好地造福于人類，這就需要我們對轉基因食品的倫理問題進行反思。面對高新技術的高風險，面對“經濟決定一切”的論調，面對科學技術無孔不入，面對轉基因食品大行其道，面對人類生存與發展的危機，人類的生存方式、發展模式和思維方式都應該進行相應的變革或轉換。人類的危機的實質是一種價值危機和文化危機。時代的病要用改變人類的思維方式和生產方式來治愈。
3.1 技術化生存與人性化生存的統一
隨著基因工程的廣泛應用，人類不僅能夠任意的組合自然界的各種基因，發展各種轉基因食品，通過基因輔助生殖技術創造人，通過基因檢測診斷各種疾病，將來還可能通過基因療法治療各種疑難雜癥，利用克隆技術克隆人，人類利用技術真是到了無所不能，無所不為的境地。但是，這些基因技術的廣泛應用不僅潛藏著巨大的風險，而且使人類更加依賴技術，甚至成了技術的奴隸，這只能說是人類使用技術的悲哀。技術在本質上是一種展現，是一種“解蔽”。既是技術本身的展現，也是人性的展現和升華。但是，人在技術的發展過程中，不僅沒有展現技術、升華人性，反而消解和剝奪了人性，使技術走向異化，走向“遮蔽”，使人走向失衡的境地。海德格爾在探尋現代技術中人與技術相關意義上存在的“自由關系”，進而追問技術的本質時，曾將技術的本質歸為“解蔽”。馬克思認為“科學技術是生產力，是革命性的力量”，他對技術持一種樂觀或肯定的態度，但不是盲目樂觀。恩格斯在技術的觀點上，本質上同馬克思一致，恩格斯在《自然辯證法》中對科學技術雙刃劍的作用進行了系統的闡述。因此，我們既要看到轉基因食品對人類生存與發展的正面影響和積極作用，又要充分的認識到它對人類的負面影響和消極作用。換言之，我們對轉基因技術/轉基因食品既不能盲目樂觀，也不能過于悲觀，需要一個科學的認識和理性的態度。
誠然，無論是人們對轉基因食品是自然的還是非自然的倫理爭論，還是人們要求對轉基因食品進行標識，將轉基因食品和非轉基因食品區分開來，供人們自主選擇，都在某種程度上反映了人們想擺脫技術對人的束縛，崇尚自然，追尋自我，追尋理性，反映了人們向往人性化的生存方式。因此，在轉基因技術/轉基因食品面前，技術與人協同進化，彼此相互適應，人要適應技術，技術也要適應人，使技術和人達到有機和諧，實現人類的技術化生存和人性化生存的有機統一，實現人和自然的協調發展。
3.2 不可持續發展方式向可持續發展方式的轉換
在商業利益的驅動下，基因技術不斷突破各種藩籬而被廣泛的應用到許多領域。現代性所創造的巨大的物質文明和生產力是大家有目共睹的。但是，現代性也引發了諸多的問題，爭論頗多，它受到許多學者的詰難。事實上，現代性首先恐怕還是指一種社會發展觀念，即從近代工業革命以來整個社會發展以工業、技術、經濟作為全部發展動力和目標的文明向度，這一向度把整個人類的發展歸結為人的物質條件的改善，把整個社會發展歸結為運用科學技術征服和改造自然的無限進程，它把人與自身傳統、與自足的精神生活以及與大自然的分離看成進入現代社會的必然環節。
轉基因食品是當代生物技術的產物。由于轉基因食品的研究開發還很不成熟，它們蘊藏著許多不確定性因素。轉基因食品給人類帶來幸福還是災難取決于人類自己。正如有些科學家所說的那樣，在我們甚至不知道我們不知道什么的情況下，就“大談特談”基因工程將給人類帶來巨大的利益，是不是為時過早，人們應該以更加理性的態度對待基因工程，防止陷入人類中心主義的泥淖。面對轉基因食品可能給生態環境帶來毀滅性的破壞，面對轉基因食品可能給人類的生命健康帶來意想不到的危害，我們應該以可持續發展的發展模式和生態中心主義的價值觀念來指導我們的實踐，實現人與自然的和諧發展。那些盲目地認為轉基因食品是人類生存與發展的救星，要求大規模實行轉基因食品的商業化種植，只顧眼前利益，而不顧后代利益，是在吃子孫飯，斷子孫路，最終是不可持續發展。在地球上的人口不斷增長，可耕地面積不斷減少的情況下，轉基因食品為解決地球上的貧困和饑餓問題，為解決人類的生存與發展問題，提供了一個選擇。但是，這個選擇可能是好的，也可能是壞的，這要取決于人類自身。因為貧困和饑餓問題，人類的生存與發展問題不僅僅是一個技術問題，更是一個社會問題，結構問題。科學技術不是萬能的，需要政治、經濟、社會等等方面的支持。在人類以“我是自然的征服者”自居時，自然留給人類的是一串串苦果，人類已經品嘗到技術理性所帶來的苦果威脅到人類的生存。因此，人類必須從歷史的悲劇中吸取教訓，再也不能走“先污染，后治理”的不可持續發展的生存模式，必須走“未雨綢繆，防患于未然”的可持續發展的生存模式，走技術化生存與生態化生存的道路。
3.3 人類思維方式的轉換
在當今的大科學時代，科學技術呈現出一種非線性的發展特點，它對人類社會的影響是全方位的、多維的、立體式的，而人類所面臨的問題同樣展現出非線性的特征。傳統的還原論的和線性的思維方式已不能適應大科學時代的科學技術發展的要求，人類只有實現思維范式的轉換，由還原論的思維方式向有機整體論的思維方式的轉換，線性的思維方式向非線性的思維方式的轉換，才能把握當今科學技術發展的方向，才有可能解決人類生存與發展的危機。
目前，據調查發現，教師在教學過程中，對學生的人生價值和人生哲理的理解和關注不足，更多地停留于語文知識的傳授，這樣一來既難達到教學審美情趣的效果，更談不上教學語言的哲理性，這便是目前高職語文教學語言方面普遍存在的明顯不足。造成這種狀況，其原因是多方面的。首先，從客觀上講，在教學過程中，教師對“教參”過度依賴，往往導致了公式化教學語言的產生，教師失去了闡發教材時的能動性、藝術性和個性；教師缺乏通過語文教學塑造自己、學生人格美的積極性和主動性。其次，從主觀上講，目前高職語文教學的應試教育模式，教學目的上過于注重語文知識點的傳授；教學方式上過于注重向學生傳授死的知識，死記硬背；教學目標上，追求考試高分，高及格率。最后，從當前學術界的認識來看，學界普遍認為高職語文教學哲理化、藝術化僅僅是教學的外化形式要求，形式較之內容并不具有同等的重要性。這樣一來，使得大部分高校的大部分語文教師忽視了語文課堂語言美的創造。忽視了人文關懷和人生引導，課堂中的師生關系變成為單純一味的知識的授與被授的關系。
二、培養語文教學哲理美的意義
首先，語文教學語言的哲理化、藝術化絕非是可有可無的問題；絕非是可要可不要的問題。高職語文教學哲理化、藝術化它不僅是教學內容的內在要求，而且是教學內容不可缺少的重要組成部分。(1)這是由高職語文教學追求真、善、美的目的決定的。高職語文教學是文化建設和人文素質教育的重要內容，而文化建設和人文教育的深層內涵之一便是培養人們有意識地追求真、善、美，而語文教學的哲理美正是實現這一目的必要途徑。目的和途徑分離，目的總難實現。(2)這是語文知識傳授過程和升華過程的統一，而傳授和升華兩者本身不可分離，若做到教學語言的哲理化，那么，語文知識傳授的過程就是語文知識創新和升華的過程。由此而來，高職語文教學的哲理化就是教學的內容之一。其次，具有深邃哲理美的教學語言，實際上是更能詳盡闡述教學內容的更有效的形式。教學語言深邃的哲理美，能使教學內容在多樣化的形式中閃耀光彩，發揮效力。能使新鮮的內容在新穎的形式中變成易于為學生所接受的新信息、新觀念；這能使新穎的語言形成為一種活化劑和驅動力，激發學生的興趣，吸引學生欣然自覺地投入教學過程，以及教學過程后的人生哲理的思考。最后，富有哲理美的語文教學語言更能切合學生的思維狀況、思維能力、思維方式以及學生的思想狀況、思想水平的實際，從而更能有效地完成教書育人的教學任務。從教育心理學的角度來看，感性的、鮮艷的、明亮的語言色彩更能為學生所接受和理解；同時，教育心理學還認為：“教師的語言修養在極大的程度上決定著學生在課堂上腦力勞動的效率。”(蘇霍姆林斯基)
三、培養語文教訓哲理美的建議
高職語文教學語言是由教學內容所決定的，高職語文教學語言的哲理美來源于教學內容。它是語文教師在對教材進行深層次地挖掘與深刻把握的基礎上，結合教師人生感悟和高尚的情操，以獨特的審美慧眼從課文世界中“開采”出人生的真諦，給予學生以強大的人格魅力影響。這里對課文的“開采”既可以是對“點”(句或段)的生發，也可以是對“面”(篇)的升華。問題的關鍵在于教師對教材要有審美透視力，從中發掘出美的光華，并結合自己深刻的人生體驗，提煉出具有深邃哲理性的語言，與學生分享。首先，“點”的生發既很重要，又很必要；這既是提高教學質量的要求，也是提煉教學語言的哲理美的開始。況且，在高職語文教材中具有豐富思想營養的篇目也很多，例如，《孟子》節選中那貫穿始終的精神主線是：“生于憂患，死于安樂”；《故鄉》那深沉雋永的結尾：“其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”；《生命的意義》中那段激勵了幾代人的、蕩氣回腸的名言：“生命對每個人只有一次。這僅有的一次生命應當怎樣度過呢?每當回憶往事的時候，能夠不為虛度年華而悔恨，不因碌碌無為而羞恥”等等。在這些閃光的詞句中，可以說已深刻地闡發了人生的價值和意義之所在。問題在于，教師應該在精心策劃的基礎上，用極富哲理色彩的教學語言作深刻的闡發與引申，留給學生足供咀嚼和品味的深邃啟迪，從而有效地培養他們的憂患意識、奮斗精神，使之為其圓滿、充實地完成自己的人生使命奠定堅實的思想情操基礎，也為培養他們百折不撓的精神信念創造條件。其次，教師的語言還應當具有審美性。古人說：“言之無文，行而不遠。”語言是應當有文采的，高職語文教師的語言尤其應當如此。教師的語言美，仔細分析起來，應包括兩個方面，一個是內容美，一個是形式美。內容美要求教師的語言思想深刻，富于哲理，充實而又含蓄，常常具有令人豁然開朗的啟迪性；形式美則是要求教師在遣詞造句和修辭上顯示出高超的藝術，不能只滿足于一般的規范化語言，要錦上添花，努力做到具有“建筑美、色彩美和音樂美”。許多產生巨大藝術魅力的教師語言范例，都是富于審美性的。
語言因為美麗，所以才動人，“大自然的美不同于巧奪天工的工藝美，不同于繞梁三日的音樂美，也不同于充滿青春活力的人體美。然而大自然的美又似乎融合了所有的美。尤其是我們偉大祖國的錦繡山河，美得令人陶醉。在不同的地點，不同的季節，展現出不同的姿態。今天我們要學一組文情并茂，描寫四季景色的名家散文，來領略祖國大自然的美景”。這段導語通排比、對照、夸張等修辭手法，表達了富于哲理的美學思想和熱愛祖國大自然的美好情懷，烘托渲染一種美的氛圍，正與高職語文教學目標相吻合。
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