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第1篇

[關(guān)鍵詞]國(guó)家法治發(fā)展；區(qū)域法治發(fā)展；多樣性統(tǒng)一；個(gè)別化的方法論原則

一、若干概念之涵義與本文的討論范圍

在對(duì)本文的論題展開(kāi)之前，有必要先行厘清若干概念的內(nèi)涵，這里主要有區(qū)域、法治發(fā)展以及區(qū)域法治發(fā)展等相關(guān)概念，以便確定本文的討論范圍，認(rèn)識(shí)論題的時(shí)代意義。

“區(qū)域”亦可稱(chēng)之為“地區(qū)”，這是一個(gè)含義豐富的多層次的范疇。從全球的角度而言，區(qū)域不僅僅意味著以地理因素為基礎(chǔ)的空間結(jié)構(gòu)，而更多地是指通過(guò)穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)的或政治的協(xié)議所建立起來(lái)的、一定地域范圍內(nèi)甚至是跨地域的國(guó)家之間的經(jīng)濟(jì)的或政治的乃至軍事的區(qū)域性國(guó)際組織。作為重要法律文件，《聯(lián)合國(guó)》第八章專(zhuān)門(mén)設(shè)定了區(qū)域體系的法律框架，這樣區(qū)域體系就成為介于國(guó)際體系與民族國(guó)家之間的一種具有全球意義的次級(jí)國(guó)際體系。“二戰(zhàn)”以來(lái)，這種基于經(jīng)濟(jì)的、政治的、地理的、生態(tài)的乃至軍事安全的諸種共同聯(lián)系的區(qū)域性次級(jí)國(guó)際體系，如雨后春筍般地發(fā)展起來(lái)，深刻地改變著當(dāng)代國(guó)際關(guān)系格局及其發(fā)展走向。從民族國(guó)家的意義上講，區(qū)域一詞則表征著在一個(gè)國(guó)家的范圍內(nèi)以特定的行政管轄層級(jí)為基礎(chǔ)的地區(qū)單元，或者是以一定的地緣關(guān)系為紐帶而形成的若干個(gè)行政管轄層級(jí)所組成的地區(qū)單元的集合體。在傳統(tǒng)中國(guó)，不同歷史時(shí)期的區(qū)域形態(tài)，既有著相對(duì)穩(wěn)定的構(gòu)成機(jī)理，又有著各具特點(diǎn)的表達(dá)形式。比如，郡縣制構(gòu)成了古代中國(guó)行政區(qū)劃的一條主軸。秦帝國(guó)以來(lái)的各個(gè)王朝的行政統(tǒng)轄區(qū)域，大體上都按照郡縣制的架構(gòu)，結(jié)合一些具體的社會(huì)歷史的因素加以劃分，進(jìn)而形成一幅皇朝統(tǒng)治的疆域版圖。而在不同的皇朝統(tǒng)治年代，郡縣制的外在表現(xiàn)方式又呈現(xiàn)出豐富多樣的歷史特點(diǎn)，藉以裨于皇朝更加有效地轄馭四方、治理天下。在當(dāng)代中國(guó)，區(qū)域與行政統(tǒng)轄層級(jí)往往交織在一起，因而區(qū)域概念有了更加豐富的內(nèi)涵及其表現(xiàn)形式。誠(chéng)然，郡縣制這一傳統(tǒng)中國(guó)行政轄區(qū)的基本主軸并未發(fā)生根本性的改變，盡管建國(guó)之初曾經(jīng)一度實(shí)行行政大區(qū)制度，但是，“省”和“縣”依然成為中央政府實(shí)施國(guó)家治理的基本行政依托。然而，時(shí)下中國(guó)的行政統(tǒng)轄層次繁復(fù)多樣，在建國(guó)之初省級(jí)政府分出的行政公署的基礎(chǔ)上，又出現(xiàn)了“大市”或“較大的市”這一介于“省”和“縣”之間獨(dú)立的行政管轄層級(jí)。加之，在我們這個(gè)統(tǒng)一的多民族的東方大國(guó)，基于國(guó)家統(tǒng)一、民族和諧和有效的邊疆治理等多方面的考慮，確立和實(shí)行民族區(qū)域自治制度，而在實(shí)行民族區(qū)域自治的地方，區(qū)域以及行政管轄層次亦有著鮮明的特點(diǎn)。不僅如此，隨著國(guó)家區(qū)域協(xié)調(diào)發(fā)展戰(zhàn)略的逐步實(shí)施，區(qū)域與行政統(tǒng)轄層級(jí)彼此交錯(cuò)的非均衡格局開(kāi)始形成，超越現(xiàn)行行政管轄層級(jí)的省份與省份之間、“大市”之間的區(qū)域性協(xié)調(diào)發(fā)展機(jī)制迅速成長(zhǎng)起來(lái)。中央政府對(duì)不同區(qū)域的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展，設(shè)定各有側(cè)重的發(fā)展目標(biāo)，作出不同的政策安排，省級(jí)政府亦是如此。因之，當(dāng)代中國(guó)的區(qū)域概念的內(nèi)涵與形式確乎發(fā)生了歷史性的變化。總的看來(lái)，省域以及以特定地緣關(guān)系為基礎(chǔ)的若干省域的結(jié)合根據(jù)我國(guó)中央政府的區(qū)域發(fā)展總體戰(zhàn)略，基本上把全國(guó)經(jīng)濟(jì)區(qū)域劃分為東部沿海地區(qū)、東北地區(qū)、中部地區(qū)和西部地區(qū)等等。當(dāng)然，這里還有一些更為細(xì)致的區(qū)分，諸如，長(zhǎng)江三角洲地區(qū)，環(huán)渤海灣地區(qū)等等。市域（設(shè)區(qū)的市）以及同樣一般以相鄰的地緣為紐帶的若干市域的結(jié)合，和縣域這樣的基本的地區(qū)單元，大體上構(gòu)成了當(dāng)下中國(guó)的多層面的區(qū)域概念。正是在這樣的多層面的區(qū)域或地域概念的基礎(chǔ)上，融入特定的經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的、政治的、法律的、歷史的、文化的乃至地理環(huán)境等等諸多因素，便會(huì)相應(yīng)地形成區(qū)域經(jīng)濟(jì)、區(qū)域社會(huì)、區(qū)域政治、區(qū)域法律、區(qū)域歷史、區(qū)域文化和區(qū)域地理等等歷史和現(xiàn)實(shí)的概念，從而給我們認(rèn)識(shí)國(guó)家范圍內(nèi)（包括當(dāng)下中國(guó)）的區(qū)域生活狀況打開(kāi)了一個(gè)廣闊的思想天地。

區(qū)域法治發(fā)展是與國(guó)家法治發(fā)展密切相關(guān)的。關(guān)于法治發(fā)展，這個(gè)概念與法制現(xiàn)代化概念具有相通的意蘊(yùn)。正如我們多年來(lái)不斷論及的，法制現(xiàn)代化反映了從傳統(tǒng)的人治型價(jià)值一規(guī)范體系向現(xiàn)代的法治型價(jià)值一規(guī)范體系的歷史性轉(zhuǎn)型與變革過(guò)程。時(shí)下正在歷史性地展開(kāi)的中國(guó)社會(huì)變革，實(shí)際上是要完成從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的歷史轉(zhuǎn)型，正是在這一轉(zhuǎn)型與變革的過(guò)程中，當(dāng)代中國(guó)法制呈現(xiàn)出創(chuàng)新乃至現(xiàn)代化的發(fā)展趨勢(shì)。因之，當(dāng)下中國(guó)的國(guó)家法治發(fā)展，就是要致力于從前現(xiàn)代社會(huì)法律系統(tǒng)向現(xiàn)代社會(huì)法律系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)法制向現(xiàn)代化法制的歷史性躍進(jìn)，而這個(gè)時(shí)代進(jìn)程的基本目標(biāo)，乃是堅(jiān)持和實(shí)行依法治國(guó)，建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家。從本質(zhì)意義上講，這一國(guó)家法治發(fā)展趨勢(shì)和走向，意味著法律文明價(jià)值體系的巨大創(chuàng)新，反映了我們這個(gè)民族的從法律思想、法律制度到法律行為的各個(gè)領(lǐng)域變化的多方面進(jìn)程，進(jìn)而確立與全球法治發(fā)展進(jìn)程相協(xié)調(diào)而又充滿濃郁的民族意味的制度安排、價(jià)值觀念及其生活準(zhǔn)則系統(tǒng)。很顯然，作為國(guó)家法治發(fā)展的有機(jī)構(gòu)成要素的區(qū)域法治發(fā)展，乃是國(guó)家法治發(fā)展在國(guó)家的特定范圍內(nèi)的具體實(shí)現(xiàn)，它所展示的乃是從前現(xiàn)代社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變這一特定過(guò)程中法律文明及其價(jià)值基礎(chǔ)在特定地域中展開(kāi)的具體生動(dòng)的法治場(chǎng)景。所以，區(qū)域法治發(fā)展與國(guó)家法治發(fā)展在基本性質(zhì)、主體內(nèi)容與總體目標(biāo)諸方面，都是內(nèi)在一致、并行不悖的，絕不存在一個(gè)脫離國(guó)家法治發(fā)展的歷史進(jìn)程的孤立的區(qū)域法治發(fā)展。這是問(wèn)題的一個(gè)方面。另一方面，至于說(shuō)區(qū)域法治發(fā)展這一概念的復(fù)雜性，主要是指區(qū)域法治發(fā)展的概念能否成立，這無(wú)疑是一個(gè)頗具挑戰(zhàn)性的論題。在這方面，學(xué)界的認(rèn)識(shí)見(jiàn)仁見(jiàn)智，莫衷一是，但大體上已經(jīng)或正在形成共識(shí)，即：區(qū)域法治發(fā)展的概念不僅是可能的，也是必要的。本文的以下部分將要對(duì)這些問(wèn)題從方法論的角度作進(jìn)一步的論證與闡釋?zhuān)@里所要提出的原則性的看法是：盡管區(qū)域法治發(fā)展與國(guó)家法治發(fā)展具有內(nèi)在的一致性，但是，在法治發(fā)展的起點(diǎn)、條件、過(guò)程、動(dòng)力機(jī)制、實(shí)現(xiàn)方式等等諸多方面，區(qū)域法治發(fā)展與國(guó)家法治發(fā)展之間無(wú)疑存在著明顯的差異性；正是這種差異性或個(gè)性特征，恰恰是需要我們認(rèn)真地加以對(duì)待的，在這里我們可以清晰地發(fā)現(xiàn)區(qū)域法治發(fā)展對(duì)國(guó)家法治發(fā)展進(jìn)程的深刻影響，以及國(guó)家法治發(fā)展與區(qū)域法治發(fā)展之間的必要的張力及其互動(dòng)過(guò)程，從而確證區(qū)域法治發(fā)展的蓬勃生機(jī)和強(qiáng)大生命力。

從方法論角度研究國(guó)家層面的區(qū)域法治發(fā)展問(wèn)題，這是一個(gè)重要的基礎(chǔ)理論工作。而國(guó)家層面的區(qū)域法治發(fā)展研究的方法論，是一個(gè)多層次的有機(jī)系統(tǒng)。本文擬從法哲學(xué)方法論的意義上加以探討，以期為下一步的研究工作提供有益的分析工具。

二、“多樣性統(tǒng)一”的命題

在1857-1858年《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》或《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》導(dǎo)言中，馬克思在闡述政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法時(shí)，區(qū)分了兩種不同的方法論原則。在他看來(lái)，第一種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法原則，反映在經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生時(shí)期所走過(guò)的歷史道路之中。比如，“十七世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家總是從生動(dòng)的整體，從人口、民族、國(guó)家、若干國(guó)家等等開(kāi)始；但是他們最后總是從分析中找出一些有決定意義的抽象的一般關(guān)系，如分工、貨幣、價(jià)值等等。”與此相反，第二種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論原則則反映了這樣的思維過(guò)程，即：“這些個(gè)別要素一旦多少確定下來(lái)或抽象出來(lái)，從勞動(dòng)、分工、需要、交換價(jià)值等等這些簡(jiǎn)單的東西上升到國(guó)家、國(guó)際交換和世界市場(chǎng)的各種經(jīng)濟(jì)學(xué)體系就開(kāi)始出現(xiàn)了。”這就是說(shuō)，通過(guò)思維的抽象力，抽取一類(lèi)對(duì)象的共同點(diǎn)，把握客觀對(duì)象的某個(gè)方面、某個(gè)片斷的簡(jiǎn)單規(guī)定，構(gòu)成思維或敘述的起點(diǎn)，進(jìn)而從局部的、簡(jiǎn)單的規(guī)定，上升為全面的、綜合的、深刻的概念系統(tǒng)或普遍的理論概念體系。很顯然，這是兩種迥然相異的方法論原則。按照馬克思的看法，第一種方法以近代早期的重商主義學(xué)派和古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人配第等人為代表，他們的論述通常“從實(shí)在和具體開(kāi)始，從現(xiàn)實(shí)的前提開(kāi)始，因而，例如在經(jīng)濟(jì)學(xué)上從作為全部社會(huì)生產(chǎn)行為的基礎(chǔ)和主體的人口開(kāi)始，似乎是正確的。但是，更仔細(xì)地考察起來(lái)，這是錯(cuò)誤的。如果我們拋開(kāi)構(gòu)成人口的階級(jí)，人口就是一個(gè)抽象。如果我們不知道這些階級(jí)所依據(jù)的因素，如雇傭勞動(dòng)、資本等等，階級(jí)又是一句空話。而這些因素是以交換、分工、價(jià)格等等為前提的。比如資本，如果沒(méi)有雇傭勞動(dòng)、價(jià)值、貨幣、價(jià)格等等，它就什么也不是。”因此，“在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”。最初的認(rèn)識(shí)對(duì)象，表現(xiàn)為無(wú)限豐富的現(xiàn)象，成為認(rèn)識(shí)過(guò)程中的直觀和表象，進(jìn)而“蒸發(fā)”出一些抽象的一般關(guān)系。而第二種方法在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中的運(yùn)用，則是從亞當(dāng)?斯密、大衛(wèi)?李嘉圖等英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思想家那里開(kāi)始的。“在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)。”依據(jù)這樣的方法論原則，“如果我們從人口著手，那么，這就是一個(gè)渾沌的關(guān)于整體的表象，經(jīng)過(guò)更切近的規(guī)定之后，我就會(huì)在分析中達(dá)到越來(lái)越簡(jiǎn)單的概念；從表象中的具體達(dá)到越來(lái)越稀薄的抽象，直到我達(dá)到一些最簡(jiǎn)單的規(guī)定。于是行程又得從那里回過(guò)頭來(lái)，直到我最后又回到人口，但是這回人口已不是一個(gè)渾混的關(guān)于整體的表象，而是一個(gè)具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體了。”這樣，通過(guò)理論思維，把作為思維的起點(diǎn)的那些抽象簡(jiǎn)單的規(guī)定，再現(xiàn)被認(rèn)識(shí)對(duì)象的內(nèi)容，使之不再是一個(gè)關(guān)于整體的渾沌的表象和感性的直觀，而是一具表現(xiàn)為必然的和綜合起來(lái)的許多規(guī)定和關(guān)系的總合體，從而獲得整體的具體規(guī)定。

由此，馬克思強(qiáng)調(diào)，作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究過(guò)程乃至一切科學(xué)思維的兩個(gè)階段，研究方法和敘述方法或者從具體到抽象和從抽象上升到具體，這二者處于同一思維過(guò)程之中，二者彼此依存，相互聯(lián)系，不可分割。然而，對(duì)于形成和建立一個(gè)理論概念體系來(lái)說(shuō)，“后一種方法顯然是科學(xué)上正確的方法”，并且是科學(xué)思維“所專(zhuān)有的方式”。在這里，馬克思提出了科學(xué)研究的一個(gè)重要的方法論原則，即：“具體之所以具體，因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過(guò)程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點(diǎn)，雖然它是實(shí)際的起點(diǎn)，因而也是直觀和表象的起點(diǎn)。”從抽象上升到具體，這是科學(xué)理論思維所特有的、把直觀和表象材料加工改制成概念的方法。也就是說(shuō)，把在經(jīng)驗(yàn)上得到的直觀和表象材料，放在應(yīng)有的邏輯聯(lián)系之中，考察它們之間的客觀必然的相互聯(lián)系。經(jīng)過(guò)這一過(guò)程，人們就可以在概念運(yùn)動(dòng)中反映、再現(xiàn)、復(fù)制所考察客體的自我發(fā)展的客觀過(guò)程，使“整體的表象”成為“多樣性統(tǒng)一”的具體的整體。

馬克思關(guān)于“多樣性統(tǒng)一”的整體的具體規(guī)定的方法論原則，為我們研究區(qū)域法治發(fā)展問(wèn)題提供了有益的啟示。第一，要使國(guó)家法治發(fā)展這一概念成為“整體的具體規(guī)定”，就必須著力探討構(gòu)成國(guó)家法治發(fā)展這個(gè)既定的、具體的、生動(dòng)的整體的若干單方面的、比較簡(jiǎn)單的基本單元或要素，即以特定空間形態(tài)[省域、市域（設(shè)區(qū)的市）、縣域及其有機(jī)聯(lián)結(jié)的相關(guān)地域]表現(xiàn)出來(lái)的法治發(fā)展?fàn)顩r為基礎(chǔ)或出發(fā)點(diǎn)，考察這些基本單元的區(qū)域法治的一切歷史的與現(xiàn)實(shí)的差異性。離開(kāi)了對(duì)特定區(qū)域法治發(fā)展?fàn)顩r的深刻把握，國(guó)家法治發(fā)展的概念就可能流于“整體的表象”。第二，如果說(shuō)國(guó)家法治發(fā)展的概念是一個(gè)“具體的總體”，亦即許多規(guī)定和關(guān)系的總合體，那么區(qū)域法治發(fā)展的概念則是對(duì)于這個(gè)“具體的總體”的單一性、直接性和形式的普遍性的抽象。也就是說(shuō)，區(qū)域法治發(fā)展構(gòu)成了國(guó)家法治發(fā)展這個(gè)“具體總體”的若干單一的規(guī)定性，它不斷地從自身中進(jìn)一步規(guī)定自己，從而愈加豐富起來(lái)，最后重新返回到國(guó)家法治發(fā)展這一普遍性的“具體總體”之中。第三，國(guó)家法治發(fā)展不應(yīng)當(dāng)是若干個(gè)區(qū)域法治發(fā)展的簡(jiǎn)單羅列，而是各個(gè)區(qū)域法治發(fā)展之間的必然的有機(jī)聯(lián)系的嚴(yán)密結(jié)構(gòu)。每一個(gè)別的區(qū)域法治發(fā)展，都是國(guó)家法治發(fā)展這個(gè)體系之網(wǎng)上的紐結(jié)，因而不是雜亂無(wú)章的，而是井然有序的。因此，就必須把每一個(gè)別的區(qū)域法治發(fā)展作為一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)來(lái)看待，揭示各個(gè)個(gè)別的區(qū)域法治發(fā)展之間的相互聯(lián)系和相互影響，進(jìn)而把握由若干個(gè)“局部的規(guī)定性”所表達(dá)出來(lái)的“整體的具體”或“具體總體”。因此，馬克思關(guān)于“多樣性統(tǒng)一”的辯證邏輯命題，構(gòu)成了我們認(rèn)識(shí)和思考區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象的法哲學(xué)方法論的基礎(chǔ)。

馬克思指出：“我的觀點(diǎn)是：社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過(guò)程。不管個(gè)人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會(huì)意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物。”因此，如同整個(gè)法的現(xiàn)象以及國(guó)家法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展一樣，區(qū)域法治發(fā)展是一個(gè)“自然歷史過(guò)程”，它總要受到一定規(guī)律的支配，不是區(qū)域法治發(fā)展決定這些規(guī)律，而是這些規(guī)律決定區(qū)域法治發(fā)展。在區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展過(guò)程中，存在著社會(huì)主體的能動(dòng)意志和一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)必然性之間的矛盾。推進(jìn)區(qū)域法治發(fā)展的社會(huì)主體的能動(dòng)意志，歸根結(jié)底總是受到一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件的制約和統(tǒng)攝。所以，國(guó)家范圍內(nèi)的區(qū)域法治發(fā)展之所以是一個(gè)社會(huì)的自然歷史過(guò)程，就是要從區(qū)域法治發(fā)展的現(xiàn)象系統(tǒng)中劃分出支配區(qū)域法治發(fā)展的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系系統(tǒng)，并且把它們當(dāng)作決定區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展全貌的基本關(guān)系，進(jìn)而把區(qū)域法治發(fā)展看作是一個(gè)受到一定規(guī)律支配的活的有機(jī)體。從這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)區(qū)域法治發(fā)展具有不可抹煞的客觀性質(zhì)。但是，同其他社會(huì)現(xiàn)象的運(yùn)動(dòng)發(fā)展一樣，區(qū)域法治發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律性是通過(guò)社會(huì)主體的能動(dòng)的自覺(jué)活動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)的。這是因?yàn)椋瑓^(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展規(guī)律在很大程度上是社會(huì)主體從事區(qū)域法制實(shí)踐的規(guī)律，是區(qū)域法治發(fā)展的進(jìn)程中社會(huì)主體活動(dòng)的產(chǎn)物和條件。因而，區(qū)域法治發(fā)展運(yùn)動(dòng)規(guī)律和社會(huì)主體的有意志有目的的活動(dòng)總是處于內(nèi)在的相互聯(lián)系之中。因此，在區(qū)域法治發(fā)展的過(guò)程中，我們常常可以看到，有的社會(huì)主體對(duì)本區(qū)域賴(lài)以生存和發(fā)展的社會(huì)物質(zhì)生活條件及其規(guī)律性的認(rèn)識(shí)深刻而準(zhǔn)確，從而有意識(shí)地把本區(qū)域社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系法權(quán)要求轉(zhuǎn)化為生動(dòng)的區(qū)域法制實(shí)踐；反之，有的社會(huì)主體對(duì)本區(qū)域社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活條件的法權(quán)要求無(wú)法自覺(jué)地加以把握和轉(zhuǎn)化，從而妨礙或延緩了本區(qū)域法治的進(jìn)步與發(fā)展，這充分體現(xiàn)了區(qū)域法治發(fā)展的歷史進(jìn)程中社會(huì)主體的主觀能動(dòng)性的差異性。因之，在這個(gè)意義上，我們能夠看出區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展亦具有不容忽視的主觀性。

更進(jìn)一步地來(lái)看，區(qū)域法治發(fā)展中的客觀性與主觀性的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，實(shí)際上反映和影響著區(qū)域法治發(fā)展的多樣性統(tǒng)一的運(yùn)動(dòng)樣式。如前所述，由于區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展有著內(nèi)在的客觀規(guī)律，所以區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展呈現(xiàn)出合乎規(guī)律的“自然歷史過(guò)程”。因之，所謂區(qū)域法治發(fā)展的多樣性統(tǒng)一，就是指區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展是“一個(gè)具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體”。在這里，區(qū)域法治發(fā)展的統(tǒng)一性，意味著在一個(gè)國(guó)家范圍內(nèi)，不同區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展不可能是處于互不相關(guān)、絕對(duì)排斥的狀態(tài)，因而必定會(huì)構(gòu)成國(guó)家法治發(fā)展這個(gè)“總體”；意味著區(qū)域法治發(fā)展與國(guó)家法治發(fā)展乃是一個(gè)法治的發(fā)展與命運(yùn)的共同體，國(guó)家法治發(fā)展這個(gè)“具體總體”統(tǒng)攝著區(qū)域法治發(fā)展這個(gè)具有豐富關(guān)系的“許多規(guī)定”，區(qū)域法治發(fā)展必須以維護(hù)國(guó)家法治的統(tǒng)一和權(quán)威為基本前提；也意味著在不同的區(qū)域法治發(fā)展進(jìn)程中確乎存在著內(nèi)在的統(tǒng)一性，存在著共同的必然的區(qū)域法治發(fā)展的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，這就要求我們從不同區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展中，努力探尋區(qū)域法治發(fā)展的共同的普遍的規(guī)律。

不僅如此，區(qū)域法治發(fā)展亦具有鮮明的多樣性的品格。從廣泛的法律文化意義上講，人類(lèi)社會(huì)的法律文化是多姿多彩的。不同民族或國(guó)度的法律文化，在不同條件的作用下，總是循著特定的路徑發(fā)展演化。在同一個(gè)社會(huì)形態(tài)之內(nèi)，不同國(guó)家的經(jīng)濟(jì)、文化和思想發(fā)展水平是不一致的，它們的國(guó)家形態(tài)和政治體制方面也有差異，每個(gè)國(guó)家又有其特定的歷史發(fā)展、習(xí)慣和民族傳統(tǒng)特點(diǎn)，況且這些國(guó)家所處的地理位置、自然條件、人口狀況等也不盡相同，等等。這些復(fù)雜的因素，勢(shì)必會(huì)使法律文化的運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)出五彩繽紛、豐富多彩的歷史特點(diǎn)。對(duì)于國(guó)家范圍內(nèi)的區(qū)域法治發(fā)展來(lái)說(shuō)，它的一個(gè)鮮明特性就是具體性。國(guó)家法治發(fā)展是由一定的國(guó)家法律制度、法律體系及其法律實(shí)踐、法律思想、法律心理所聯(lián)結(jié)而成的運(yùn)動(dòng)之網(wǎng)。作為這面運(yùn)動(dòng)之網(wǎng)上的每一個(gè)區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展，都獨(dú)具個(gè)性，并且這種個(gè)性不是僅僅具有相對(duì)意義的特殊性，而是一種不可絕對(duì)重復(fù)的個(gè)體。盡管在區(qū)域法治的發(fā)展進(jìn)程中，不同區(qū)域法治發(fā)展之間常常會(huì)有“驚人的相似之處”，但也只能是“相似”而已。正因?yàn)椴煌膮^(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展富有如此鮮明的個(gè)性色彩，所以當(dāng)下中國(guó)的區(qū)域法治發(fā)展才呈現(xiàn)出這般的豐富多姿。誠(chéng)然，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展，特別是國(guó)家法治發(fā)展的加快推進(jìn)，區(qū)域法治發(fā)展的歷史個(gè)性有可能逐漸減弱，但是，國(guó)家法治或法制現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程表明，區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展并沒(méi)有因此而變成呆板劃一的群體的堆積。伴隨著國(guó)家法治發(fā)展的時(shí)代進(jìn)程，區(qū)域法治發(fā)展的內(nèi)容與方式只會(huì)愈來(lái)愈絢麗多姿。這是毋容置疑的客觀趨勢(shì)。因此，我們應(yīng)當(dāng)深入研究各種不同的區(qū)域法治的特殊的發(fā)展進(jìn)程，進(jìn)而深刻揭示多樣性的區(qū)域法治發(fā)展的特殊的本質(zhì)性特點(diǎn)。

很顯然，國(guó)家范圍內(nèi)的區(qū)域法治發(fā)展是一個(gè)多樣性與統(tǒng)一性有機(jī)結(jié)合的過(guò)程。一方面，區(qū)域法治發(fā)展的多樣性是統(tǒng)一性的基礎(chǔ)。離開(kāi)了區(qū)域法治發(fā)展的多樣性，就無(wú)法科學(xué)地解釋歷史上存在的和現(xiàn)實(shí)中依然表現(xiàn)出來(lái)的千差萬(wàn)別的區(qū)域法治現(xiàn)象，也就無(wú)法科學(xué)認(rèn)識(shí)區(qū)域法治發(fā)展的統(tǒng)一性，其結(jié)果只能使國(guó)家法治與區(qū)域法治發(fā)展的一般規(guī)律成為超越時(shí)空的神秘的力量，從而成為捉摸不定的虛幻之物。另一方面，區(qū)域法治發(fā)展的統(tǒng)一性又是多樣性的必然表現(xiàn)形式。認(rèn)識(shí)和考察區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展，不能簡(jiǎn)單地停留在區(qū)域法治發(fā)展的多樣性層面之上，而應(yīng)當(dāng)深入下去，從復(fù)雜多樣的區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展的多樣性的表象背后，揭示出制約區(qū)域法治發(fā)展的一般性規(guī)律。否則，我們就只會(huì)把區(qū)域法治發(fā)展的空間展開(kāi)，看作是一個(gè)充滿了一大堆偶然現(xiàn)象的雜亂無(wú)章的法治序列。

區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展之所以會(huì)呈現(xiàn)出多樣性統(tǒng)一的特征，在很大程度上是因?yàn)閰^(qū)域法治發(fā)展所賴(lài)以存在的一定社會(huì)生活條件的歷史差異性。這里重要的是，在不同區(qū)域的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平、社會(huì)結(jié)構(gòu)、歷史進(jìn)程、文化傳統(tǒng)和地理環(huán)境條件等關(guān)鍵性因素的程度不同的影響和作用下，區(qū)域社會(huì)及其區(qū)域法治形成了經(jīng)久相沿的空間差別。正因?yàn)槿绱耍诓煌臍v史發(fā)展階段中，區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展呈現(xiàn)出千姿百態(tài)、迥然相異的面貌。這也從一個(gè)側(cè)面映現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的不平衡規(guī)律（尤其在中國(guó)這樣的東方大國(guó)），從而展示區(qū)域法治發(fā)展的多樣性的特質(zhì)。但是，這種多樣性與統(tǒng)一性并不是絕然分立、互不相容的，它們之間乃是“同一個(gè)東西的兩極”的關(guān)系。一定的區(qū)域社會(huì)生活條件的諸因素與區(qū)域法治現(xiàn)象的運(yùn)動(dòng)發(fā)展之間的相互作用，“是在歸根到底不斷為自己開(kāi)辟道路的經(jīng)濟(jì)必然性的基礎(chǔ)上的相互作用”，經(jīng)濟(jì)條件歸根結(jié)底還是“唯一能使我們理解這個(gè)發(fā)展進(jìn)程的紅線”。這是區(qū)域法治發(fā)展運(yùn)動(dòng)的多樣性統(tǒng)一的最深刻的根據(jù)所在。只有在這樣的基礎(chǔ)上，我們才能理解區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展何以會(huì)產(chǎn)生那些不同點(diǎn)和相似點(diǎn)，也才能揭示各種特殊的區(qū)域法治現(xiàn)象的運(yùn)動(dòng)發(fā)展的特殊規(guī)律，并且從中加深對(duì)支配區(qū)域法治發(fā)展的一般規(guī)律的透徹把握。

三、個(gè)別化方法的分析原則（上）

為了進(jìn)一步揭示區(qū)域法治發(fā)展多樣性統(tǒng)一這個(gè)命題的價(jià)值意義，有必要深入考察構(gòu)成國(guó)家法治發(fā)展這個(gè)豐富的“具體總體”的基本地域單元的區(qū)域法治現(xiàn)象這個(gè)生動(dòng)的“許多規(guī)定和關(guān)系”。從法哲學(xué)意義上講，區(qū)域法治發(fā)展的多樣性之所以構(gòu)成統(tǒng)一性基礎(chǔ)，是因?yàn)橐话阒辉⒂趥€(gè)別之中，并且通過(guò)個(gè)別來(lái)實(shí)現(xiàn)。這里的作為“一般”之載體與實(shí)現(xiàn)途徑的“個(gè)別”，顯然具有特殊重要地位。運(yùn)用個(gè)別化的分析方法研究區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象，有助于我們透視區(qū)域法治發(fā)展運(yùn)動(dòng)多樣性的內(nèi)在奧秘。

辯證法大師黑格爾曾經(jīng)對(duì)一般、特殊與個(gè)別的關(guān)系作過(guò)精辟的論述。按照他的看法，在人們的心目中，似乎概念只是單純的抽象的普遍性，不是關(guān)注概念形成的特殊部分，而是堅(jiān)持其共同之點(diǎn)，其結(jié)果導(dǎo)致人們?cè)谇楦猩嫌X(jué)得這種概念是空疏的，只認(rèn)為概念是抽象的格式和陰影。其實(shí)，概念是豐富的、生動(dòng)的、具體的東西，它包含普遍性、特殊性、個(gè)體性或個(gè)別性三個(gè)環(huán)節(jié)，普遍性“是指它在它的規(guī)定性里和它自身有自由的等同性”，特殊性亦即規(guī)定性，在這里，“普遍性純粹不變地繼續(xù)和它自身相等同”，而個(gè)體性或個(gè)別性則“是指普遍與特殊兩種規(guī)定性返回到自身內(nèi)。這種自身否定的統(tǒng)一性是自在自為的特定的東西，并且同時(shí)是自身同一體或普遍的東西。”因此，概念的普遍性并不是一個(gè)單純的與獨(dú)立自在的特殊事物相對(duì)立的共同的東西，而是不斷地自己在特殊化自己，必須把真正的普遍性與單純的共同之點(diǎn)加以區(qū)別，而不能混為一談，這一點(diǎn)極其重要。在黑格爾看來(lái)，概念的普遍性、特殊性、個(gè)體性這三個(gè)環(huán)節(jié)是不可分離的，而在這三個(gè)環(huán)節(jié)中，概念的個(gè)體性或個(gè)別性具有十分重要的地位。“個(gè)別就是從區(qū)別出發(fā)而在絕對(duì)否定性中自身反思的概念”。概念之所以是完全具體的東西，就在于概念同它自身的否定的統(tǒng)一，作為自在自為的特殊存在，這就是個(gè)體性或個(gè)別性。而個(gè)體性或個(gè)別性作為普遍性與特殊性的統(tǒng)一，構(gòu)成了概念的自身聯(lián)系和普遍性。“當(dāng)概念的統(tǒng)一把具體物提高到普遍性，而又把普遍的東西僅僅了解為被規(guī)定的普遍性時(shí)，這就正是個(gè)別性，它是作為自身相關(guān)的規(guī)定性而發(fā)生的。因此，抽象是具體物的分離及其規(guī)定性的個(gè)別化。”概念作為具體的東西，乃是個(gè)別內(nèi)容與抽象普遍性的統(tǒng)一。不僅如此，“出于同一的理由，特殊的東西也是個(gè)別的東西，因?yàn)樗潜灰?guī)定的普遍的東西，反過(guò)來(lái)說(shuō)，個(gè)別的東西也同樣是特殊的東西，因?yàn)樗潜灰?guī)定的普遍的東西。”所以，普遍和特殊一方面顯現(xiàn)為個(gè)別之變的環(huán)節(jié)，另一方面它的本身又是總體的概念，而“只是在個(gè)別中被建立為它們自在自為地所是的東西”。由此，黑格爾提出了如下的重要論斷：“個(gè)體的即是普遍的”。“一切事物都是個(gè)體的，而個(gè)體事物又是具有普遍性或內(nèi)在本性于其自身的；或者說(shuō)是，個(gè)體化的普遍性。在這種個(gè)體化的普遍性中，普遍性與個(gè)體性是區(qū)別開(kāi)了的，但同時(shí)又是同一的。”

很顯然，黑格爾關(guān)于概念的普遍性、特殊性和個(gè)體性（個(gè)別性）的辯證關(guān)系的論述，無(wú)疑被包裹在客觀唯心主義的神秘的外殼之中，在他那里，現(xiàn)實(shí)事物不過(guò)是概念的普遍、特殊、個(gè)體（個(gè)別）三個(gè)環(huán)節(jié)思維過(guò)程的外部表現(xiàn)而已。因此，“辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決不妨礙他第一個(gè)全面地有意識(shí)地?cái)⑹隽宿q證法的一般運(yùn)動(dòng)形式。”在后來(lái)的德國(guó)思想演進(jìn)過(guò)程中，黑格爾關(guān)于“個(gè)體化的普遍性”的學(xué)說(shuō)得到了進(jìn)一步的發(fā)展，這在19世紀(jì)后半葉德國(guó)的所謂“世俗歷史主義”中又有了新的意義表達(dá)。按照有的學(xué)者的看法，歷史主義的本質(zhì)在于它用個(gè)體主義的觀察視角取代關(guān)于人類(lèi)歷史發(fā)展的普遍主義的觀念，取代了任何試圖尋找人類(lèi)生活的一般法則和一般類(lèi)型的企圖。這種試圖把普遍性與特殊性截然分開(kāi)的方法論原則也受到了批評(píng)，以至于有的學(xué)者提出“具體的普遍性”的分析原則。實(shí)際上，這種“世俗歷史主義”的思潮旨在于同以孔德為代表的社會(huì)實(shí)證主義歷史觀相抗衡，以便為德國(guó)的歷史主義正名。這一思潮在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，通常被認(rèn)為是理解社會(huì)學(xué)的發(fā)源地，它由威廉?狄爾泰所開(kāi)啟，經(jīng)由威廉?文德?tīng)柊嗪秃Ｒ蚶锵?李凱爾特到馬克斯?韋伯而集大成。作為“解釋學(xué)之父”，狄爾泰把理解的方法視為精神科學(xué)或人文科學(xué)的一種特殊的方法，認(rèn)為“一門(mén)科學(xué)，只有它的對(duì)象通過(guò)建立其在生活、表達(dá)和理解三者關(guān)系之間的態(tài)度而與我們發(fā)生聯(lián)系的時(shí)候，才屬于人文科學(xué)。”狄爾泰極力強(qiáng)調(diào)個(gè)體或個(gè)別對(duì)總體或整體的價(jià)值意義，指出：“理解總是以個(gè)別物為其對(duì)象”，“但我們理解個(gè)體是借助它們彼此之相似性，它們內(nèi)部的共同性。這一過(guò)程假定了普遍人性與個(gè)體化之關(guān)聯(lián)，個(gè)體化在普遍人性基礎(chǔ)上延展于精神生存之多樣性之中，而在這一關(guān)聯(lián)中我們不斷地在實(shí)踐上解決內(nèi)心仿佛經(jīng)歷朝向個(gè)體化之提升的任務(wù)。”㈤正是通過(guò)理解，單一的個(gè)體性與總體性或普遍法則之間建立了聯(lián)系。生命的總體只有在種類(lèi)的意義被理解之后，才能被把握。“在這里，對(duì)個(gè)體的理解有助于對(duì)總體的理解。所有其他類(lèi)型都是如此。意義在于對(duì)類(lèi)型的理解，只有通過(guò)它，生活本身才能被理解。”由此，狄爾泰對(duì)理解過(guò)程中的主體與客體之間的關(guān)系加以說(shuō)明，認(rèn)為客體化僅僅對(duì)個(gè)體化說(shuō)來(lái)乃是異己的需要加以解釋的他人精神世界的符號(hào)和密碼，在理解的主體與對(duì)個(gè)體的理解之間應(yīng)當(dāng)存在某種介質(zhì)或媒介物，這就是客觀精神，理解的主體正是通過(guò)客觀精神來(lái)把握個(gè)別的客體化，因?yàn)樵诳陀^精神中，客觀化已經(jīng)表現(xiàn)為屬于共同的東西，即屬于某種類(lèi)型的客體化。通過(guò)客觀精神，我們理解了“不同個(gè)體在由可感世界的客觀化而構(gòu)成的共同背景中所形成的各種形式”，“它的范圍從生活方式到經(jīng)濟(jì)形式直至這個(gè)社會(huì)所形成的最終的整個(gè)系統(tǒng)，包括道德、法律、國(guó)家、宗教、藝術(shù)、科學(xué)和哲學(xué)。”

德國(guó)新康德主義哲學(xué)的弗萊堡學(xué)派代表人物威廉?文德?tīng)柊嗪秃Ｒ蚶锵?李凱爾特在狄爾泰的論述的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步論證了個(gè)別化的方法論原則。文德?tīng)柊鄰姆椒ㄕ撋蠀^(qū)別了自然科學(xué)與歷史學(xué)，把這種區(qū)別看作是法則科學(xué)與個(gè)體科學(xué)，重復(fù)性、常規(guī)性與個(gè)體性、獨(dú)特性之間的區(qū)別，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)與歷史學(xué)的分類(lèi)，是一種純粹方法論上的分類(lèi)。“自然科學(xué)追求的是規(guī)律，歷史研究追求的是形態(tài)。在自然科學(xué)中，思維總是從確認(rèn)特殊關(guān)系進(jìn)而掌握一般關(guān)系；在歷史研究中，思維則始終是對(duì)特殊事物進(jìn)行親切的摹寫(xiě)”。在這里，文德?tīng)柊喾磳?duì)實(shí)證主義的歷史哲學(xué)的主張，不贊同所謂的“從歷史中建立一門(mén)自然科學(xué)”的口號(hào)，指出：“與這種觀點(diǎn)相反，我們必須堅(jiān)持：人類(lèi)的一切興趣和判斷，所有與價(jià)值有關(guān)的評(píng)價(jià)，全部是建立在個(gè)別的、一次性的東西之上”。這是作為一門(mén)嚴(yán)格科學(xué)的歷史學(xué)的內(nèi)在價(jià)值之所在。作為文德?tīng)柊嗟膶W(xué)生，海因里希?李凱爾特進(jìn)一步系統(tǒng)地闡述了文化科學(xué)與自然科學(xué)之間的原則區(qū)別。他提出所謂“形式的分類(lèi)原則”，認(rèn)為這種分類(lèi)原則是從科學(xué)方法的角度對(duì)科學(xué)加以分類(lèi)，據(jù)此可以把文化科學(xué)概念與自然科學(xué)概念截然劃分開(kāi)來(lái)，而二者的區(qū)別體現(xiàn)了歷史方法與自然科學(xué)方法的形式對(duì)立。在這里，李凱爾特闡述了一個(gè)他認(rèn)為對(duì)于方法論具有決定性意義的觀點(diǎn)，即：“科學(xué)需要一個(gè)選擇原則，根據(jù)這個(gè)原則，科學(xué)就能像人們所說(shuō)的那樣把所有材料中的本質(zhì)成分和非本質(zhì)成分區(qū)別開(kāi)來(lái)。相對(duì)對(duì)于現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容來(lái)說(shuō)，這個(gè)原則具有形式的性質(zhì)；這樣一來(lái)，科學(xué)的‘形式’這個(gè)概念便清楚明白了。”因之，“科學(xué)方法的特點(diǎn)顯然取決如何分開(kāi)現(xiàn)實(shí)之流以及如何把本質(zhì)成分挑選出來(lái)的那種方式”，進(jìn)而把現(xiàn)實(shí)的直觀內(nèi)容納入概念的形式之中。在這里，重要的是要把握概念形成的原則和方式。李凱爾特強(qiáng)調(diào)，普遍化方式是自然科學(xué)方法的本質(zhì)性特征，認(rèn)識(shí)自然就意味著從普遍因素中形成普遍概念，發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律的概念就意味著形成關(guān)于現(xiàn)實(shí)的絕對(duì)普遍的判斷。“如果沒(méi)有通過(guò)普遍化的方法對(duì)世界進(jìn)行簡(jiǎn)化，那就不能對(duì)世界進(jìn)行計(jì)算和支配。在個(gè)別和特殊之物的無(wú)限多樣性沒(méi)有通過(guò)普遍概念得到克服以前，這種多樣性是使我們感到頭暈?zāi)垦５摹！倍鴮?duì)于文化科學(xué)問(wèn)題來(lái)說(shuō)，則是不能用普遍化方法加以詳盡研究的。文化科學(xué)總是力圖從現(xiàn)實(shí)的個(gè)別性方面說(shuō)明現(xiàn)實(shí)，這種現(xiàn)實(shí)決不是普遍的，而始終是個(gè)別的。與自然科學(xué)的普遍化方法不同，文化科學(xué)的個(gè)別化方法旨在于從個(gè)別性和特殊性的觀點(diǎn)來(lái)觀察現(xiàn)實(shí)。比如，歷史總是“力求使它的敘述僅僅符合于它所研究的某個(gè)與所有其他對(duì)象不同的對(duì)象，這個(gè)對(duì)象可能是一個(gè)人物，一個(gè)世紀(jì)、一個(gè)社會(huì)運(yùn)動(dòng)或一個(gè)宗教運(yùn)動(dòng)，一個(gè)民族或其他等等，歷史學(xué)借助于這種方法使聽(tīng)眾或讀者盡可能接近于它所指的個(gè)別事件。”當(dāng)然，文化科學(xué)并不排斥普遍概念，但是對(duì)于科學(xué)的邏輯學(xué)的區(qū)分來(lái)說(shuō)，文化科學(xué)使用的普遍概念，僅僅涉及它用以構(gòu)成其個(gè)別化敘述的那些因素的或大或小的“精確性”。不論文化科學(xué)在多大程度上利用了普遍概念，都不可能對(duì)文化科學(xué)構(gòu)成奠基性的意義，因此，自然科學(xué)的普遍化方法與文化科學(xué)的個(gè)別化方法這兩種方法所固有的思維目的、思維形式恰恰是相互排斥的，這兩種方法之間的原則性的邏輯區(qū)別是不容置疑的。由此，李凱爾特通過(guò)對(duì)“解釋”與“理解”的涵義的辨析，力圖對(duì)自然科學(xué)與文化科學(xué)的區(qū)別作進(jìn)一步的界定。他指出：“在解釋中，是將不同的部分整合為一個(gè)整體，而在理解中，則是沿著相反的方向?qū)⒄w分解為部分”。對(duì)于作為文化科學(xué)的歷史學(xué)來(lái)說(shuō)，歷史理解通常意味著“既是對(duì)真實(shí)存在的個(gè)體性的‘再創(chuàng)造’，又是對(duì)那些存在于個(gè)體性之中的非真實(shí)意義的‘理解’。”這里所說(shuō)的“非真實(shí)的意義”，乃是所有文化都共同遵循的某些共同的價(jià)值基礎(chǔ)。李凱爾特進(jìn)一步分析說(shuō)，作為體現(xiàn)個(gè)別化方法的文化科學(xué)的歷史學(xué)，它的歷史概念的形成是受一定的原則指導(dǎo)的，這就是文化價(jià)值。文化現(xiàn)象以及那些被我們當(dāng)作文化萌芽階段或類(lèi)似之物而與文化現(xiàn)象相聯(lián)系的現(xiàn)象，與價(jià)值有著十分密切的聯(lián)系，必須從與文化價(jià)值相聯(lián)系的觀點(diǎn)去觀察現(xiàn)實(shí)。這一文化價(jià)值立場(chǎng)的認(rèn)識(shí)論或方法論的意義就在于，“只要把對(duì)象看作整體，那么對(duì)象的文化意義就不是依據(jù)于它與其他現(xiàn)實(shí)的相同之處，而是依據(jù)于它與其它現(xiàn)實(shí)的相異之處。”這就是說(shuō)，基于文化價(jià)值的認(rèn)識(shí)論或方法論，對(duì)特殊的個(gè)別之物及其一次性過(guò)程感興趣，要求應(yīng)用歷史的、個(gè)別化的方法去認(rèn)識(shí)特殊和個(gè)別之物，認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)與現(xiàn)實(shí)之間的相異之處，進(jìn)而把去觀察的現(xiàn)實(shí)看作是特別的和個(gè)別的。因此，文化與歷史之間的價(jià)值聯(lián)系，表明文化概念能夠使歷史成為一門(mén)科學(xué)，也就是說(shuō)借助于文化概念來(lái)形成“個(gè)別化的概念形成的方法”。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，是至為關(guān)鍵的。這種“個(gè)別化概念形成方法”的功能意義就在于，在價(jià)值聯(lián)系原則的指導(dǎo)下，它能夠從那些純粹的不能加以科學(xué)表述的異質(zhì)性中把可表述的個(gè)別性提取出來(lái)。“文化概念給歷史概念的形成提供了一條選擇本質(zhì)成分的原則”，“通過(guò)文化所固有的價(jià)值以及通過(guò)與價(jià)值的聯(lián)系，可敘述的、歷史的個(gè)別性概念才得以形成。”因此，李凱爾特關(guān)于選擇性原則的先驗(yàn)判斷帶有顯明的唯心主義先驗(yàn)論的色彩。但是，他堅(jiān)持把文化科學(xué)看作是以個(gè)別化方法為認(rèn)識(shí)論與方法論特征的客觀而嚴(yán)格的科學(xué)，突出文化價(jià)值對(duì)于個(gè)別化的概念形成方法的指導(dǎo)性原則地位，并試圖調(diào)和普遍性與個(gè)別性的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的統(tǒng)一性基礎(chǔ)來(lái)自獨(dú)特性，證明個(gè)性統(tǒng)一性或獨(dú)特個(gè)性的不可分割性（而這僅僅是和某種價(jià)值相關(guān)的個(gè)體的統(tǒng)一性）。這一思想對(duì)馬克斯?韋伯的社會(huì)科學(xué)方法論產(chǎn)生了很大的影響。

有的學(xué)者把馬克斯?韋伯的社會(huì)科學(xué)方法論準(zhǔn)則稱(chēng)之為“個(gè)體性因果分析”方法，這是有道理的。面對(duì)著19世紀(jì)末20世紀(jì)初德國(guó)思想界關(guān)于自然科學(xué)與人文科學(xué)或文化科學(xué)的相互關(guān)系及其方法論問(wèn)題的激烈爭(zhēng)論，韋伯堅(jiān)定地承繼著自狄爾泰以來(lái)的理解社會(huì)學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，捍衛(wèi)著文化科學(xué)的個(gè)別化或個(gè)體性的方法論準(zhǔn)則。但是，韋伯的方法無(wú)疑有其獨(dú)到之處，因而具有深遂的原創(chuàng)意義，散發(fā)著熾烈的理性之光。與以往的思想家把理解與解釋加以彼此對(duì)立的看法不同，韋伯強(qiáng)調(diào)理解與解釋之間的相互關(guān)聯(lián)與彼此補(bǔ)充的互動(dòng)關(guān)系，認(rèn)為理解與“意義”有著密切的聯(lián)系，而“意義”有兩種含義，一是指在給定的特殊行動(dòng)者的具體情形中實(shí)際存在的意義；二是指理論上被設(shè)想出來(lái)的主觀意義的純粹類(lèi)型，這種主觀意義被歸之于給定的行動(dòng)類(lèi)型中假設(shè)的活動(dòng)者，當(dāng)然，在任何情況下，這種主觀意義都不是指某種客觀上的“正確”意義或者某種形而上學(xué)層面上的“真實(shí)”意義。而對(duì)這種主觀意義的行動(dòng)即主觀上可理解的行動(dòng)的解釋?zhuān)统蔀樯鐣?huì)學(xué)和歷史學(xué)這樣的關(guān)于行動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的基本使命。因之，在韋伯看來(lái)，關(guān)于“理解”的概念，它有兩個(gè)方面的意義，首先，它是對(duì)諸如此類(lèi)的給定活動(dòng)包括言詞的表達(dá)的主觀意義所作的直接觀察理解。其次，它是指解釋性的理解，對(duì)于關(guān)注行動(dòng)的主觀意義的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)來(lái)說(shuō)，說(shuō)明需要被這樣解釋的可理解的有意義的行動(dòng)的現(xiàn)實(shí)途徑。“在所有這些情況下，理解都牽涉到出現(xiàn)在下列情況之一中的意義的解釋性把握：（a）歷史研究中的情形，即對(duì)具體的個(gè)體行動(dòng)的實(shí)際預(yù)期的定義；或（b）社會(huì)學(xué)的大眾現(xiàn)象，即現(xiàn)實(shí)的預(yù)期意義的平均值或相似性；或（c）適合于科學(xué)闡述的純粹類(lèi)型（理想類(lèi)型）的普通現(xiàn)象的意義。”社會(huì)科學(xué)是一門(mén)致力于解釋性地理解社會(huì)行動(dòng)并進(jìn)而對(duì)原因和結(jié)果作出因果說(shuō)明的科學(xué)，而這里所說(shuō)的“行動(dòng)”是在行動(dòng)著的個(gè)體把主觀意義附著在他的行為之上的意義上加以界定的。因此，探討行動(dòng)著的個(gè)體的行為動(dòng)機(jī)及其后果，進(jìn)行因果性的解釋?zhuān)统蔀閷儆谖幕茖W(xué)范疇的社會(huì)學(xué)的重要任務(wù)。“對(duì)具體行動(dòng)途徑做正確的因果解釋?zhuān)挥性谶@種明顯的行動(dòng)和這些動(dòng)機(jī)被正確地理解，且同時(shí)它們的關(guān)系成為有意義的和可理解的情況下，才能達(dá)到。”對(duì)于此項(xiàng)工作，自然科學(xué)是無(wú)法勝任的，因?yàn)樗痪窒抻陉U述自然過(guò)程中的整體與部分的功能關(guān)系以及諸客體和事件中的因果統(tǒng)一性；而個(gè)體的可理解的主觀意義是社會(huì)文化科學(xué)或社會(huì)學(xué)的主題，對(duì)作為社會(huì)的集體狀態(tài)組成部分的個(gè)體行動(dòng)作出主觀的理解，則是社會(huì)文化科學(xué)或社會(huì)學(xué)知識(shí)的特有性質(zhì)與任務(wù)，這是在自然科學(xué)中絕不可能獲得的東西。在這里的因果解釋問(wèn)題上，韋伯對(duì)唯物主義的歷史觀進(jìn)行了片面的曲解，認(rèn)為唯物主義歷史觀作為一種對(duì)歷史實(shí)在作出因果解釋的公式，“只有經(jīng)濟(jì)的原因被說(shuō)明（或者顯現(xiàn)出）在什么地方或者以什么方式發(fā)揮作用時(shí)，他們對(duì)一個(gè)歷史文件作出因果解釋的要求才會(huì)得到滿足”，“相信經(jīng)濟(jì)‘因素’是‘真實(shí)的’因素，唯一‘真實(shí)的’因素，是一種‘最終無(wú)所不在的決定性的’因素。”當(dāng)然，韋伯在評(píng)析德國(guó)法學(xué)家魯?shù)婪?施塔姆勒對(duì)歷史唯物主義法律觀的歪曲時(shí)，注意到歷史唯物主義概念的首要目的，是要區(qū)分“物質(zhì)”的東西與“意識(shí)形態(tài)”的東西，并且指出無(wú)論對(duì)哪個(gè)“個(gè)別現(xiàn)象”進(jìn)行因果回溯，都會(huì)發(fā)現(xiàn)對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的說(shuō)明，會(huì)牽涉到政治、宗教、倫理、地理及其他條件，同樣地，對(duì)政治現(xiàn)象的說(shuō)明，也會(huì)牽涉到經(jīng)濟(jì)條件和其他各種條件。這表明在韋伯那里，經(jīng)濟(jì)因素乃是對(duì)行動(dòng)著的個(gè)體行為及其后果的因果解釋鏈條中的一個(gè)方面，而不是歸根結(jié)底的唯一的決定因素。不僅如此，韋伯對(duì)馬克思關(guān)于一切特殊規(guī)律和發(fā)展結(jié)構(gòu)的“理想類(lèi)型”思想，也給予一定程度的肯定，認(rèn)為“凡是使用過(guò)馬克思的概念和假設(shè)的人都知道這些理想類(lèi)型對(duì)評(píng)價(jià)現(xiàn)實(shí)的巨大的、獨(dú)特的啟發(fā)意義。”

總的看來(lái)，韋伯把旨在于把握個(gè)體的可理解的主觀意義的解釋性的理解，看作是個(gè)體性因果解釋的一種基本形式，進(jìn)而區(qū)分了致力于抽象規(guī)則的自然科學(xué)或法則性科學(xué)與追求特定具體知識(shí)的社會(huì)文化科學(xué)或現(xiàn)實(shí)實(shí)在的科學(xué)，強(qiáng)調(diào)我們感興趣的那種社會(huì)科學(xué)，是一門(mén)關(guān)于具體現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，“我們的目的就是理解我們?cè)谄渲猩钪默F(xiàn)實(shí)的獨(dú)特性質(zhì)”。正是從上述立場(chǎng)出發(fā)，韋伯對(duì)作為價(jià)值概念的文化給予高度關(guān)注，指出只有當(dāng)我們把經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)與價(jià)值觀念聯(lián)系起來(lái)才成為“文化”，進(jìn)而在賦予現(xiàn)實(shí)以意義的價(jià)值指導(dǎo)下，對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注以及根據(jù)現(xiàn)象的文化意義對(duì)受價(jià)值影響的現(xiàn)象進(jìn)行選擇和分類(lèi)。由此，韋伯建立了一個(gè)對(duì)作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的社會(huì)文化科學(xué)具有根本性意義的理想類(lèi)型的概念分析工具系統(tǒng)，并且把關(guān)于歷史事件和形式的文化意義的認(rèn)識(shí)看作是這個(gè)“概念結(jié)構(gòu)”的獨(dú)一無(wú)二的終極目的。

四、個(gè)別化方法的分析原則（下）

通過(guò)扼要地回顧個(gè)別化的方法論原則的演進(jìn)過(guò)程，我們可以看出，對(duì)于包括法學(xué)在內(nèi)的社會(huì)科學(xué)研究來(lái)說(shuō)，個(gè)別化的分析原則之重要意義就在于：探討包括法的現(xiàn)象在內(nèi)的社會(huì)生活現(xiàn)象，固然要注重揭示該現(xiàn)象的變化運(yùn)動(dòng)的基本規(guī)律，藉以探求社會(huì)生活的固有法則，更重要的是要致力于研究社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中歷史地形成的具體的個(gè)別的關(guān)系或結(jié)構(gòu)，關(guān)于區(qū)域法治發(fā)展問(wèn)題的研究，亦應(yīng)如此。實(shí)際上，當(dāng)下的一些人文社會(huì)科學(xué)學(xué)科的研究日益顯現(xiàn)出這種個(gè)別化的方法論取向。比如，在歷史學(xué)領(lǐng)域，在重視民族國(guó)家總體歷史研究的同時(shí)，區(qū)域研究日益興盛，對(duì)區(qū)域社會(huì)史的關(guān)注慰成大觀。這些年來(lái)，在研究近代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型進(jìn)程時(shí)，一些學(xué)者把區(qū)域分析方法應(yīng)用到以區(qū)域、省份或者地方為中心的較小的單位，力圖反映處于轉(zhuǎn)型過(guò)程之中的近代中國(guó)社會(huì)的區(qū)域性與地方性的變異內(nèi)容和幅度，這一方法論被視為“中國(guó)中心取向”的主要理論特征之一。又如，在中國(guó)法律史的學(xué)術(shù)領(lǐng)地，探討特定地區(qū)的歷史上的法律問(wèn)題，已經(jīng)成為區(qū)域法律史研究的新的興奮點(diǎn)，諸如關(guān)于近代上海租界法制及其歷史影響的考察，關(guān)于中國(guó)古代和近代地方司法檔案的系統(tǒng)整理與研究，等等。再如，在法理學(xué)研究中，有的學(xué)者把地方法制或行業(yè)法治作為特定的研究對(duì)象，這方面的探討還在不斷深化。如此等等，不一而足。當(dāng)然，也許個(gè)別化的方法論原則與史學(xué)領(lǐng)域的區(qū)域研究方法并不屬于同一個(gè)方法論層面，但是區(qū)域社會(huì)史、法律史、經(jīng)濟(jì)史等等的研究，確乎體現(xiàn)了重視歷史的具體經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的獨(dú)特性分析這一“個(gè)別化的方法”的本質(zhì)性要求。那么，運(yùn)用個(gè)別化的方法論準(zhǔn)則分析區(qū)域法治發(fā)展問(wèn)題，需注意哪些基本的方面呢？

第一，按照個(gè)別化的方法論原則，應(yīng)當(dāng)妥當(dāng)?shù)靥幚砗谜w性與個(gè)體性的關(guān)系。黑格爾關(guān)于“個(gè)體性的普遍性”以及馬克思關(guān)于“許多規(guī)定的總體”的論斷，確證了整體性依存于個(gè)體性，個(gè)體性體現(xiàn)普遍性且為普遍性之基礎(chǔ)的辯證關(guān)系，思想深刻，意味深長(zhǎng)。毫無(wú)疑問(wèn)，在區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展過(guò)程中，一方面必須貫徹整體性的原則精神，反映國(guó)家法治發(fā)展的基本走向和根本要求，這是國(guó)家法制的統(tǒng)一和權(quán)威在各個(gè)區(qū)域法治發(fā)展進(jìn)程中的必然表現(xiàn)。國(guó)家法治發(fā)展的準(zhǔn)則是體現(xiàn)在區(qū)域法治發(fā)展中的一般的、相對(duì)穩(wěn)定的、不斷重復(fù)的東西，因而是區(qū)域法治發(fā)展的最強(qiáng)大的基礎(chǔ)和動(dòng)力，制約和影響著區(qū)域法治發(fā)展的方向與效果。另一方面，也必須貫徹個(gè)體性的原則要求，實(shí)際上，國(guó)家法治發(fā)展通過(guò)區(qū)域法治發(fā)展的具體途徑，以不同的方式和不同的強(qiáng)度表現(xiàn)出來(lái)，不能把國(guó)家法治發(fā)展作為大寫(xiě)的符號(hào)同區(qū)域法治發(fā)展截然對(duì)立起來(lái)。因此，一個(gè)必然的結(jié)論也就會(huì)自然得出：不僅要重視國(guó)家法治發(fā)展，也要看到國(guó)家法治發(fā)展在實(shí)現(xiàn)過(guò)程中的區(qū)域差異性，進(jìn)而重視和推進(jìn)區(qū)域法治發(fā)展。

第二，按照個(gè)別化的方法論原則，應(yīng)當(dāng)注意揭示和概括個(gè)體性行動(dòng)的本質(zhì)性的關(guān)系和屬性。在區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展中，同樣存在著本質(zhì)性的與非本質(zhì)性的關(guān)系的區(qū)分問(wèn)題。從哲學(xué)意義上講，“本質(zhì)是映現(xiàn)在自身中的存在”，是客觀事物內(nèi)部存在著的規(guī)律性的東西。認(rèn)識(shí)區(qū)域法治發(fā)展的現(xiàn)象，必須運(yùn)用反思的觀點(diǎn)，認(rèn)識(shí)區(qū)域法治發(fā)展的本質(zhì)性意義。在這里，一是要從邏輯上把握區(qū)域法治在區(qū)域社會(huì)發(fā)展中的地位，充分認(rèn)識(shí)到“社會(huì)不是以法律為基礎(chǔ)的，那是法學(xué)們的幻想。相反地，法律應(yīng)該以社會(huì)為基礎(chǔ)。”因之，區(qū)域法治發(fā)展在很大程度上受到區(qū)域社會(huì)發(fā)展的制約。二是要深入分析區(qū)域法治發(fā)展與區(qū)域社會(huì)發(fā)展之間的互動(dòng)關(guān)系，充分肯定區(qū)域法治發(fā)展對(duì)于區(qū)域社會(huì)發(fā)展的能動(dòng)作用。在這里，不僅要考察區(qū)域法治發(fā)展影響區(qū)域社會(huì)發(fā)展的可能性和必然性，而且要指出區(qū)域法治發(fā)展作用于區(qū)域社會(huì)發(fā)展過(guò)程的復(fù)雜情形。三是要深刻把握一定條件下區(qū)域法治發(fā)展與區(qū)域社會(huì)發(fā)展之間的不平衡規(guī)律，認(rèn)識(shí)到區(qū)域法治發(fā)展并不是同區(qū)域社會(huì)的一般發(fā)展成比例的，它有時(shí)會(huì)先于或落后于區(qū)域社會(huì)發(fā)展并與其發(fā)展要求相矛盾。這是一種值得關(guān)注和研究的區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象。只有這樣，我們才能真正揭示出蘊(yùn)藏在區(qū)域法治發(fā)展的現(xiàn)象內(nèi)部或背后的本質(zhì)性關(guān)系，進(jìn)而賦予區(qū)域法治發(fā)展問(wèn)題以更加豐富的內(nèi)涵，使之不至于成為一個(gè)簡(jiǎn)單的抽象的法學(xué)命題。

第三，按照個(gè)別化的方法論原則，應(yīng)努力探尋個(gè)體性行動(dòng)的因果性聯(lián)系。在一定社會(huì)條件的作用下，區(qū)域法治發(fā)展是一個(gè)復(fù)雜的矛盾運(yùn)動(dòng)過(guò)程。在這里深入追溯社會(huì)主體在推進(jìn)區(qū)域法治發(fā)展的過(guò)程中，出于什么樣的動(dòng)機(jī)的考慮，在什么樣的條件下，在什么程度上，受到哪些因素的影響而導(dǎo)致特定結(jié)果的實(shí)際過(guò)程，這是個(gè)別化的方法論原則所提出的個(gè)體性因果分析的基本要求。馬克思的如下論述會(huì)給我們以深刻的啟示。在《資本論》第三卷中，馬克思認(rèn)為，一定社會(huì)獨(dú)特的政治結(jié)構(gòu)和法的現(xiàn)象，都是建立相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)形式上的。在任何時(shí)候，都要從一定的經(jīng)濟(jì)形式中，為整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)、國(guó)家形式以及法權(quán)現(xiàn)象，找出最深的秘密和隱蔽的基礎(chǔ)。“不過(guò)，這并不妨礙相同的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)――按主要條件來(lái)說(shuō)相同――可以由無(wú)數(shù)不同的經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，自然條件，種族關(guān)系，各種從外部發(fā)生作用的歷史影響等等，而在現(xiàn)象上顯示出無(wú)窮無(wú)盡的變異和程度差別，這些變異和程度差別只有通過(guò)對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)所提供的事實(shí)進(jìn)行分析才可以理解。”因此，對(duì)于法哲學(xué)來(lái)說(shuō)，要對(duì)區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象進(jìn)行因果性分析，就必須清醒地意識(shí)到影響社會(huì)主體推進(jìn)區(qū)域法治發(fā)展進(jìn)程及其實(shí)現(xiàn)結(jié)果的原因和因素是多樣復(fù)雜的，經(jīng)濟(jì)因素并不是影響區(qū)域法治發(fā)展及其變革進(jìn)程的唯一因素，而應(yīng)當(dāng)正視，承認(rèn)和努力揭示各種非經(jīng)濟(jì)因素對(duì)區(qū)域法治發(fā)展進(jìn)程的深刻影響，把握區(qū)域法治現(xiàn)象的運(yùn)動(dòng)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)理。

第四，按照個(gè)別化的方法論原則，要把特定的諸要素中從現(xiàn)實(shí)中加以升華而形成思維類(lèi)型。韋伯的個(gè)體性因果分析方法論的一個(gè)顯著特點(diǎn)，就是努力找尋個(gè)體性行動(dòng)的因果聯(lián)系的理解尺度，進(jìn)而構(gòu)造了一個(gè)以理想類(lèi)型為基本表征的理解社學(xué)的概念工具系統(tǒng)。按照他的看法，運(yùn)用這種理想類(lèi)型概念分析工具，可以使對(duì)個(gè)體性行動(dòng)的因果解釋變得更加清晰和可理解。“理想類(lèi)型的概念將有助于提高我們?cè)谘芯恐械耐茢嘣虻哪芰Γ核皇恰僭O(shè)’，但它為‘假設(shè)’的構(gòu)造提供指導(dǎo)；它不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述，但它旨在為這種描述提供明確的表達(dá)手段。”所以，韋伯把理想類(lèi)型概念和結(jié)構(gòu)的盛行，看作是一門(mén)學(xué)科處于青春期的特有的癥狀，強(qiáng)調(diào)就理想類(lèi)型被認(rèn)為具有經(jīng)驗(yàn)有效性或者是一種類(lèi)概念來(lái)說(shuō)，“科學(xué)的成長(zhǎng)總是意味著對(duì)理想類(lèi)型的超越”。隨著時(shí)光的流逝，韋伯的理想類(lèi)型學(xué)說(shuō)對(duì)社會(huì)科學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。正是在這樣的思想流淌過(guò)程中，我們研究區(qū)域法治發(fā)展問(wèn)題，有必要從研究者所關(guān)心的問(wèn)題出發(fā)，把特定的諸要素從區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展進(jìn)程的現(xiàn)實(shí)中抽取出來(lái)，加以概念的升華，形成一定的思維類(lèi)型或理想類(lèi)型。進(jìn)而，運(yùn)用這一思維類(lèi)型及其概念工具，考察區(qū)域法治發(fā)展進(jìn)程中的各種歷史的和現(xiàn)實(shí)的材料，這樣便具有發(fā)現(xiàn)的功能。面對(duì)著轉(zhuǎn)型中國(guó)的法制現(xiàn)代化的重大歷史的與時(shí)代的議題，大約在二十多年前，我曾經(jīng)嘗試著建立一個(gè)理論概念框架，試圖運(yùn)用馬克思的歷史唯物主義方法論，批判地繼承以韋伯為代表的理解社會(huì)學(xué)的“理想類(lèi)型學(xué)”方法，提出了由十一對(duì)方式變項(xiàng)所組成的概念工具系統(tǒng)，以期形成新的“理想類(lèi)型學(xué)”的分析工具，進(jìn)而為中國(guó)法制現(xiàn)代化問(wèn)題提供一個(gè)基本的分析框架。時(shí)至今日，我感到這套概念分析工具的主體內(nèi)容依然可以用來(lái)對(duì)于近代以來(lái)中國(guó)的區(qū)域法治發(fā)展問(wèn)題的探討，但需要加入必要的區(qū)域性的變量因素和條件。這十一對(duì)方式變項(xiàng)運(yùn)用于區(qū)域法治發(fā)展的分析過(guò)程之核心，即在于把人治的式微、法治的興起作為近代以來(lái)中國(guó)區(qū)域法治轉(zhuǎn)型發(fā)展的基本評(píng)估概念工具。而在當(dāng)下的中國(guó)，區(qū)域法治發(fā)展進(jìn)程中的二元結(jié)構(gòu)并存的法律狀態(tài)，提示我們?cè)谶\(yùn)用這套概念工具系統(tǒng)的時(shí)候，要更多地考量這一進(jìn)程及其結(jié)構(gòu)的復(fù)雜的歷史性因素。

第五，按照個(gè)別化的方法論原則，應(yīng)當(dāng)注重對(duì)研究對(duì)象的具體的歷史性分析。在19世紀(jì)晚期德國(guó)思想界的歷史主義與實(shí)證主義的尖銳論戰(zhàn)中，個(gè)別化方法的理論分析原則得到了突出和強(qiáng)化，進(jìn)而成為世俗歷史主義思潮所信奉的文化科學(xué)或社會(huì)文化科學(xué)的基本的方法論信條，并且被轉(zhuǎn)化為由馬克斯?韋伯所建立的理解社會(huì)學(xué)的個(gè)體性的社會(huì)行動(dòng)理論系統(tǒng)。所以，韋伯熱情洋溢地說(shuō)道，對(duì)于歷史學(xué)科這一永遠(yuǎn)年青的科學(xué)中的一員來(lái)說(shuō)，文化之河不斷地向它們提出問(wèn)題，“它們工作的核心不僅在于超越一切理想類(lèi)型，同時(shí)也在于新的理想類(lèi)型的必然出現(xiàn)。”因之，個(gè)別化方法的分析原則本身有著深厚的歷史感。當(dāng)我們運(yùn)用這一方法論原則分析中國(guó)的區(qū)域法治發(fā)展問(wèn)題，擬應(yīng)意識(shí)到這一理論分析原則及其概念系統(tǒng)乃是歷史關(guān)系的產(chǎn)物，它們的規(guī)定性是從對(duì)區(qū)域法治發(fā)展的歷史與現(xiàn)實(shí)的過(guò)程中抽象出來(lái)的最一般結(jié)果的綜合，從而對(duì)因果性地解釋區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象的所有材料提供了思維上的方便。換句話說(shuō)，我們研究中國(guó)的區(qū)域法治發(fā)展問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)確立這樣的歷史分析基點(diǎn)，即：“把整個(gè)自然的、歷史的和精神的世界描寫(xiě)為一個(gè)過(guò)程，即把它描寫(xiě)為處在不斷的運(yùn)動(dòng)、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系。”這就是說(shuō)，要通過(guò)深入的歷史性分析，證明區(qū)域法治現(xiàn)象的運(yùn)動(dòng)發(fā)展的內(nèi)在必然性，證明區(qū)域法治現(xiàn)象從一種聯(lián)系秩序過(guò)渡到另一種聯(lián)系秩序的歷史邏輯。要用歷史的眼光和態(tài)度去考察不同類(lèi)型的區(qū)域法治現(xiàn)象，在這里首先要占有大量的區(qū)域法治現(xiàn)象的材料，闡明這些材料、事實(shí)之間的內(nèi)部聯(lián)系及其差異性，分析它們的各種發(fā)展形式。當(dāng)然，反映區(qū)域法治發(fā)展?fàn)顩r的材料和事實(shí)總是錯(cuò)綜復(fù)雜的，它好比一條鏈條，因而在研究中需要善于把握那些影響區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展基本格局的典型事實(shí)材料。只有這樣，才不至于使研究工作受到某些次要的、不典型的事實(shí)或材料的影響。此外，在考察區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象時(shí)，要把它們放到一定的歷史范圍之內(nèi)加以分析。如果不從特定的歷史形式與范圍來(lái)分析區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象，就不可能理解它一定歷史時(shí)期中或發(fā)展階段上特定的區(qū)域法治發(fā)展形態(tài)所處的特殊地位，也就不可能合理地評(píng)估它的應(yīng)有的歷史價(jià)值。并且，各個(gè)歷史時(shí)代區(qū)域法治現(xiàn)象所賴(lài)以存在和發(fā)展的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治、文化等條件有所差異，因而它們的具體歷史特點(diǎn)亦各不相同。如果不估計(jì)到所有這些一般的歷史條件及其具體特點(diǎn)，那就根本無(wú)法揭示一定時(shí)期區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象的內(nèi)在的文化價(jià)值屬性。

第六，按照個(gè)別化的方法論原則，要高度重視價(jià)值基礎(chǔ)和價(jià)值評(píng)價(jià)的特殊意義。這個(gè)問(wèn)題至關(guān)重要，我們有必要結(jié)合李凱爾特、韋伯的相關(guān)論述，作更為深入的討論。與實(shí)證主義否定價(jià)值的觀點(diǎn)相反，李凱爾特把價(jià)值看作是一種指導(dǎo)歷史材料的選擇進(jìn)而指導(dǎo)一切歷史概念形成的東西，把“價(jià)值聯(lián)系”視為文化科學(xué)的個(gè)別化方法得以形成的指導(dǎo)原則，認(rèn)為“價(jià)值能夠與主體的活動(dòng)相聯(lián)系，并由此使主體的活動(dòng)變成評(píng)價(jià)”，“價(jià)值的實(shí)質(zhì)在于它的有效性”，但是歷史學(xué)都不需要討論價(jià)值的有效性問(wèn)題，“價(jià)值的有效性并不是歷史問(wèn)題，肯定的或否定的評(píng)價(jià)也未構(gòu)成歷史學(xué)家的任務(wù)”；但是，這絲毫不意味著否認(rèn)文化價(jià)值所應(yīng)有的有效性，文化概念“不僅在其形式方面是事實(shí)上被普遍承認(rèn)的價(jià)值總和，而且就內(nèi)容而言也是和這些價(jià)值的系統(tǒng)相聯(lián)系”，“不管對(duì)這些文化價(jià)值的事實(shí)上的評(píng)價(jià)如何，這種有效性是這些文化價(jià)值所應(yīng)有的。”由此，李凱爾特提出了文化科學(xué)客觀性問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)文化科學(xué)的客觀性是由文化概念的客觀性所決定的，而后者又是由文化價(jià)值的客觀性所決定的，因而文化科學(xué)的客觀性的最深厚的基礎(chǔ)在于我們大家企圖促進(jìn)和支持的那種一般的普遍的文化價(jià)值。韋伯吸收了李凱爾特關(guān)于價(jià)值聯(lián)系原則和文化科學(xué)客觀性的思想（盡管他并不贊成李凱爾特關(guān)于文化科學(xué)的客觀性來(lái)自于普遍文化價(jià)值的觀點(diǎn)）。在他看來(lái)，價(jià)值判斷屬于主觀性的范疇，乃是個(gè)人主觀情感作用的產(chǎn)物，它不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所能解決的問(wèn)題。“一門(mén)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)不能告訴任何人應(yīng)該做什么――但能告訴他能夠做什么――以及在特定條件下――他想什么。的確，在我們的科學(xué)中，個(gè)人的價(jià)值判斷試圖影響尚未被明確承認(rèn)的科學(xué)觀點(diǎn)。它們已經(jīng)引起持續(xù)的混亂，甚至在決定各種事實(shí)之間簡(jiǎn)單的偶然相互聯(lián)系的領(lǐng)域，它們也會(huì)根據(jù)實(shí)現(xiàn)個(gè)人理想的機(jī)會(huì)增加了還是減少了，即是否有可能獲得某物，而對(duì)科學(xué)論點(diǎn)做出各式各樣的解釋。”誠(chéng)然，科學(xué)認(rèn)識(shí)需要了解個(gè)體性的社會(huì)行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，這就必然涉及到價(jià)值問(wèn)題，但是在這里，價(jià)值的本質(zhì)并不在于真實(shí)的事實(shí)性，而是其有效性。“不過(guò)，判斷這種價(jià)值的有效性是一個(gè)信仰問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題也許可以在探討人生和宇宙意義的思辨解釋中得到解決。但是，關(guān)于價(jià)值有效性的判斷肯定不屬于現(xiàn)在人們所實(shí)際從事的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的范圍。這些終極目標(biāo)不斷地經(jīng)受著歷史的變化，因而是不確定的，這一經(jīng)驗(yàn)上可證明的事實(shí)并不影響科學(xué)與價(jià)值判斷之間的區(qū)分，這與人們經(jīng)常認(rèn)為的恰恰相反。”因此，韋伯強(qiáng)調(diào)在科學(xué)研究中重要的在于研究者要保持價(jià)值中立的態(tài)度，而不要做出價(jià)值判斷。應(yīng)當(dāng)看到，針對(duì)人們對(duì)韋伯命題的誤解（即認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)不能把主觀的評(píng)價(jià)作為它分析的論題），韋伯鄭重地說(shuō)道：“不管我過(guò)去說(shuō)過(guò)什么，下述‘異議’是非常嚴(yán)肅地提出來(lái)的：科學(xué)致力于獲得‘有價(jià)值的結(jié)果’，也就是具有科學(xué)意義的在邏輯上和事實(shí)上正確的結(jié)果；更進(jìn)一步說(shuō)，論題的選擇起本身已經(jīng)包含了‘評(píng)估’。”在我們看來(lái)，毋容諱言，作為一門(mén)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的法學(xué)，固然要解決法和法律實(shí)際上是什么的問(wèn)題，而且要致力于探討法和法律應(yīng)當(dāng)是什么的問(wèn)題，這是法律科學(xué)的學(xué)術(shù)使命之所在。法制現(xiàn)代化的歷史實(shí)踐證明：法律不僅建構(gòu)于非人格的關(guān)系之上，法律是無(wú)感性的，是以形式上正當(dāng)合理的程序制定出來(lái)的，因而成為每個(gè)人行動(dòng)的一般模式，從而使人的行為及其后果具有可預(yù)期性；法律也是對(duì)基本原則的闡釋、維護(hù)和實(shí)現(xiàn)，諸如正義、平等、自由、安全、利益等等。因此，在區(qū)域法治發(fā)展問(wèn)題的研究過(guò)程中，不僅要關(guān)注形式問(wèn)題，也要研究?jī)r(jià)值與價(jià)值評(píng)價(jià)問(wèn)題。這就是說(shuō)，我們要更為深切地關(guān)注作為區(qū)域法治發(fā)展研究的核心意義的“法治”，盡管這個(gè)概念的內(nèi)涵多樣，眾說(shuō)紛紜，但從本質(zhì)意義上講，“法治”乃是指謂一種形式法治基礎(chǔ)上的實(shí)質(zhì)性法治的概念。比之形式法治的概念，實(shí)質(zhì)性法治的概念更加關(guān)注國(guó)家所確立的個(gè)人合法愿望和尊嚴(yán)可能得以實(shí)現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)的與文化的條件，重視法律下的自由與秩序的良性互動(dòng)，因而強(qiáng)調(diào)維護(hù)法治的核心價(jià)值。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，對(duì)于我們把握區(qū)域法治現(xiàn)象的運(yùn)動(dòng)發(fā)展的時(shí)代趨勢(shì)，無(wú)疑大有裨益。

五、小結(jié)

在當(dāng)代中國(guó)，社會(huì)轉(zhuǎn)型與變革正在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治、法律、文化諸領(lǐng)域全方位的深入展開(kāi)，這是又一場(chǎng)深刻的偉大革命。這一革命性的變化，必然反映到區(qū)域法治發(fā)展的歷史進(jìn)程之中，推動(dòng)著區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展與轉(zhuǎn)型。為了給這方面的研究確立更為扎實(shí)的基礎(chǔ)，本文著重從法哲學(xué)方法論意義上探討區(qū)域法治發(fā)展的理論分析工具。在進(jìn)入方法論的討論之前，本文主要界定了區(qū)域、法治發(fā)展和區(qū)域法治發(fā)展三個(gè)概念的基本規(guī)定性。一般來(lái)說(shuō)，區(qū)域既有全球意義上的區(qū)域概念，又有國(guó)家層面上的區(qū)域概念，后者主要涵蓋以行政轄域?qū)蛹?jí)為基礎(chǔ)的省域、市域（設(shè)區(qū)的市）和縣域三個(gè)層面的地區(qū)單元，以及以地緣關(guān)系為紐帶的若干相同行政轄域?qū)蛹?jí)的地區(qū)共同體，由此構(gòu)成了本文的討論范圍。法治發(fā)展反映了從傳統(tǒng)法制向現(xiàn)代法制的轉(zhuǎn)型變革的歷史過(guò)程，它與法制現(xiàn)代化的概念有著相通的意蘊(yùn)。而區(qū)域法治發(fā)展則是與國(guó)家法治發(fā)展相對(duì)而言的，它是國(guó)家的國(guó)家法治發(fā)展在特定空間范圍內(nèi)的具體展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)，從而構(gòu)成國(guó)家法治發(fā)展進(jìn)程的有機(jī)組成部分。

第2篇

人權(quán)、、法治國(guó)諸概念皆來(lái)自西方，國(guó)外對(duì)其認(rèn)識(shí)觀點(diǎn)紛呈，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)其界定也是難成一致。為了保證邏輯統(tǒng)一，首先應(yīng)界定人權(quán)與。

（一）人權(quán)界說(shuō)人權(quán)的定義，較有代表性的如下：1、“在無(wú)產(chǎn)階級(jí)看來(lái)，所謂人權(quán)，是指建立在一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的而為憲法所確認(rèn)的公民基本權(quán)利和自由。”2、“人權(quán)即人的權(quán)利，它反映了人在社會(huì)關(guān)系中的地位，是一定主體的一種資格和優(yōu)勢(shì)，是被一定的社會(huì)意識(shí)或社會(huì)規(guī)范認(rèn)為是‘正當(dāng)?shù)摹袨樽杂桑@種行為自由總是同社會(huì)和主體的利益有關(guān)，并有其他人相應(yīng)的義務(wù)作保證，人權(quán)的性質(zhì)和范圍受社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及相應(yīng)的文化發(fā)展所制約，歸根到底決定于人們的物質(zhì)生活條件。”3、“科學(xué)的人權(quán)概念應(yīng)當(dāng)是：人權(quán)是以一切人作為主體的那種具有普遍意義的自由平等權(quán)利。”4、“人權(quán)即人的權(quán)利，是人（或其組合）應(yīng)當(dāng)享有和實(shí)際享有的，并被社會(huì)承認(rèn)的權(quán)利的總和。”5、“人權(quán)是人按其自然屬性和社會(huì)本質(zhì)所應(yīng)當(dāng)享有的權(quán)利。”6、“人權(quán)就是人依其自然屬性和社會(huì)屬性享有和應(yīng)享有的權(quán)利，它受社會(huì)經(jīng)濟(jì)和文化發(fā)展的制約。”7、“人權(quán)一詞，依其本義，是指每個(gè)人都享有或都應(yīng)該享有的權(quán)利。這包含兩層意思：第一層指權(quán)利，即‘是某某權(quán)利’；第二層指觀念或原則，即，‘每個(gè)人都享有或都應(yīng)該享有權(quán)’。”8、“無(wú)論從歷史發(fā)展看，還是從現(xiàn)實(shí)情況看，人權(quán)的發(fā)展均呈三種形態(tài)：一、應(yīng)有權(quán)利，二、法定權(quán)利，三、實(shí)有權(quán)利。所謂應(yīng)有權(quán)力是人按其本性，在社會(huì)發(fā)展一定歷史階段的客觀條件下，應(yīng)當(dāng)享有的權(quán)利；所謂法定權(quán)利，是指以法律形式將應(yīng)有權(quán)利加以肯定，使之法律化、制度化；所謂實(shí)有權(quán)利，是人們?cè)谔囟ǖ姆芍贫认拢瑢?shí)際享有的權(quán)利。應(yīng)有權(quán)利變?yōu)榉ǘ?quán)利，法定權(quán)利變?yōu)閷?shí)有權(quán)利，是一個(gè)復(fù)雜而又充滿斗爭(zhēng)的過(guò)程。”

綜合以上各觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為，人權(quán)是受人類(lèi)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及相應(yīng)的文化發(fā)展所制約的，具有普遍意義的，每個(gè)人之所以為人都享有或都應(yīng)該享有的權(quán)利。人權(quán)實(shí)質(zhì)上是普遍的自由權(quán)和平等權(quán)，并以應(yīng)有權(quán)利、法定權(quán)利和實(shí)有權(quán)利三種形態(tài)存在。

（二）界說(shuō)

2004年1月11日至17日在智利首都圣地亞哥舉行的第六屆世界憲法大會(huì)的主題是“：老概念、新世界。”的確，國(guó)內(nèi)外學(xué)者在不同的年代立足于不同的背景，通過(guò)層出不窮的闡釋將“”這個(gè)“老概念”帶入一個(gè)個(gè)“新世界”。同志認(rèn)為“是什么呢?就是民主的政治。”許崇德教授認(rèn)為，的實(shí)質(zhì)是民主政治，“如果再加上形式要件,那么，應(yīng)是實(shí)施憲法的民主政治。”張慶福先生認(rèn)為，“就是民主政治、立治或者說(shuō)憲法政治。它的基本特征就是用憲法這種根本大法的形式把己爭(zhēng)得的民主事實(shí)確定下來(lái)，以便鞏固和發(fā)展這種民主事實(shí)。”以上觀點(diǎn)都認(rèn)為是民主政治，或的核心要素是民主政治。這種概念里沒(méi)有人權(quán)的地位，更無(wú)法回答如何解決人權(quán)與民主的沖突。

第3篇

（一）在世界舞臺(tái)上，亞洲是以統(tǒng)一體的形態(tài)出現(xiàn)的，從歷史發(fā)展、文化傳統(tǒng)與地理環(huán)境看，亞洲人生活在統(tǒng)一的亞洲社會(huì)環(huán)境之中。

當(dāng)亞洲社會(huì)開(kāi)始發(fā)展道路時(shí)，人們無(wú)法擺脫統(tǒng)一的共同體所帶來(lái)的思維方式與方法。特別是，西方社會(huì)個(gè)體性與亞洲社會(huì)整體性價(jià)值之間沖突，使人們往往在價(jià)值與事實(shí)之間徘徊。

亞洲法治是亞洲人在長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐中尋找并創(chuàng)造性地發(fā)展的社會(huì)規(guī)范體系，是亞洲社會(huì)形成與發(fā)展的必然結(jié)果，憲法的出現(xiàn)及其在亞洲社會(huì)中的發(fā)展是亞洲文明的重要標(biāo)志。正是亞洲法治的歷史和社會(huì)功能以及亞洲法治的獨(dú)特的文化魅力，提供了亞洲社會(huì)從傳統(tǒng)社會(huì)走向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)變的契機(jī)，進(jìn)而發(fā)展成為令人矚目的、最具活力的經(jīng)濟(jì)發(fā)展地區(qū)。

亞洲社會(huì)是以農(nóng)業(yè)自給自足的自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)，以家族為本位，以血緣關(guān)系為紐帶的宗法等級(jí)制度和思想體系占據(jù)統(tǒng)治地位，所以，經(jīng)濟(jì)發(fā)展進(jìn)程中的共同文化背景從客觀上形成了亞洲體系的相似性。

從亞洲憲法發(fā)展的歷史過(guò)程看中，傳統(tǒng)文化發(fā)揮的影響是不可忽視的。無(wú)論是在東亞、南亞還是西亞，文化的共同體意識(shí)客觀上形成了亞洲作為一個(gè)整體共同發(fā)展的法律基礎(chǔ)。有學(xué)者認(rèn)為，包括儒學(xué)在內(nèi)的東亞傳統(tǒng)文化是東亞文化發(fā)展上必不可少的層層階梯和環(huán)節(jié)，它的一切積極成果是推動(dòng)社會(huì)走向現(xiàn)代化的歷史根據(jù)和動(dòng)力。[3]東亞傳統(tǒng)文化是東亞人在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中積累下來(lái)的寶貴經(jīng)驗(yàn)的體現(xiàn)，反映了東亞人特定的生活方式。在東亞文化與西方文化的沖突中，東亞民族以理智、客觀的態(tài)度比較了不同文化之間的價(jià)值，既吸收西方文化中符合本國(guó)國(guó)情的因素，又要保留能夠促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的傳統(tǒng)文化因素，因而合理地協(xié)調(diào)了東西法文化之間的價(jià)值。

由于亞洲憲法體系賴(lài)以生長(zhǎng)的歷史與文化環(huán)境不同，亞洲憲法體系的形成過(guò)程因國(guó)而異。我們知道，亞洲近代法制的形成過(guò)程就是移植與借鑒西方法律制度的“引進(jìn)”與“加工”的過(guò)程。移植西方文化是形成亞洲憲法體系的外部因素。當(dāng)然，西方文化對(duì)東亞法形成的影響并不是通過(guò)直接的途徑，而是經(jīng)歷了文化價(jià)值的比較與選擇的復(fù)雜的過(guò)程。比如，東亞國(guó)家屬于儒家文化圈，儒家思想文化對(duì)于東亞國(guó)家合理在法治發(fā)展模式與調(diào)整其方向產(chǎn)生了重要的文化影響。有的學(xué)者認(rèn)為，分析儒家文化是揭開(kāi)東亞法現(xiàn)代化奧秘的一把鑰匙。就其產(chǎn)生的道德與倫理基礎(chǔ)而言，東亞法是在國(guó)家與個(gè)人價(jià)值沒(méi)有合理分化，法的理念缺乏具體化的法文化背景下形成的，故東亞社會(huì)中的法還不能達(dá)到脫離倫理要求的完整的自由的規(guī)范體系。在西亞，伊斯蘭法文化直接影響了伊斯蘭國(guó)家憲法體系的統(tǒng)一性。1990年7月通過(guò)的《開(kāi)羅伊斯蘭世界人權(quán)宣言》序言中規(guī)定“宣言的重要性在于指導(dǎo)成員國(guó)的全部生活”，“重申伊斯蘭烏瑪在文明和歷史中之作用，它是真主所創(chuàng)最佳社會(huì)共同體，賦予了人類(lèi)以普遍與均衡之文明，構(gòu)建了現(xiàn)世與來(lái)世之和諧……”。文化的統(tǒng)一性客觀上提供了憲法體系上的共同性。[4]

對(duì)亞洲憲法體系的比較研究必然涉及到其背后的共同的文化傳統(tǒng)與價(jià)值。亞洲社會(huì)整體上所表現(xiàn)的統(tǒng)一性與多樣性的社會(huì)結(jié)構(gòu)，在憲法文化的層面上表現(xiàn)尤為突出。在亞洲社會(huì)，憲法不僅僅是一種規(guī)范的創(chuàng)制與運(yùn)用，而且是一種蘊(yùn)含于特定文化背景，表現(xiàn)人文關(guān)懷的文化現(xiàn)象。憲法首先是一種文化現(xiàn)象，這一命題是當(dāng)代法學(xué)界普遍公認(rèn)的觀點(diǎn)。

憲法文化是一個(gè)多樣化的概念，它反映著特定文化背景下人們對(duì)憲法價(jià)值的認(rèn)識(shí)與情感，特別是反映一個(gè)民傳統(tǒng)文化中孕育的憲法的特定價(jià)值。在戰(zhàn)后西方國(guó)家法學(xué)中之所以興起研究法律文化的學(xué)術(shù)熱潮，其重要原因之一是這些學(xué)者們?cè)跂|方法律制度的研究中發(fā)現(xiàn)，探討東方法律文化乃是尋求東方法律制度與基本精神的基本途徑。如果只停留于法律制度表面層次而忽視其文化價(jià)值的話難以得到有關(guān)亞洲的完整的知識(shí)體系，即“要真正理解東方國(guó)家的法律制度，必須同時(shí)研究東方的傳統(tǒng)法律文化，光有法律的比較是不夠的，還必須同時(shí)進(jìn)行法律文化的比較。”[5]

在西方，美國(guó)學(xué)者埃爾曼（H·W·Ehrmann）的《比較法律文化》一書(shū)可視為研究東方法律文化的具有代表性的著作。作者在其著作中認(rèn)為，法律文化是一整套的價(jià)值觀念，它涉及法律的性質(zhì)、法律在社會(huì)中的地位、法律制度的組織及應(yīng)用，法律的制定、適用、完善及其講授，律師和法官的訓(xùn)練方式和習(xí)慣，民眾對(duì)法律的想法，人們求助于法律的目的，階級(jí)結(jié)構(gòu)與法律制度運(yùn)用與否之間的關(guān)系。這一法律文化的概念所包含的內(nèi)容是極其廣泛的，作者強(qiáng)調(diào)法律制度運(yùn)用過(guò)程中的文化背景的意義，同時(shí)對(duì)中國(guó)、日本等東亞國(guó)家法律文化特征進(jìn)行宏觀的論述。此后，在西法學(xué)者的論述中東方法律文化、東亞法文化在不同程度上發(fā)展為比較法律體系，形成與現(xiàn)代世界法文化具有內(nèi)在聯(lián)系的文化。

從亞洲各國(guó)憲法文化發(fā)展的歷史看，亞洲憲法文化是一種復(fù)合型結(jié)構(gòu)，其形成與存在的基本特點(diǎn)是文化沖突中形成融合，即在不同法文化的沖突中尋求自然和諧與融合。比如，作為共同體的東亞法文化通常包含著如下因素：中國(guó)傳統(tǒng)法文化、西方法文化、本國(guó)固有法文化以及融合中形成的新的法文化形態(tài)。在傳統(tǒng)東亞法文化的形成過(guò)程中，中國(guó)傳統(tǒng)文化所產(chǎn)生的影響是不可忽視的，它為法文化在東亞的初步形成奠定了重要基礎(chǔ)。當(dāng)然，中國(guó)傳統(tǒng)法文化在的影響也有一定的局限性，同時(shí)也不能代替東亞各國(guó)古老文化體系中曾經(jīng)存在過(guò)的傳統(tǒng)因素。

當(dāng)然，亞洲憲法體系的統(tǒng)一性是以亞洲憲法文化的特殊性為基本條件的，沒(méi)有特殊性價(jià)值所謂的文化統(tǒng)一性也就失去了其存在的意義。亞洲的不同地區(qū)憲法文化在保持共同體價(jià)值的同時(shí)，各自保留著能夠體現(xiàn)其傳統(tǒng)的合理文化，呈現(xiàn)出憲法文化的多樣性。當(dāng)東亞各國(guó)面臨西方法文化的沖擊時(shí)，各國(guó)所表現(xiàn)的文化心態(tài)與接受文化影響的具體內(nèi)容是不盡相同的。有些國(guó)家所采取的態(tài)度相對(duì)而言是比較開(kāi)放的，而有些國(guó)家則采取了消極和被動(dòng)的態(tài)度。同樣的西方法文化影響，就其內(nèi)容上也有一定的區(qū)別。比如，中國(guó)憲法文化主要是通過(guò)日本被動(dòng)地接受了德國(guó)憲法文化的影響，日本戰(zhàn)前接受德國(guó)憲法文化的直接影響，而戰(zhàn)后又大力移植英美憲法文化；新加坡除受中國(guó)法影響外，還受英國(guó)憲法文化的影響，憲法文化體系中英國(guó)法的色彩比較濃厚。越南憲法文化則主要受法國(guó)憲法文化的影響，表現(xiàn)大陸法系的特點(diǎn)。因此，在分析亞洲立憲主義歷史與價(jià)值時(shí)，既需要統(tǒng)一性眼光，同時(shí)也要從不同的傳統(tǒng)與文化出發(fā)揭示各國(guó)憲法制度的具體運(yùn)行過(guò)程。

（二）法治既表現(xiàn)為人類(lèi)追求社會(huì)公平正義的理想，同時(shí)也是具體的實(shí)踐過(guò)程。

在古老的亞洲大地，實(shí)行立憲主義，建立民主的制度需要在不同文化的沖突中選擇憲法發(fā)展道路。以人治治理國(guó)家生活的傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)中不可能出現(xiàn)法治的價(jià)值體系，即法律統(tǒng)治并不一定帶來(lái)法治的良好狀態(tài)。因此，法治是通過(guò)良好法律而實(shí)施合理統(tǒng)治的一種治理國(guó)家生活的方式或者通過(guò)法律的合理運(yùn)用實(shí)施社會(huì)控制的思想體系與制度。

由于缺乏實(shí)施的社會(huì)歷史條件，缺乏立憲主義文化傳統(tǒng)，傳統(tǒng)亞洲社會(huì)中自然不能產(chǎn)生實(shí)施的系統(tǒng)理論與制度。盡管在亞洲各國(guó)政治文化傳統(tǒng)或社會(huì)結(jié)構(gòu)中包含著一定形式的立憲主義因素，但它畢竟是片段的，沒(méi)有形成為具有整體性理念的政治道德基礎(chǔ)。如在東亞社會(huì)，所謂法律體系雖在一定范圍內(nèi)起到實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的作用，但在儒家政治文化體系下，從制度層面和理論層面上法律體系只作為規(guī)范體系發(fā)揮有限的作用，未能充分體現(xiàn)憲法應(yīng)具有的社會(huì)正義價(jià)值。東亞社會(huì)中形成的法治觀念是東亞各國(guó)在實(shí)現(xiàn)法的近代化過(guò)程中通過(guò)各種不同途徑從西方引進(jìn)的概念。比如，日本法學(xué)界一般認(rèn)為，“法治”概念來(lái)自于西方近代。[6]這一點(diǎn)也是東亞國(guó)家法學(xué)者們的普遍看法。值得注意的是，傳統(tǒng)東亞社會(huì)中存在過(guò)的“法治”一詞與現(xiàn)代法治的內(nèi)涵是不同的。有些東亞國(guó)家的學(xué)者在分析東亞法治與西方法治時(shí)也提出法治概念的歷史聯(lián)系性問(wèn)題。如韓國(guó)古代的法治一詞最早出現(xiàn)在漢書(shū)地理志中，到了三國(guó)時(shí)代有關(guān)法治的學(xué)說(shuō)也隨之產(chǎn)生。但古代法文化與司法中出現(xiàn)的法治只是刑罰的一種表述，以具備完備的法典為標(biāo)志。中國(guó)古代法律文獻(xiàn)中出現(xiàn)的“法治”不等于西方近代的法治。法家主張的君主“垂法而治”、“以法治國(guó)”等等，都是強(qiáng)調(diào)君主要用法律來(lái)治國(guó)、治臣、治民、治別人，并不涉及君主本人守不守法的問(wèn)題。[7]法家所提倡的法治與西方近代資產(chǎn)階級(jí)思想家論述的法治是不同的，不能以東亞國(guó)家古典文獻(xiàn)中曾出現(xiàn)過(guò)的“法治”一詞來(lái)說(shuō)明古代法治與近代的歷史聯(lián)系。可以說(shuō)，傳統(tǒng)的東亞社會(huì)中只存在法的規(guī)范，而不存在也不可能存在完整意義上的近代法治理念與精神。東亞社會(huì)中的法治是法的近代化過(guò)程中逐步形成的，即在廢除人治傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上開(kāi)始吸收西方法治思想，實(shí)現(xiàn)東亞法的近代化。

傳統(tǒng)亞洲社會(huì)沒(méi)有完整的法治歷史，這是由東亞社會(huì)本身的文化與歷史條件所決定。但是，不能以這一事實(shí)為基礎(chǔ)，簡(jiǎn)單地得出亞洲傳統(tǒng)與法治價(jià)值完全是無(wú)緣的，經(jīng)過(guò)法制的近代化過(guò)程，特別是亞洲各國(guó)移植吸收合理的法治原理后，有可能在文化之間的沖突中尋求既符合立憲主義普遍性價(jià)值，又符合亞洲合理的傳統(tǒng)文化的憲法體系。在立憲主義價(jià)值的普遍性與特殊性的相互關(guān)系中，亞洲人以其政治智慧，豐富了立憲主義實(shí)踐，建立了富有亞洲特色的立憲主義模式。

源于西方的法治理論可以被東亞社會(huì)結(jié)構(gòu)所采納或借鑒，立憲主義在亞洲社會(huì)發(fā)展過(guò)程中也有可能形成具有自身特色的發(fā)展模式。不同類(lèi)型的法治模式所體現(xiàn)的基本精神是相同的，即人權(quán)的尊重與保障，其最高價(jià)值是人的尊嚴(yán)和價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，而人本身又生活在不同的文化和傳統(tǒng)之中，以不同的體驗(yàn)理解與認(rèn)識(shí)立憲主義的價(jià)值。因此，形成文化多樣性，尊重不同文化的價(jià)值成為立憲主義賴(lài)以存在的社會(huì)基礎(chǔ)。有學(xué)者認(rèn)為，“從現(xiàn)代制度變革的層面上說(shuō)，亞洲國(guó)家的現(xiàn)代制度的生成過(guò)程是一個(gè)集民族獨(dú)立與民主建設(shè)于一體的過(guò)程，這在一定程度上決定了亞洲國(guó)家的立憲過(guò)程不可能如同西方那樣有一個(gè)自然長(zhǎng)成的過(guò)程。”[8]特定的社會(huì)背景、悠久的文化傳統(tǒng)、強(qiáng)烈的民族主義傾向，使得亞洲立憲主義比其西方立憲主義具有多樣性與復(fù)雜性。

亞洲立憲主義模式是在西方立憲主義思想與理論的移植與借鑒中形成的，在具體制度的選擇上往往以西方為參照系。這是我們不能回避的事實(shí)。因?yàn)閭鹘y(tǒng)的亞洲社會(huì)中雖然存在法律制度及其法文化，但沒(méi)有形成立憲主義的自然與社會(huì)條件。在傳統(tǒng)的亞洲社會(huì)結(jié)構(gòu)下，國(guó)家高于社會(huì)，個(gè)人權(quán)利無(wú)條件地服從國(guó)家權(quán)力，由此形成人權(quán)價(jià)值缺乏保障的國(guó)家權(quán)力優(yōu)先與至尊的社會(huì)結(jié)構(gòu)。在亞洲憲法的近代化過(guò)程中，西方立憲主義所具有的魅力深深地影響了東亞的知識(shí)分子們，他們?cè)谕纯嗟乃妓髦懈惺艿椒ㄖ卫硐肱c制度的作用，以各種形式了解西方，試圖引進(jìn)西方的立憲主義制度。亞洲各國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與法律改革幾乎都經(jīng)過(guò)了法律移植過(guò)程，不僅有同一種社會(huì)制度國(guó)家間的法律移植，也有不同社會(huì)制度國(guó)家間的法律移植。

從比較憲法的角度看，亞洲是世界上法律移植最頻繁、數(shù)量最多，而且是移植形式多樣化的地區(qū)。自然遷移、強(qiáng)行移植、刻意仿效等移植形式存在于亞洲的不同國(guó)家實(shí)踐過(guò)程之中。有的學(xué)者認(rèn)為，基本人權(quán)的理念和立憲主義思想，是在西洋社會(huì)里經(jīng)長(zhǎng)久的歷史的涵育，逐漸演進(jìn)成長(zhǎng)而來(lái)，一旦移植到東方世界來(lái)，因東西方傳統(tǒng)思想不同，社會(huì)要求有別，加上政治結(jié)構(gòu)的迥異，就形成與原來(lái)理念與思想不同的發(fā)展。[9]在立憲主義原理的移植方面，亞洲國(guó)家的確創(chuàng)造了其他非西方國(guó)家值得借鑒的經(jīng)驗(yàn)。

亞洲立憲主義模式是傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代立憲主義價(jià)值的有機(jī)統(tǒng)一，體現(xiàn)了法治在亞洲社會(huì)中的本土資源。立憲主義精神源于西方社會(huì)結(jié)構(gòu)，但立憲主義中包含的某些因素又在亞洲傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)中曾以不完整的形式存在。當(dāng)亞洲人引進(jìn)西方立憲主義原理時(shí)，人們所面對(duì)的社會(huì)背景并不是完全陌生的，在法治原理的移植過(guò)程中，可以尋找其相互結(jié)合的傳統(tǒng)的因素。牟宗三先生認(rèn)為，民主和人權(quán)保障在中國(guó)的建立是以儒家為主流的中國(guó)文化傳統(tǒng)的“內(nèi)部的生命”的要求，這種政治上的“現(xiàn)代化”，有助于成就儒家的價(jià)值理想。[10]牟宗三先生同時(shí)認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化本身，已經(jīng)包含著民主和人權(quán)的種子。在他的哲學(xué)體系中，中國(guó)文化傳統(tǒng)，特別是儒家思想，已經(jīng)產(chǎn)生和發(fā)揚(yáng)了“理性”的“內(nèi)容”上的表現(xiàn)（又稱(chēng)為理性的“運(yùn)用”上的表現(xiàn)，即民主的精神和尊重人權(quán)的精神）。[11]總之，立憲主義的道路是在具體國(guó)家的不同背景下出現(xiàn)的，立憲主義一旦出現(xiàn)便與特定民族的文化傳統(tǒng)結(jié)合為一體，表現(xiàn)了其鮮明的民族特色。

亞洲立憲主義之所以在文化的沖突中尋求融合的重要原因之一就是亞洲法律文化具有的同化能力。立憲主義理論與制度的移植是一種動(dòng)態(tài)的過(guò)程，它涉及社會(huì)生活的各個(gè)方面，法律文化是否具有同化能力是評(píng)價(jià)移植社會(huì)效果的重要標(biāo)志之一。同化能力主要是指本國(guó)的法律文化對(duì)他國(guó)法律文化的吸收和消化。亞洲法律文化與西方法律文化之間既存在相互的沖突性，同時(shí)也有相互的適應(yīng)性，文化所具有的包容性有助于人們?cè)谖幕倪x擇和競(jìng)爭(zhēng)中強(qiáng)化法治的社會(huì)適應(yīng)性。當(dāng)然，同化能力并不能自發(fā)地發(fā)揮作用，它需要實(shí)施移植主體的能動(dòng)作用。主體對(duì)移植對(duì)象的選擇和移植內(nèi)容的分析、判斷是文化之間進(jìn)行平等交流的基礎(chǔ)。從法人類(lèi)學(xué)的角度看，不同民族法文化之間并不存在孰優(yōu)孰劣之分，體現(xiàn)不同民族法律信念與情感的法律文化應(yīng)當(dāng)具有同等的價(jià)值，具體憲法制度發(fā)展與完善過(guò)程不應(yīng)影響人們對(duì)法律文化價(jià)值認(rèn)識(shí)的平等觀念。

亞洲立憲主義模式在人與制度的相互關(guān)系上遵循著獨(dú)特的原理。在亞洲社會(huì)，法的確立與運(yùn)行過(guò)程中人的因素是不可忽視的因素，即法律制度呈現(xiàn)出人間化(person)的特色，實(shí)體的合理主義得到長(zhǎng)時(shí)期的維持。形式的合理主義在亞洲社會(huì)中是不夠發(fā)達(dá)的觀念，其原因是受到了儒教、伊斯蘭教、佛教等宗教文化的深刻影響。這一點(diǎn)上東亞立憲主義顯然不同于充滿非人間性的西方立憲主義觀念。從主體上，法治實(shí)際上是眾人之治（民主之治），人治是一人（或凡人）之治（君主專(zhuān)制或貴族政治[12]）。亞洲社會(huì)法治從其主體上看，也是眾人之治，體現(xiàn)民主政治，體現(xiàn)現(xiàn)代法的精神。這一點(diǎn)上亞洲法治與國(guó)際社會(huì)公認(rèn)的法治觀念之間并不存在法治思想原理上的沖突。當(dāng)法制度的設(shè)計(jì)與運(yùn)用者的意志同社會(huì)公眾的意志之間達(dá)到融合與協(xié)調(diào)時(shí)，法治可以保持自身的價(jià)值。特別是現(xiàn)代東亞社會(huì)中維持這種法治狀態(tài)是完全可能的。以亞洲文化的價(jià)值與傳統(tǒng)為基礎(chǔ)強(qiáng)調(diào)治者的道德水準(zhǔn)，使人在法律制度框架內(nèi)發(fā)揮作用是亞洲社會(huì)法治的重要特征之一。立憲主義作為治國(guó)的原則與價(jià)值體系，除其表現(xiàn)的普遍性原則外，其實(shí)踐過(guò)程是多樣化的，表現(xiàn)其特殊的運(yùn)行形態(tài)。如從立憲主義實(shí)踐過(guò)程看，東亞社會(huì)中合作與團(tuán)體意識(shí)的價(jià)值高于競(jìng)爭(zhēng)本身的價(jià)值，法律秩序的最后形成往往依靠合作的價(jià)值得到實(shí)現(xiàn)，以個(gè)人主義為本位的競(jìng)爭(zhēng)原理并不像西方社會(huì)那樣擁有廣泛的市場(chǎng)。亞洲社會(huì)的集體、合作與“和”的社會(huì)意識(shí)奠定了亞洲團(tuán)體主義精神的基礎(chǔ)。

近年來(lái)出現(xiàn)的非西方法治理論的研究成果表明，法治的理性精神要建立在各個(gè)民族平等地位之上，文化價(jià)值的多樣化是法治賴(lài)以生存與生長(zhǎng)的文化背景。現(xiàn)代法治理論與制度是西方社會(huì)法治與非西方社會(huì)法治實(shí)踐的升華與總結(jié)，并不以西方法治為其惟一的構(gòu)成要素。在立憲主義發(fā)展上，特別是立憲主義發(fā)展模式的選擇上人們習(xí)慣于單純以西方的標(biāo)準(zhǔn)作為衡量法治的客觀尺度與參照系，往往忽視非西方法治的應(yīng)有價(jià)值與理性精神。立憲主義思想與實(shí)踐最早源于西方社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中，這是公認(rèn)的事實(shí)，但立憲主義模式＝西方立憲主義的命題是不能成立的，因?yàn)槲鞣搅椫髁x是西方社會(huì)文化體系的產(chǎn)物，它并不代表多元化的世界法治實(shí)踐。正如達(dá)維德所指出的那樣，歐美法反映在歐洲的歷史文化環(huán)境中形成的思想方式與生活方式，表達(dá)在這個(gè)環(huán)境中形成的思想觀點(diǎn)，認(rèn)可在這個(gè)環(huán)境中形成的制度。[13]

亞洲社會(huì)的豐富多彩的立憲主義實(shí)踐是推動(dòng)亞洲立憲主義發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，亞洲立憲主義的發(fā)展又在客觀上推動(dòng)世界法治理論的發(fā)展。筆者認(rèn)為，在法文化價(jià)值相對(duì)主義的影響下，非洲立憲主義模式、拉丁美洲立憲主義模式將會(huì)顯示其民族性的特色，在世界發(fā)展多樣化的背景下人們必將關(guān)注不同文化背景下生長(zhǎng)的立憲主義價(jià)值的多樣性。

（三）亞洲立憲主義是以亞洲法文化為背景而生長(zhǎng)的模式，反映了亞洲社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本特點(diǎn)與發(fā)展需求。

亞洲立憲主義產(chǎn)生與發(fā)展過(guò)程中始終困擾人們的難題是，如何超越立憲主義工具性價(jià)值，尋求具有正當(dāng)性的立憲主義體制。

由于亞洲立憲主義生長(zhǎng)的歷史背景的特殊性，人們對(duì)立憲主義理論與實(shí)踐的評(píng)價(jià)上，容易陷入工具主義的思維模式，往往把立憲主義理解為實(shí)現(xiàn)“富國(guó)強(qiáng)兵”的手段或工具性意義，忽略立憲主義所包含的價(jià)值性。特別是，在經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化過(guò)程中，立憲主義價(jià)值體系的確立是十分重要的一種條件。作為現(xiàn)代化建設(shè)的后來(lái)者，廣大亞洲國(guó)家能否走西方社會(huì)走過(guò)的道路？亞洲國(guó)家應(yīng)借鑒哪些經(jīng)驗(yàn)？適合亞洲現(xiàn)代化的立憲主義模式是什么？這些都是需要我們思考的問(wèn)題。從工具性價(jià)值走向價(jià)值體系是亞洲立憲主義發(fā)展的基本目標(biāo)。近年來(lái)，亞洲的經(jīng)濟(jì)發(fā)展引起了世界各國(guó)的廣泛矚目。學(xué)者們對(duì)亞洲經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程與成果進(jìn)行了不同程度的分析與研究。在工具性價(jià)值的反思與批判中，人們逐步認(rèn)識(shí)到：成功的經(jīng)濟(jì)發(fā)展應(yīng)當(dāng)是經(jīng)濟(jì)與立憲主義的一體化，立憲主義所倡導(dǎo)的人權(quán)保障與有效的權(quán)力控制是經(jīng)濟(jì)發(fā)展獲得成功的重要基礎(chǔ)。

立憲主義是不斷變化的開(kāi)放性、動(dòng)態(tài)性結(jié)構(gòu)。隨著社會(huì)的變遷，亞洲立憲主義所體現(xiàn)的價(jià)值也要及時(shí)地反映社會(huì)發(fā)展的需求。經(jīng)濟(jì)全球化的背景下亞洲人有必要重新審視立憲主義發(fā)展的歷史與現(xiàn)實(shí)，合理地確定立憲主義在亞洲社會(huì)發(fā)展中的地位與功能。亞洲憲法改革與發(fā)展所面臨的課題是多方面的，其中建立亞洲立憲主義共同發(fā)價(jià)值體系是值得我們關(guān)注的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。長(zhǎng)期以來(lái)，“西方中心主義”的思考方式與研究方法在不同程度上束縛了我們觀察世界的視野，對(duì)于亞洲歷史與現(xiàn)實(shí)中曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)的、正在存在著的以及將來(lái)發(fā)生的許多憲法現(xiàn)象缺乏必要的分析與研究，亞洲立憲主義具有的多樣性與開(kāi)放性沒(méi)有得到理論解釋。正如有學(xué)者所指出：我們“自然而然地把中國(guó)作為西歐的對(duì)照物，而不是并立體系來(lái)加以考察，總的以西方近代化過(guò)程作為既定指標(biāo)衡量中國(guó)的問(wèn)題，這就使我們難以看清一些屬于我們自身的問(wèn)題，更難于把握歐洲、亞洲及中國(guó)各自的問(wèn)題”。[14]

回到亞洲社會(huì)，在經(jīng)濟(jì)全球化背景下思考和分析未來(lái)亞洲立憲主義是亞洲學(xué)者共同的學(xué)術(shù)使命。基于立憲主義價(jià)值的普遍性，有必要進(jìn)一步推動(dòng)亞洲區(qū)域法治發(fā)展的一體化，以區(qū)域合作的形式發(fā)揮立憲主義在亞洲社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中的作用。有些人認(rèn)為，在法治發(fā)展領(lǐng)域，建立亞洲區(qū)域一體化的主要障礙是亞洲社會(huì)結(jié)構(gòu)的多樣性與來(lái)自不同歷史觀的認(rèn)識(shí)，社會(huì)結(jié)構(gòu)的多樣性又影響法治發(fā)展過(guò)程的多樣性，難以在亞洲尋求共同的法治思想基礎(chǔ)與原理。但事實(shí)表明，要想在世界舞臺(tái)上樹(shù)立亞洲法治的整體形象、適應(yīng)法治國(guó)際化的趨勢(shì)，必須形成一定形式的區(qū)域一體化，以共同性的法治原理調(diào)整東亞社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活與發(fā)展進(jìn)程。實(shí)際上，法治的多樣性與統(tǒng)一性是并不矛盾的，多樣性在一定程度上可以起到補(bǔ)充統(tǒng)一性的作用。在以多樣性社會(huì)結(jié)構(gòu)為特征的北美形成了北美自由貿(mào)易區(qū)、多樣化的歐洲社會(huì)正努力實(shí)現(xiàn)以歐盟憲法為共同治理的新模式。在文化與社會(huì)結(jié)構(gòu)十分多樣化的非洲，以人權(quán)保障為核心內(nèi)容的區(qū)域一體化已成為發(fā)展非洲法治的重要形式。

因此，我們需要認(rèn)真研究建立亞洲法學(xué)交流合作機(jī)制問(wèn)題，這不僅有利于東亞法治的發(fā)展，而且有利于世界法治發(fā)展。在亞洲社會(huì)，法學(xué)交流合作機(jī)制的建立涉及理論與制度層面、現(xiàn)實(shí)與歷史等方面的不同課題，法文化之間的沖突是不可避免的。特別是在公法領(lǐng)域，各國(guó)制度之間的差異是比較大的，如何在多元文化的價(jià)值體系中，尋求區(qū)域性法治發(fā)展模式是東亞法學(xué)者們需要考慮的現(xiàn)實(shí)課題。在保持亞洲立憲主義傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，使亞洲立憲主義實(shí)踐融入到世界立憲主義發(fā)展的整體過(guò)程之中，強(qiáng)化亞洲立憲主義實(shí)踐的國(guó)際性，推動(dòng)亞洲社會(huì)的法治化進(jìn)程。

（四）亞洲立憲主義是充滿爭(zhēng)議的學(xué)術(shù)命題，能否把亞洲地區(qū)中存在的立憲主義的不同形態(tài)概括為整體意義上的“亞洲立憲主義”？這一學(xué)術(shù)命題本身是需要認(rèn)真研究的。

在多次國(guó)際或國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)討論會(huì)上，作者聽(tīng)到一些學(xué)者對(duì)是否存在“亞洲有立憲主義嗎”提出疑問(wèn)，更有學(xué)者提出：所謂亞洲立憲主義政治哲學(xué)的命題實(shí)際上是為權(quán)威政治提供合法性基礎(chǔ)。對(duì)亞洲立憲主義學(xué)術(shù)命題的各種批評(píng)或疑問(wèn)是可以理解的，很多爭(zhēng)論實(shí)際上是學(xué)術(shù)范疇之內(nèi)的問(wèn)題。作者認(rèn)為，長(zhǎng)期以來(lái)，亞洲地區(qū)憲法實(shí)踐的發(fā)展并沒(méi)有納入到整個(gè)學(xué)術(shù)視野之內(nèi)，人們的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)往往是以“西方”為參照系的，我們生活在亞洲，卻對(duì)亞洲社會(huì)結(jié)構(gòu)與憲法的存在形式缺乏必要的認(rèn)識(shí)，甚至無(wú)法樹(shù)立亞洲人的主體意識(shí)。因此，在憲法世界中關(guān)注亞洲地區(qū)的憲法實(shí)踐，在世界憲法學(xué)體系中把亞洲憲法學(xué)納入整個(gè)憲法學(xué)知識(shí)體系是十分必要的，否則整個(gè)憲法世界和憲法學(xué)知識(shí)體系的完整性會(huì)受到影響。至于如何評(píng)價(jià)立憲主義在亞洲的實(shí)踐是一個(gè)學(xué)術(shù)問(wèn)題，學(xué)者之間存在不同的見(jiàn)解是正常的。特別是，近年來(lái)隨著憲法文化的多樣性趨勢(shì)的發(fā)展，有關(guān)研究亞洲憲法的成果不斷出現(xiàn)，舉辦了一些與亞洲憲法有關(guān)的區(qū)域性或國(guó)際性會(huì)議。但從憲法學(xué)發(fā)展的總體水平與趨勢(shì)看，對(duì)亞洲憲法的研究仍然是比較薄弱的，缺乏必要的學(xué)術(shù)關(guān)注，與西方憲法相比較，相關(guān)的研究成果并不多見(jiàn)。基于這種狀況，深入研究亞洲憲法以及立憲主義的理論對(duì)推動(dòng)亞洲法治的發(fā)展，加強(qiáng)不同文化傳統(tǒng)之間的學(xué)術(shù)交流具有重要的意義。

作者認(rèn)為，無(wú)論從外國(guó)憲法學(xué)知識(shí)體系的整體性，還是從亞洲各國(guó)相互交流與合作的需求看，研究亞洲立憲主義具有重要的理論與實(shí)踐價(jià)值：首先，有利于樹(shù)立亞洲人的主體意識(shí)，以文化相對(duì)主義角度反思立憲主義發(fā)展歷史，確定亞洲立憲主義的歷史方位；其次，非西方社會(huì)憲法制度與憲法理論的研究是比較憲法學(xué)的重要內(nèi)容，其中亞洲憲法又是我們所研究的重點(diǎn)。立憲主義反映了各個(gè)民族的文化傳統(tǒng)，它所積累的治理國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)與各種規(guī)則等因素對(duì)于發(fā)展中國(guó)家的建設(shè)具有重要的意義。再次，亞洲立憲主義的研究會(huì)產(chǎn)生積極的實(shí)踐價(jià)值。我們知道，建立市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制必然伴隨與之相適應(yīng)的立憲主義，對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，根據(jù)一定原則吸取西方發(fā)達(dá)國(guó)家立憲主義經(jīng)驗(yàn)固然重要，但從立憲主義產(chǎn)生與發(fā)展的文化與現(xiàn)實(shí)功能而言，來(lái)自于亞洲立憲主義的實(shí)踐具有更直接的參考價(jià)值。因?yàn)橹袊?guó)地處東亞，有著近水樓臺(tái)的先天優(yōu)勢(shì)，應(yīng)認(rèn)真研究亞洲憲法發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)與過(guò)程，借鑒其教訓(xùn)與成功的經(jīng)驗(yàn)。第四，在國(guó)際化時(shí)代，對(duì)外政策與憲法的價(jià)值聯(lián)系越來(lái)越緊密，合理的外交政策直接受憲法價(jià)值的影響。與亞洲各國(guó)建立良好的合作關(guān)系，建立和諧的亞洲是我國(guó)外交的重要內(nèi)容。積極而主動(dòng)的外交政策必須建立在對(duì)各國(guó)憲法制度加以系統(tǒng)研究的基礎(chǔ)上，在這種意義上，憲法學(xué)界重視研究亞洲憲法問(wèn)題，對(duì)國(guó)家外交政策的合理制定具有重要的意義。

本書(shū)的基本結(jié)論是：西方立憲主義價(jià)值體系反映了西方的文化與經(jīng)驗(yàn)，雖對(duì)世界的發(fā)展產(chǎn)生過(guò)重要影響，具有重要的借鑒意義，但在世界范圍內(nèi)并不具有普識(shí)性價(jià)值，不同文化與不同文明可以在平等交流中選擇適合自己國(guó)家的發(fā)展道路。超級(jí)秘書(shū)網(wǎng)

（五）為了得出上述的結(jié)論，作者在本書(shū)中具體采取了比較研究、實(shí)證研究與憲法社會(huì)學(xué)研究等方法，并力求在亞洲社會(huì)結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一性中解釋其多樣性特點(diǎn)，并在價(jià)值與事實(shí)中探討亞洲立憲主義發(fā)展模式。

第4篇

本文將主要從行政文化所包含的協(xié)作文化、效率文化、法治文化的角度研究其對(duì)電子政務(wù)績(jī)效的影響。

1.協(xié)作文化對(duì)電子政務(wù)績(jī)效的影響。協(xié)作文化主要是指政府機(jī)關(guān)中部門(mén)與部門(mén)之間、個(gè)人與個(gè)人之間的協(xié)調(diào)與配合意愿和主動(dòng)性。在分析了新公共管理運(yùn)動(dòng)中所產(chǎn)生的碎片化治理以及協(xié)調(diào)、整合問(wèn)題后，希克斯認(rèn)為只有跨越組織邊界的協(xié)調(diào)運(yùn)作，才能真正解決職能交叉的問(wèn)題以及提供綜合性公共服務(wù)。［8］對(duì)外，協(xié)作是政府進(jìn)行社會(huì)管理的需求。在經(jīng)濟(jì)和信息化都高速發(fā)展的今天，社會(huì)管理問(wèn)題日益呈現(xiàn)出多元性，政府部門(mén)面對(duì)的問(wèn)題比以往更加復(fù)雜，僅僅靠某一個(gè)職能部門(mén)很難獨(dú)立解決，需要多部門(mén)的協(xié)作、信息共享和聯(lián)合辦公。對(duì)內(nèi)，協(xié)作是政府自身改革的需求。隨著大部制改革逐漸走向深化，重組后的政府部門(mén)流程需要進(jìn)行重新的梳理和重組，有更多的信息需要進(jìn)行整合與共享，這就意味著需要建立跨部門(mén)的電子政務(wù)協(xié)作。政府部門(mén)的協(xié)作主要表現(xiàn)在跨部門(mén)成員協(xié)作、信息協(xié)作、流程協(xié)作。如果政府部門(mén)間各自為政，缺乏協(xié)調(diào)合作的意向，不僅使行政效率大大降低，也嚴(yán)重?fù)p害了全局利益與社會(huì)公共的利益。［9］資源共享、協(xié)作工作不僅能更好的發(fā)揮政府的宏觀管理、綜合協(xié)調(diào)與服務(wù)的職能，更是基于網(wǎng)絡(luò)協(xié)作模式的電子政務(wù)最高水平。［10］通過(guò)以上的分析，我們可以得出以下假設(shè)H1：協(xié)作文化對(duì)于電子政務(wù)績(jī)效有影響

2.效率文化對(duì)電子政務(wù)績(jī)效的影響。效率文化是指在日常辦公中，政府機(jī)關(guān)的工作人員的工作態(tài)度或工作作風(fēng)是否體現(xiàn)了效率的原則。對(duì)政府職能部門(mén)的領(lǐng)導(dǎo)而言，高效率就意味著做決策要及時(shí)與果斷；對(duì)普通公務(wù)員而言，高效意味著工作主動(dòng)與快速敏捷。新公共行政學(xué)的代表人物弗雷德里克森認(rèn)為：“實(shí)用的或傳統(tǒng)的公共行政學(xué)試圖找出下列兩個(gè)問(wèn)題中任何一個(gè)問(wèn)題的答案：一，如何才能夠利用可用資源來(lái)提供更多的或更好的服務(wù)（效率）？二，如何才能夠以更少的資金來(lái)保證我們的服務(wù)水平（經(jīng)濟(jì)）？”［11］效率文化是行政文化的核心內(nèi)容，因?yàn)樾史从沉艘粋€(gè)政府部門(mén)對(duì)資源的利用狀況、管理水平和質(zhì)量，高效率是實(shí)現(xiàn)服務(wù)型政府的基礎(chǔ)。戴維•奧斯本和特德•蓋布勒提出“企業(yè)化政府”的概念，認(rèn)為政府行政在于通過(guò)對(duì)公共資源的有效配置和利用，以較少的投入獲取較多的政府產(chǎn)品。可以考慮在政府部門(mén)中強(qiáng)調(diào)服務(wù)意識(shí)和效率觀念。并引入競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制來(lái)獲得高質(zhì)量的公共服務(wù)。［12］電子政務(wù)的實(shí)施帶來(lái)的數(shù)據(jù)化、電子化以及政府文檔的標(biāo)準(zhǔn)化和規(guī)范化能夠減少傳統(tǒng)繁瑣、重復(fù)的手工操作；同時(shí)電子政務(wù)所包含的流程重組在組織結(jié)構(gòu)上刪除了冗余流程、將傳統(tǒng)的串聯(lián)流程優(yōu)化成并聯(lián)流程、用電子化取代手工流程，使得政府部門(mén)處理業(yè)務(wù)更加快捷合理。這是電子政務(wù)帶來(lái)的政府高效運(yùn)作的技術(shù)基礎(chǔ)，但如果政府機(jī)關(guān)中決策時(shí)優(yōu)柔寡斷、處理事務(wù)時(shí)扯皮推諉，行政文化中缺少效率文化，將會(huì)對(duì)電子政務(wù)帶來(lái)效率的提升造成阻礙。低效率文化不但會(huì)直接產(chǎn)生政府運(yùn)作的低效現(xiàn)象，同時(shí)還會(huì)增加政府部門(mén)的財(cái)政支出，給經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展帶來(lái)沉重包袱。通過(guò)以上的分析，我們可以得出以下假設(shè)H2：效率文化對(duì)于電子政務(wù)績(jī)效有影響

3.法治文化對(duì)電子政務(wù)績(jī)效的影響。法治文化主要是指政府公務(wù)人員是否具有科學(xué)的法律思維方式和文明的法治生活方式。［13］法治文化是政府實(shí)現(xiàn)和諧管理的核心文化，［14］政府在治理國(guó)家的過(guò)程中充當(dāng)著調(diào)節(jié)社會(huì)矛盾和維護(hù)社會(huì)秩序的角色，必然要求公平與正義。只有嚴(yán)格執(zhí)法，根據(jù)制度行事的行政過(guò)程才能充分體現(xiàn)公平正義，法治文化的核心就是正義與公平。電子政務(wù)帶來(lái)的另一個(gè)變化就是信息的公開(kāi)與透明，隨著我國(guó)《政府信息公開(kāi)條例》于2008年的實(shí)施，政府信息公開(kāi)的力度越來(lái)越大。如何公開(kāi)？哪些可以公開(kāi)？哪些必須公開(kāi)？這些都要求政府工作人員必須遵循國(guó)家的法律法規(guī)。法治文化以價(jià)值觀、意識(shí)形態(tài)和行為方式為表現(xiàn)形式對(duì)政府公務(wù)員執(zhí)法觀念、行為等產(chǎn)生影響，而公務(wù)員作為電子政務(wù)實(shí)施的主體，主體的觀念、行為必然會(huì)影響到電子政務(wù)績(jī)效的高低。通過(guò)基于以上的分析，我們可以得出以下假設(shè)H3：法治文化對(duì)于電子政務(wù)績(jī)效有影響綜上所述，本文形成以下研究模型：

二、行政文化對(duì)電子政務(wù)績(jī)效影響的數(shù)據(jù)分析

（一）樣本選取及問(wèn)卷結(jié)構(gòu)1.問(wèn)卷結(jié)構(gòu)。本次問(wèn)卷設(shè)計(jì)內(nèi)容分為兩部分：第一部分：被調(diào)查者基本情況。包括：性別、年齡、學(xué)歷、在職時(shí)間、職務(wù)、工作性質(zhì)及單位名稱(chēng)；第二部分：行政文化對(duì)電子政務(wù)績(jī)效的影響。包括：協(xié)作文化、效率文化、法治文化和電子政務(wù)績(jī)效的測(cè)量。2.樣本基本情況分析。本研究根據(jù)便利抽樣的原則，共回收調(diào)查問(wèn)卷357份，其中有效調(diào)查問(wèn)卷299份。調(diào)查對(duì)象分別來(lái)自長(zhǎng)株潭地區(qū)各級(jí)政府部門(mén)，樣本基本情況分析如下所示（表2）。

（二）問(wèn)卷信度分析本論文采用的分析檢驗(yàn)方法主要是PLS結(jié)構(gòu)方程模型分析，使用的軟件是SPSS19.0以及結(jié)構(gòu)方程軟件SmartPLS2.0。一般說(shuō)來(lái)，信度檢驗(yàn)用Cronbach''''sAlpha和組成信度來(lái)檢驗(yàn)。Alpha值一般要大于0.7，組成信度一般為0.7。本論文的Alpha最小值為0.6573，組成信度的值都大于0.84以上（表3），說(shuō)明問(wèn)卷有足夠高的信度。

（三）問(wèn)卷效度檢驗(yàn)收斂效度檢驗(yàn)，當(dāng)測(cè)量題目對(duì)于它們所測(cè)量的概念之因子載荷大于0.5時(shí)，顯示各題目與各潛在變量之間的關(guān)聯(lián)是明顯而穩(wěn)定的，具有較好的收斂效度。本文的潛變量的因子載荷見(jiàn)表4。可以看出，各個(gè)概念題目之間的因子載荷都大于0.7的標(biāo)準(zhǔn)，說(shuō)明測(cè)量項(xiàng)目對(duì)于潛在變量之間的有很強(qiáng)的相關(guān)性。區(qū)別效度檢驗(yàn)，當(dāng)兩個(gè)概念之間的相關(guān)系數(shù)都小于該概念的平均變異抽取量（AVE）的平方根時(shí)，顯示測(cè)量模型中各個(gè)概念之間的問(wèn)題的確彼此相異，具有較好的區(qū)別效度。表5是各個(gè)潛變量之間的相關(guān)系數(shù)矩陣，對(duì)角線為相應(yīng)的潛變量的AVE的平方根。從表中可以看出問(wèn)卷都具有較高的區(qū)分效度。

（四）結(jié)構(gòu)模型的檢驗(yàn)對(duì)于PLS結(jié)構(gòu)方程，一般我們考察的指標(biāo)是AVE、R2、路徑系數(shù)以及T值。其中路徑系數(shù)是以Bootstrap法（1000Resample）來(lái)檢驗(yàn)其顯著性。原始模型的評(píng)價(jià)首先，AVE這個(gè)指標(biāo)表示用潛變量的方差解釋相應(yīng)的顯變量方差的百分比，一般認(rèn)為AVE指標(biāo)應(yīng)至少大于0.5。本文中全部大于0.5（表6）。表明各個(gè)潛變量對(duì)于顯變量的解釋程度是至少達(dá)到了50%以上。其次，通過(guò)R2值可驗(yàn)證結(jié)構(gòu)模型與實(shí)證數(shù)據(jù)的契合度，表明內(nèi)部關(guān)系的預(yù)測(cè)能力。R2大于0.66是比較好的結(jié)果，0.35左右算是一般。本研究R2分別是電子政務(wù)績(jī)效（0.2848）接近一般水平的0.35。說(shuō)明了本論文的模型結(jié)構(gòu)具有一定的解釋力，但不是很強(qiáng)。原始模型參數(shù)檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)化路徑系數(shù)分別為協(xié)作文化（0.279），法治文化（0.232）說(shuō)明模型整體解釋能力還比較好。但“效率文化”對(duì)于“電子政務(wù)績(jī)效”影響不顯著，因?yàn)門(mén)值小于1.96。說(shuō)明構(gòu)建的理論模型中這兩個(gè)潛變量之間的關(guān)系不存在。因此，本文的原假設(shè)中H1、H3得到驗(yàn)證，H2假設(shè)并不成立。模型的路徑系數(shù)及T值見(jiàn)表7所示。綜合上述模型分析，在協(xié)作文化、效率文化、法治文化與電子政務(wù)績(jī)效三者之間，可以得出這樣一個(gè)結(jié)論：協(xié)作文化對(duì)于電子政務(wù)績(jī)效有顯著影響法治文化于電子政務(wù)績(jī)效有顯著影響效率文化對(duì)于電子政務(wù)績(jī)效影響不顯著

三、結(jié)論解釋及建議

（一）結(jié)論解釋1.協(xié)作文化和法治文化對(duì)電子政務(wù)績(jī)效有顯著影響。首先，協(xié)作意識(shí)的提升有助于增強(qiáng)電子政務(wù)的績(jī)效。隨著電子政務(wù)的普及和進(jìn)一步深化，其業(yè)務(wù)范圍已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)的超越了一個(gè)人或一個(gè)部門(mén)的管轄范圍，越來(lái)越需要跨部門(mén)之間的合作。部門(mén)間的協(xié)作使得政府工作實(shí)現(xiàn)立體溝通，打破了以往縱向?qū)蛹?jí)和橫向職能制的矩陣結(jié)構(gòu)。部門(mén)間的并行協(xié)同工作，在本質(zhì)上提升了電子政務(wù)協(xié)同效率。目前，在全國(guó)各地都在建設(shè)的“政務(wù)辦事大廳”實(shí)際上就是典型的跨部門(mén)網(wǎng)上協(xié)同辦公的案例，充分體現(xiàn)了協(xié)作的重要性。因此，政府在發(fā)展電子政務(wù)的同時(shí)，不僅要在技術(shù)上實(shí)現(xiàn)變革，更要在管理制度、文化等軟性層面融入分享和協(xié)作的理念，才能在政府的日常運(yùn)作中提升在決策和執(zhí)行的效率。其次，法治觀念的提升有助于增強(qiáng)電子政務(wù)績(jī)效。電子政務(wù)的實(shí)施能夠從技術(shù)層面的保障電子文件的存檔、信息的傳輸與共享、辦事流程的優(yōu)化、電子簽名與認(rèn)證等問(wèn)題，但還需要從法律層面的支持。隨著與電子政務(wù)相關(guān)的《中華人民共和國(guó)政府信息公開(kāi)條例》、《中華人民共和國(guó)行政許可法》和《中華人民共和國(guó)電子簽名法》等法律法規(guī)的頒布，使得政府信息化的網(wǎng)上許可、身份認(rèn)定、信息公開(kāi)等領(lǐng)域都有了明確的法律層面的說(shuō)明和界定，從而保障了電子政務(wù)的正常運(yùn)行。此外基層政府部門(mén)吸收了大量的高素質(zhì)人才進(jìn)入公務(wù)員隊(duì)伍。他們?cè)诰唧w的行政管理過(guò)程中能夠嚴(yán)格遵守相關(guān)的法律法規(guī)，也大大促進(jìn)了電子政務(wù)從實(shí)施到應(yīng)用的順利展開(kāi)。法治文化要求法治觀念與行為能夠成為人們的一種習(xí)慣，既包括良好法律規(guī)范、文明法律機(jī)構(gòu)、高尚職業(yè)律師等構(gòu)成的法治物質(zhì)文化；又包括法治心理、法治思維、法治精神等構(gòu)成的法治精神文化。法治的真正核心就是要將這種精神深入人們心中，形成人們的內(nèi)在的信仰，以影響人們的外在行為。這種由他律到自律的關(guān)鍵性轉(zhuǎn)變對(duì)于提高政府部門(mén)日常行政效率，建設(shè)高效實(shí)用的電子政務(wù)也是具有深刻意義的。2.效率文化對(duì)電子政務(wù)績(jī)效無(wú)影響。從數(shù)據(jù)分析結(jié)果可以看出，效率文化與電子政務(wù)績(jī)效無(wú)關(guān)系。這主要是因?yàn)槲覈?guó)的行政文化中的效率更多的表現(xiàn)為與業(yè)務(wù)無(wú)關(guān)的事情上，缺少與信息化有關(guān)的效率文化導(dǎo)致的。首先，缺少效率意識(shí)。信息化時(shí)代的辦公經(jīng)常被扭曲為瀏覽無(wú)關(guān)網(wǎng)頁(yè)、網(wǎng)絡(luò)聊天、打游戲等與工作無(wú)關(guān)的事務(wù)中。網(wǎng)絡(luò)信息不但沒(méi)有提高人們的辦公效率，反而消磨了大部分的辦公時(shí)間，無(wú)法真正發(fā)揮電子政務(wù)的作用。其次，決策效率低。一言堂、拍腦子決策或者集體協(xié)商決策的傳統(tǒng)行政文化阻礙了決策的科學(xué)化，很難發(fā)揮電子政務(wù)應(yīng)有的信息系統(tǒng)、咨詢系統(tǒng)、監(jiān)督系統(tǒng)的作用。再次，執(zhí)行效率低。政府辦事流程繁瑣，職能部門(mén)職責(zé)不清，導(dǎo)致了職能部門(mén)之間推諉扯皮等不良現(xiàn)象，也使得電子政務(wù)很難發(fā)揮其作用。因?yàn)殡娮诱?wù)彰顯的是一種優(yōu)化、精簡(jiǎn)后的流程。國(guó)內(nèi)很多電子政務(wù)項(xiàng)目在實(shí)施之前，并沒(méi)有進(jìn)行政府業(yè)務(wù)流程的診斷和優(yōu)化，僅僅是將原有的流程進(jìn)行數(shù)據(jù)化、信息化，這就使得政府在日常管理中繼續(xù)沿用舊的不合理流程，很難發(fā)揮電子政務(wù)的效率優(yōu)勢(shì)。

第5篇

關(guān)鍵詞：檢察文化；檢察文化價(jià)值；檢察文化模式；檢察理念與知識(shí)體系；檢察管理文化；檢察公眾文化

中圖分類(lèi)號(hào)：D916.3 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672—3104（2012）05?0082?06

一、檢察文化研究與建設(shè)中存在的

問(wèn)題

（一） 檢察文化理論研究方面的問(wèn)題

1. 描述性的檢察文化內(nèi)涵定義

當(dāng)前，檢察文化的內(nèi)涵多從文化學(xué)的視角出發(fā)，以描述性定義為主。比較有代表性的如：檢察文化是檢察機(jī)關(guān)和檢察人員在履行法律監(jiān)督職能中形成的價(jià)值觀念、思維模式、行為準(zhǔn)則以及與之相關(guān)的物質(zhì)表現(xiàn)的總和，是法治文化的組成部分，體現(xiàn)檢察制度的基本屬性，傳承、吸收中外優(yōu)秀法律文化，是本質(zhì)上的統(tǒng)一性與表征上的多樣性的有機(jī)結(jié)合，具有導(dǎo)向、凝聚、約束、激勵(lì)等價(jià)值功能。[1]檢察文化是指融注在檢察人心底的法治意識(shí)、法治原則、法治精神及其價(jià)值追求，是檢察機(jī)關(guān)的組織、制度、設(shè)施所具有的文化內(nèi)涵，是檢察干警在工作和日常生活中的行為方式，是有關(guān)檢察的法律語(yǔ)言、法治文學(xué)藝術(shù)作品和法律文書(shū)中所反映和體現(xiàn)的法治內(nèi)涵及其精神。[2]這些定義體現(xiàn)了檢察文化內(nèi)涵的多元性，將檢察文化描述為“價(jià)值觀念（標(biāo)準(zhǔn)）、規(guī)范制度、行為方式、思維方式、法治精神、法律語(yǔ)言、文學(xué)作品”及有關(guān)的“物質(zhì)表現(xiàn)”。筆者認(rèn)為，描述性的定義難以體現(xiàn)檢察文化的根本屬性，不能很好地界定檢察文化，容易把檢察文化分解成上述看起來(lái)分離的各個(gè)部分，而不是從整

體上把握檢察文化，從而也導(dǎo)致了下述對(duì)檢察文化構(gòu)成把握的不足。

2. 經(jīng)驗(yàn)化的檢察文化構(gòu)成多元“線型”結(jié)構(gòu)模式劃分

關(guān)于檢察文化構(gòu)成，即檢察文化的組成部分，存在多種不同的分類(lèi)，但其劃分標(biāo)準(zhǔn)或理論依據(jù)顯現(xiàn)不足。代表性的有以下幾種：認(rèn)為檢察文化包括檢察理念文化、檢察組織文化、檢察設(shè)施文化、檢察行為文化、檢察制度文化、檢察語(yǔ)體文化；[2]或者認(rèn)為檢察文化包括表層的檢察形式文化、中層的檢察制度文化和深層的檢察精神文化；[3]或者認(rèn)為檢察文化包括精神文化、制度文化、行為文化和環(huán)境文化四個(gè)層 次；[4]或者認(rèn)為檢察文化包括物質(zhì)文化、制度文化和認(rèn)知（精神、理念）文化。[5]上述對(duì)檢察文化組成部分的劃分主要依據(jù)作者的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，欠缺理論方法；以檢察文化的多個(gè)下位概念依次“線型”地排開(kāi)羅列來(lái)界分檢察文化的組成部分，欠缺邏輯性和嚴(yán)謹(jǐn)性。這些概念本身就難以界定，相互之間還存在內(nèi)容上的重合，顯得極不嚴(yán)謹(jǐn)。比如，對(duì)檢察行為文化的界定存在很大困難。因?yàn)椋F(xiàn)代的文化定義傾向于更明確地區(qū)分現(xiàn)實(shí)的行為和構(gòu)成行為原因的抽象的價(jià)值、信念以及世界觀。換一種說(shuō)法，文化不是可以觀察的行為，而是共享的理想、價(jià)值和信念，人們用它們來(lái)解釋經(jīng)驗(yàn)，生成行為，而且文化也反映在人們的行為之中。[6]（36）又如，檢察組織文化是“指檢察機(jī)關(guān)依據(jù)法律規(guī)定，在長(zhǎng)期實(shí)踐中形成的行政體制、運(yùn)作機(jī)制和管理方法所具有的內(nèi)涵”，“同時(shí)，檢察組織文化也有隱性的一面，例如，檢察機(jī)構(gòu)沿革與建制所具有的文化內(nèi)涵，檢察機(jī)構(gòu)的性質(zhì)與職能，檢察機(jī)構(gòu)的制度與管理……”[2]。這一界定很不清晰，似乎檢察組織文化屬于有關(guān)檢察組織的制度文化的內(nèi)容，而與管理學(xué)理論與實(shí)踐中提及的“組織文化”①存在明顯差別。再如，從邏輯上而言，理念文化和制度文化難以界分清晰，制度文化包括制度的理念，又與理念文化發(fā)生重合。總之，這種經(jīng)驗(yàn)化的多元“線型”結(jié)構(gòu)模式缺乏劃分的理論依據(jù)支撐。

3. 單純性的檢察文化性質(zhì)界定

關(guān)于檢察文化的性質(zhì)，多強(qiáng)調(diào)檢察文化的法律屬性，普遍認(rèn)為檢察文化是法律文化的組成部分，是檢察權(quán)運(yùn)作制度的總和；[5]是檢察制度的法律文化性格，而正義本位必須凸顯為檢察文化的性格。[7]或者認(rèn)為，檢察文化在從屬關(guān)系上是法治文化的有機(jī)組成部 分；[1]是社會(huì)中存在的與檢察法律制度相關(guān)的價(jià)值觀念、制度規(guī)范、程序規(guī)則和行為方式總和。[2]上述對(duì)檢察文化性質(zhì)的界定，雖然使得檢察文化建設(shè)與檢察工作本身緊密聯(lián)系起來(lái)，避免了將檢察文化單純化地淪為機(jī)關(guān)娛樂(lè)文化，但對(duì)一些檢察文化實(shí)踐現(xiàn)象欠缺解釋力。比如，其無(wú)法解釋檢察文化實(shí)踐中形成的管理文化。又如，在社會(huì)公眾之中形成的有關(guān)檢察活動(dòng)的認(rèn)識(shí)、態(tài)度、觀念、評(píng)價(jià)等，也無(wú)法用單純的法律文化性質(zhì)去解釋。因此，檢察文化不能單純地理解為法律文化的分支或組成部分。

（二） 檢察文化建設(shè)實(shí)踐的泛化和簡(jiǎn)單化

檢察文化建設(shè)實(shí)踐存在兩個(gè)趨勢(shì)：要么把從物質(zhì)到精神、從有形到無(wú)形等方方面面的東西均視為檢察文化，無(wú)所不包，導(dǎo)致實(shí)踐無(wú)從入手；要么把檢察文化簡(jiǎn)化為單純的文化活動(dòng)，諸如讀書(shū)、下棋、打球以及各類(lèi)文體競(jìng)賽等。[8]許多檢察機(jī)關(guān)的檢察文化建設(shè)演變成了一種純粹的形式，簡(jiǎn)單地等同為引入文化概念（比如，提煉出一些院訓(xùn)、精神和理念，但僅是形式層面的，沒(méi)有明確的和深刻的含義，沒(méi)有層次化和體系化），營(yíng)造文化環(huán)境（比如，在辦公樓懸掛名言，建立圖書(shū)室，綠化美化庭院等等），強(qiáng)化文化關(guān)懷（比如，更多地關(guān)心干警家屬，從優(yōu)待警），豐富文化載體（比如組織開(kāi)展各類(lèi)文體活動(dòng)）等等一些簡(jiǎn)單行為。這些行為只是較低水平的文化建設(shè)和文化育檢。這種檢察文化建設(shè)實(shí)踐的泛化與簡(jiǎn)單化源于上述對(duì)檢察文化的內(nèi)涵、構(gòu)成和性質(zhì)以及檢察文化實(shí)踐徑路研究的欠缺。

第6篇

【關(guān)鍵詞】法治 法家思想 法律至上

一、中國(guó)古代“法治”思想

中國(guó)古代法治思想理論最早是由戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的法家提出來(lái)的。法家是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴的主要流派，他主張以法治為特征。法家的先驅(qū)可以追溯到春秋時(shí)期的管仲、子產(chǎn)，早期代表人物為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的李悝、商鞅等，而戰(zhàn)國(guó)末期的韓非無(wú)疑是法家思想的集大成者。法家的法治要求“不別親疏”、“不疏貴賤”、“一斷于法”，同時(shí)強(qiáng)調(diào)以國(guó)家暴力作為法律的后盾，認(rèn)為法律的強(qiáng)制手段是統(tǒng)治國(guó)家最有效的，甚至是唯一的方法。法家強(qiáng)調(diào)治國(guó)的關(guān)鍵是“法”而不是“人”。法家思想認(rèn)為只有根據(jù)新興地主階級(jí)意志制定的法并堅(jiān)持加以貫徹實(shí)施就能輕而易舉的治理好國(guó)家。法家維護(hù)“君臣上下”的統(tǒng)治秩序，認(rèn)為國(guó)家不僅要具備統(tǒng)治和懲罰力量，還必須由權(quán)重位尊的君主來(lái)行使權(quán)利。君主具有至高無(wú)上的權(quán)利和獨(dú)一無(wú)二的地位，其關(guān)鍵在于以法相治。在處理臣民關(guān)系方面法家主張“治民無(wú)常，為法為治”即以法治民，因?yàn)槿硕际菫榱俗约憾妫美麗汉κ侨说谋拘裕瑥亩鴽Q定了人們之間的關(guān)系只能是利害關(guān)系。

二、現(xiàn)代“法治”的特征

“法治”首先應(yīng)當(dāng)是一個(gè)歷史概念，在《政治學(xué)》里，亞里士多德對(duì)法治的概念加以了闡述，他說(shuō)：“法治，應(yīng)當(dāng)包含兩重含義：已成立的法律得到普遍的服從，而大家所服從的法律其本身又應(yīng)當(dāng)是制定得良好的法律”，“法律的實(shí)際意義應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善良”。亞里士多德將他的正義論作為法治論的核心，并認(rèn)為法體現(xiàn)了人類(lèi)正義及其理性原則，實(shí)行法治是為了公眾的普遍利益，他并非為某一階級(jí)利益或個(gè)人利益服務(wù)的宗法統(tǒng)治和專(zhuān)橫。西方近代以來(lái)對(duì)法治理論的基本精神討論大多趨于一致，英國(guó)法學(xué)理論家A.V.代賽(Dicey)曾在19世紀(jì)末指出，法治是英美等國(guó)體制的特征，與歐洲大陸國(guó)家形成了對(duì)照。他強(qiáng)調(diào)法治的三個(gè)方面：一是個(gè)人只有在普通法庭中以通常方式被判為違法，便不得受到懲罰；二是每個(gè)人無(wú)論地位或條件如何，都受所在地的普通法律的約束或法院的管轄；三是憲法是法庭所規(guī)定和保護(hù)的個(gè)人權(quán)利的結(jié)果。

綜上，法治的精髓在于法律處具有至高無(wú)上的權(quán)威，統(tǒng)治者也應(yīng)當(dāng)受法律的約束，而這一思想已經(jīng)成為現(xiàn)代法治思想的常識(shí)，也成為法治社會(huì)的思想基石。

三、我國(guó)古代“法治”思想的困境

1.“權(quán)力至上”傳統(tǒng)觀念的局限性

中國(guó)是一個(gè)有著數(shù)千年專(zhuān)制主義傳統(tǒng)的國(guó)家，政治傳統(tǒng)和法律文化一向崇尚權(quán)力至上，推崇禮治而輕視法治，把法律視為統(tǒng)治人民的工具。在中國(guó)古代社會(huì)皇權(quán)的至高無(wú)上使得法律只能成為皇權(quán)的附庸。作為封建最高統(tǒng)治者的皇帝同時(shí)也理所當(dāng)然的是全國(guó)的最高立法者、司法官。皇帝的特權(quán)地位決定了歷代法典中從來(lái)就不可能有約束皇帝權(quán)力的條款，相反，皇帝始終支配法律，凌駕于法律之上，同時(shí)，中國(guó)的傳統(tǒng)法律文化還強(qiáng)調(diào)道德的內(nèi)在超越。對(duì)中國(guó)古代法律思想影響深遠(yuǎn)的儒家思想主張治國(guó)以禮、以德不以法，推崇禮治和德治而輕視法治。儒家思想認(rèn)為法作為一種客觀且形式化的規(guī)范，對(duì)人僅構(gòu)成外在的約束，且的治國(guó)中的作用有限，僅是一種治國(guó)工具。而在近代法治社會(huì)，尤其是西方法治社會(huì)，法律在政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活中具有的至高無(wú)上的地位，一個(gè)重要原因在于他們相信法律最初根源于上帝或自然法，這樣，法從某種意義上就代表著對(duì)上帝的信仰，而不是一種外在的工具。反觀中國(guó)的傳統(tǒng)法律思想中明顯缺乏這一種將“法治”成為可能。

2.中國(guó)古代法律的特權(quán)主義觀念與現(xiàn)代法律普遍適用原則的沖突

法治社會(huì)中的法律，從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是對(duì)專(zhuān)制權(quán)力行使的限制，法律將秩序和規(guī)則引入私人交往和政府機(jī)構(gòu)運(yùn)轉(zhuǎn)之中，在自由的秩序之間維系一種必要的平衡。在法治社會(huì)里，法律是調(diào)整社會(huì)關(guān)系，維護(hù)社會(huì)秩序的基本準(zhǔn)則，他不僅意味著一切人都要接受法律的規(guī)范，任何人都不能凌駕于法律之上，還意味著法律的適用范圍和對(duì)象都具有普遍的意義。法治強(qiáng)調(diào)法律制定的精確、具體和明確，并具有普遍的適用性，而這一點(diǎn)恰恰是我國(guó)古代以儒家思想為指導(dǎo)的“法治思想”的薄弱之處。在中國(guó)古代社會(huì)“法”始終屈從于君威之下，只是保障君力的工具和手段。由此可見(jiàn)，中國(guó)古代所謂的“法治”思想具有明顯的特權(quán)法性質(zhì)。現(xiàn)代法治所追求的公平、正義在中國(guó)古代法中是不能夠?qū)崿F(xiàn)的。

3.權(quán)力本位原則與義務(wù)本位原則的沖突

權(quán)利是人類(lèi)文明社會(huì)所具有的一種實(shí)質(zhì)性要素，它既是人的基本價(jià)值追求，也是社會(huì)文明演化進(jìn)取的不可少的力量。但是在古代封建社會(huì)中皇帝掌握有無(wú)限的權(quán)力，居于至高無(wú)上的地位，口含天憲，言出法隨，在這樣的社會(huì)中，法律必定道德化或宗教化，重倫理輕法理，大量的道德規(guī)范或宗教規(guī)范被統(tǒng)治階級(jí)的國(guó)家化為法律規(guī)范，道德原則和宗教信條亦被奉為法的精神。法的制定是為了維護(hù)封建統(tǒng)治的“義務(wù)本位”法的社會(huì)中，強(qiáng)調(diào)的是一種服從，少數(shù)人享有特權(quán)，而大多數(shù)只享有少部分權(quán)利，甚至根本無(wú)權(quán)。中國(guó)古代法律規(guī)定絕大多數(shù)是以義務(wù)規(guī)范的行使出現(xiàn)，要求被統(tǒng)治者對(duì)統(tǒng)治者的絕對(duì)服從、地位低者對(duì)地位高者的絕對(duì)服從，同時(shí)，在法典中對(duì)民眾的權(quán)力只字不提。在這樣的社會(huì)中，不平等、不自由是其顯著的特征，所以，這樣的法律當(dāng)然是以人的義務(wù)為其首要任務(wù)。而這樣的“法治”理念與當(dāng)代法治理念是格格不入的，在以權(quán)利作為本位的現(xiàn)代法治社會(huì)里，法律首要強(qiáng)調(diào)的是人的自由、平等、民主和文明，盡管在資本主義社會(huì)和社會(huì)主義社會(huì)里，這種自由、平等、民主和文明所享有的主體不完全相同，但是，都是以這些價(jià)值作為導(dǎo)向。

四、結(jié)束語(yǔ)

中國(guó)古代的“法治”思想存在很大的局限性，法家所倡導(dǎo)的用法律來(lái)治理國(guó)家，最終還是為了維護(hù)封建專(zhuān)制制度，維護(hù)封建等級(jí)特權(quán)，其制定的法律反映的只是少數(shù)特權(quán)階級(jí)的利益。而對(duì)中國(guó)影響最久也最深的儒家思想的這種“法治”觀正是當(dāng)今中國(guó)社會(huì)法制建設(shè)的重大障礙。今天的以法治國(guó)是依照憲法和法律的規(guī)定來(lái)管理國(guó)家事務(wù)，這與中國(guó)古代的法治有著根本性的區(qū)別。當(dāng)今的社會(huì)主義法制建設(shè)立足于現(xiàn)實(shí)，同時(shí)借鑒古往今來(lái)的優(yōu)秀法律文化才能使社會(huì)主義法制建設(shè)展現(xiàn)出前所未有的優(yōu)越性。

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第7篇

中國(guó)從1986年開(kāi)始，連續(xù)實(shí)施了5個(gè)五年普法規(guī)劃，現(xiàn)在正是第六個(gè)5年普法規(guī)劃（2011～2015）的實(shí)施階段。近30年的普法教育，使公眾對(duì)法律的內(nèi)容和作用有了廣泛的了解，但是這種了解是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，要想真正實(shí)現(xiàn)法治，公眾在了解法律內(nèi)容和相關(guān)知識(shí)基礎(chǔ)上對(duì)法治理念的信仰更為重要。大眾傳媒具有構(gòu)建、引導(dǎo)社會(huì)意識(shí)的功能，作為媒體從業(yè)者的記者在中國(guó)的法治化進(jìn)程中起著舉足輕重的作用，記者本身的法治思維更是發(fā)揮著直接的影響作用。

記者因職業(yè)的關(guān)系比一般公眾更早認(rèn)識(shí)到法治的重要性，并且自覺(jué)地以宣傳法律知識(shí)與培養(yǎng)社會(huì)的法治意識(shí)為己任。不能不說(shuō)的是記者在進(jìn)行法治宣傳的過(guò)程中，一方面是布道者，另一方面也是接受者，記者自身的法律水平會(huì)隨著各種類(lèi)型的與法治相關(guān)的報(bào)道得到普遍提高，而記者法律水平的提高對(duì)他們對(duì)法治的理解將起到積極的作用。隨著各政法院校法制新聞專(zhuān)業(yè)的畢業(yè)生逐漸進(jìn)入新聞媒體，參與到法治新聞的采訪制作環(huán)節(jié)，法治新聞在法律知識(shí)和規(guī)范的傳播方面越來(lái)越準(zhǔn)確，作為社會(huì)法治意識(shí)基礎(chǔ)的法律知識(shí)普及的工作已基本進(jìn)入良性傳播的階段。關(guān)于法律的常識(shí)和基本規(guī)范的認(rèn)識(shí)是形成法治思維的基礎(chǔ)，這部分工作也是構(gòu)建社會(huì)法治意識(shí)的前提。對(duì)此，無(wú)論是記者還是公眾，在意識(shí)上都是自覺(jué)和統(tǒng)一的。

但是公眾法治理念的形成遠(yuǎn)比通過(guò)普法教育讓其了解法律規(guī)范要困難得多，這不是某一個(gè)個(gè)體的認(rèn)識(shí)水平的表現(xiàn)，而是一種社會(huì)意識(shí)的形成。社會(huì)意識(shí)是相對(duì)于社會(huì)存在的社會(huì)精神生活的總的概括，是由各種不同的情感、思想方式和價(jià)值觀念等構(gòu)成的復(fù)雜的系統(tǒng)整體。社會(huì)意識(shí)是一個(gè)集合的概念，社會(huì)的法治意識(shí)是一個(gè)社會(huì)的公民總體關(guān)于法治的認(rèn)識(shí)水平的體現(xiàn)。一種社會(huì)共識(shí)的形成是一個(gè)文化心理的塑造過(guò)程。這種文化心理的塑造有各種渠道，學(xué)校教育、人際交流、大眾傳播等都可以對(duì)其產(chǎn)生影響。大眾傳播對(duì)社會(huì)意識(shí)的影響也是通過(guò)多種形式進(jìn)行的，可以是文學(xué)作品、影視作品，也可以是新聞傳播。作為一種有一定專(zhuān)業(yè)色彩和政治意味的社會(huì)意識(shí)，法治意識(shí)的形成與新聞傳播的聯(lián)系尤為密切，在某種意義上新聞傳播甚至可以說(shuō)是起決定作用的。

第8篇

大概是基于某種固有觀念，當(dāng)我們談?wù)摲ㄖ螘r(shí)總免不了想當(dāng)然地與強(qiáng)制和服從相關(guān)聯(lián)，從而法治不是和我們相親相關(guān)的事物，反而是人們相仇相對(duì)的事物。對(duì)此，我們不需要過(guò)多地責(zé)怪，誰(shuí)能阻止人們對(duì)法律及法治的這種深深誤解呢？我在此想要談的，是與此種觀念相反的理念：法治，是人們相互間利益妥協(xié)的正義。要理解這一問(wèn)題，既需借助于有關(guān)法治發(fā)展的歷史，也需說(shuō)明法治賴(lài)以存在的社會(huì)背景之特征。

可以說(shuō)，法治主要是個(gè)與近、現(xiàn)代歷史相關(guān)的概念。談到近、現(xiàn)代法治的發(fā)展，人們不會(huì)忘記兩個(gè)國(guó)家的歷史，一個(gè)是英國(guó)，另一個(gè)是法國(guó)。前者是現(xiàn)代法治的真正源頭，后者卻系統(tǒng)地提出了現(xiàn)代法治的相關(guān)理念，如自由、平等、博愛(ài)、人權(quán)、法治等。當(dāng)我們深入到兩個(gè)國(guó)家的歷史時(shí)，不難發(fā)現(xiàn)：現(xiàn)代法治，在人類(lèi)社會(huì)進(jìn)入編年史意義上的近、現(xiàn)代之前，即公元12世紀(jì)左右，就在英倫三島開(kāi)始孕育。它在英國(guó)的成功與完善，恰恰經(jīng)過(guò)了一個(gè)漫長(zhǎng)的英國(guó)社會(huì)各階級(jí)之間的利益沖突、交涉和妥協(xié)過(guò)程。如果沒(méi)有英國(guó)社會(huì)各階級(jí)之間利益的妥協(xié)，那以，法治距我們究竟有多遠(yuǎn)，還是一個(gè)我們可以隨意假設(shè)的問(wèn)題。但是，當(dāng)英國(guó)人因?yàn)檎莆樟巳藗冎g的妥協(xié)智慧而獲得法治的成功之時(shí)，與英國(guó)隔海相望的歐洲大陸，特別是法國(guó)，人們雖然對(duì)產(chǎn)生自英國(guó)的現(xiàn)念（包括法治）崇尚有加，因而有了狂飆突進(jìn)的與現(xiàn)代法治理念緊密相關(guān)的啟蒙運(yùn)動(dòng)。然而，在有關(guān)法治的實(shí)踐操作上，法國(guó)人卻并沒(méi)有像英國(guó)人那樣來(lái)得冷靜、理性。我們知道，法國(guó)大革命和英國(guó)的“光榮革命”相比較，驚心動(dòng)魄有余，而沉靜理性不足。后者充分體現(xiàn)了英國(guó)人在沖突的價(jià)值觀念之間善于磨合、協(xié)商、妥協(xié)的特征；但前者則正好相反，它體現(xiàn)了處于大革命時(shí)期的法國(guó)人在不同的價(jià)值觀念間不肯妥協(xié)、沒(méi)有商量、難以協(xié)調(diào)的特征。結(jié)果是，法國(guó)人的法治，和英國(guó)人相比較，姍姍來(lái)遲。今天，英國(guó)人和法國(guó)人都崇尚法治、踐行法治。但世人在談到法治時(shí)，更為青睞的還是英國(guó)式法治。這種歷史的比較，使我們不難發(fā)現(xiàn)在法治的歷史演進(jìn)中，人們之間的利益妥協(xié)在其中的決定性作用。

談到法治賴(lài)以存在的社會(huì)背景，人們公認(rèn)為有三個(gè)方面。即商品-市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治和多元化的精神文化。這三個(gè)方面的和諧存在與發(fā)展，都與人們之間的利益妥協(xié)須臾不可分離。即沒(méi)有利益妥協(xié)，就不會(huì)有商品-市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治和多元化的精神文化，從而也不會(huì)有以它們?yōu)楸尘昂突A(chǔ)的現(xiàn)代法治。

對(duì)法治賴(lài)以存在的基礎(chǔ)-商品-市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治、多元化的精神文明及其與人們利益妥協(xié)之關(guān)系的分析，旨在進(jìn)一步說(shuō)明，法治自身不但建立在上述基礎(chǔ)之上，而且更進(jìn)一步地建立在人們相互之間的利益（經(jīng)濟(jì)利益、政治利益、精神利益）妥協(xié)基礎(chǔ)之上。法治的規(guī)范標(biāo)志-法律事實(shí)上就是人們間利益妥協(xié)的規(guī)范文本，是不同利益主體之間商談、妥協(xié)后的契約文本。

知曉了利益妥協(xié)與法治之間的內(nèi)在關(guān)系，還需稍加說(shuō)明的是：在利益妥協(xié)基礎(chǔ)之上形成的法治，所代表的是人類(lèi)的真正正義。因?yàn)槔嫱讌f(xié)意味著不同利益主體在自治基礎(chǔ)上的自主選擇和參與，所以，它比任何賜予給人類(lèi)的一廂情愿的、獨(dú)斷的正義更具有包容性、豐富多彩性和現(xiàn)實(shí)可靠性。

第9篇

[關(guān)鍵詞]誠(chéng)信，法治，文化

一

探討誠(chéng)信與法治，首先面臨的一個(gè)問(wèn)題就是概念問(wèn)題-無(wú)論是誠(chéng)信，還是法治，都不存在一個(gè)公認(rèn)的概念。況且，“在思想和價(jià)值觀同商品和消費(fèi)一樣日益多樣化的世界上，企盼定義的統(tǒng)一，幾近于癡人說(shuō)夢(mèng)。”[1]因此，本文放棄了埋頭厘清誠(chéng)信與法治概念的努力，而是把的興趣限定在文化的框架之內(nèi)，試圖在這種獨(dú)特的視角之中能夠?qū)φ\(chéng)信與法治問(wèn)題作一有意義的探索。

盡管本文舍棄了對(duì)誠(chéng)信與法治概念進(jìn)行厘清的努力，但這并不意味著對(duì)它們?cè)诒疚闹械暮x作一解釋是無(wú)意義的。正如鄭也夫所指出的，在從事一項(xiàng)具體的研究前，最好能夠先給個(gè)定義，因?yàn)殡m然“人們并不要求你的定義與他們相同，卻希望能從你的定義中明白你討論的是哪一樁事物，從而免除誤讀與誤會(huì)。這是定義的價(jià)值之一。”[2]鑒于此，筆者將首先對(duì)本文中所使用的誠(chéng)信與法治二詞作一簡(jiǎn)單的界定。

在本文中，誠(chéng)信一詞首先是一種倫理的范疇，它意味著人們?cè)谌穗H關(guān)系中應(yīng)當(dāng)誠(chéng)實(shí)不欺、講究信用。在西方，誠(chéng)信還曾經(jīng)作為資本主義的理性倫理的一項(xiàng)重要原則，對(duì)資本主義的發(fā)展起了重大的推動(dòng)作用。[3]在法律（尤其是民法）采用誠(chéng)信作為自己的一項(xiàng)原則之后，[4]誠(chéng)信還兼具有法律上的含義。誠(chéng)信原則，就其宗旨而言，是為了維持某種秩序，這種秩序或體現(xiàn)為一定的利益平衡，或體現(xiàn)為一定道德基礎(chǔ)的可供依賴(lài)；就內(nèi)涵而言，是以模糊的公平要求為內(nèi)容；就外延而言，具有不確定性，可補(bǔ)救具體規(guī)定的不敷使用；就其與司法活動(dòng)的關(guān)系而言，意味著承認(rèn)法官創(chuàng)造性司法活動(dòng)，允許法官在法無(wú)明文時(shí)依據(jù)公平的要求進(jìn)行裁判。[5]因此，法律意義上的誠(chéng)信，既是當(dāng)事人進(jìn)行各種活動(dòng)的行為準(zhǔn)則，又是法官享有自由裁量權(quán)的依據(jù)。

至于法治一詞，本文根據(jù)法治的發(fā)展和韋伯的“理想類(lèi)型”進(jìn)路，認(rèn)為法治存在著兩種形態(tài)。一種是近代意義上的法治，這種法治將個(gè)人本位視為第一位的價(jià)值，把追求法律的形式合理性[6]作為自己的首要目標(biāo)，認(rèn)為只有維護(hù)法的形式合理性，才能服務(wù)于保障人權(quán)的目的。盡管此種法治也包含了對(duì)某種實(shí)質(zhì)合理性的追求，但由于它過(guò)分關(guān)注于形式合理性，因此在形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性發(fā)生沖突的時(shí)候往往通過(guò)犧牲實(shí)質(zhì)合理性而滿足形式合理性的需要。其理念正如什坦姆列爾所說(shuō)的，“法之為正當(dāng)?shù)姆ǎ⒉恍枰哂幸欢ǖ膬?nèi)容，只要它形式上合乎標(biāo)準(zhǔn)，不管其內(nèi)容多么糟糕，仍不失為正當(dāng)?shù)姆ā！盵7]本文把這種近代意義上的法治稱(chēng)之為形式法治。形式法治發(fā)展到極端會(huì)導(dǎo)致一種發(fā)展危機(jī)，即形式法律理性的危機(jī)。[8]因此，形式法治會(huì)在法律變遷的內(nèi)在動(dòng)力與外在壓力之下進(jìn)一步發(fā)展，即發(fā)展為意義上的法治。現(xiàn)代意義上的法治是以形式法治為基礎(chǔ)并通過(guò)克服形式法治的危機(jī)發(fā)展起來(lái)的，因此，它追求的是一種形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性的有機(jī)統(tǒng)一。這類(lèi)似于歐洲學(xué)者所闡述的“形式法的再實(shí)質(zhì)化”，也類(lèi)似于諾內(nèi)特和塞爾茲尼克所說(shuō)的“回應(yīng)型法”。根據(jù)圖依布納的分析，這種法實(shí)際上包含了兩個(gè)維度，即實(shí)質(zhì)理性與反思理性。[9]本文把這種包含實(shí)質(zhì)理性與反思理性的法治稱(chēng)之為實(shí)質(zhì)法治。應(yīng)當(dāng)指出的是，實(shí)質(zhì)法治并不是對(duì)形式法治的全面背叛，而是在吸收了形式法治的優(yōu)點(diǎn)之后發(fā)展起來(lái)的。

二

從文化的視角來(lái)看，法治在一個(gè)中的確立并不是一個(gè)獨(dú)立的事件，而是整個(gè)社會(huì)文化發(fā)展的一部分。只有當(dāng)一個(gè)社會(huì)的文化趨于理性化之后，一個(gè)社會(huì)的法治才有可能真正建立起來(lái)。換言之，法治的確立既是一個(gè)社會(huì)理性文化發(fā)展的產(chǎn)物，也是該社會(huì)理性文化的組成部分。對(duì)此，韋伯曾經(jīng)論證，無(wú)論是在、、建筑方面，還是在、方面，近代的西方文明都表現(xiàn)出了與其他文明（如、印度）不同的特點(diǎn)，這種不同實(shí)際上是一個(gè)關(guān)于西方文化特有的理性主義問(wèn)題。[10]在理性文化的這些方面中，“具有無(wú)庸置疑的重要性的是法律和行政機(jī)關(guān)的理性結(jié)構(gòu)。因?yàn)榻睦硇再Y本主義不僅需要生產(chǎn)的技術(shù)手段，而且需要一個(gè)可靠的法律制度和按照形式的規(guī)章辦事的行政機(jī)關(guān)。”[11]由此可見(jiàn)，法治與一個(gè)社會(huì)的理性文化是息息相關(guān)的，“在這一意義上，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)：近現(xiàn)代法治，是西方文明的產(chǎn)物。它作為一種理性之治（the rule of reason），首先是指一種‘價(jià)值理性’意義上的理性之治，是體現(xiàn)西方文化傳統(tǒng)中的某些超驗(yàn)價(jià)值或宗教信仰價(jià)值的理性之治。”[12]

由此，接下來(lái)的問(wèn)題便是，這種理性之治是如何形成的呢？在法治的形成過(guò)程中，誠(chéng)信又具有什么樣的作用呢？換言之，在發(fā)生學(xué)的意義上，誠(chéng)信與法治具有什么樣的關(guān)系呢？按照韋伯的分析，誠(chéng)信曾經(jīng)是“資本主義倫理中的最重要的原則，也就是通常被表述為‘誠(chéng)實(shí)就是上策’的原則”。[13]這種原則一方面得益于西方基督教的改革-通過(guò)基督教改革所產(chǎn)生的各種宗教派別，包括加爾文宗、虔信派、循道宗、浸禮宗諸派等，形成了一種獨(dú)特的新的新教倫理，即一種以職業(yè)概念[14]為基礎(chǔ)的新的禁欲主義。另一方面誠(chéng)信原則又對(duì)新教倫理的禁欲主義產(chǎn)生了重大。正像韋伯所指出的：“浸禮宗尤其是貴格會(huì)所持的世俗禁欲主義的具體形式，就是這一準(zhǔn)則（即誠(chéng)信原則）的實(shí)際運(yùn)用。”[15]因此，誠(chéng)信作為資本主義的一種倫理對(duì)近代資本主義文化的理性化產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。它要求人們?cè)诮?jīng)濟(jì)中應(yīng)當(dāng)通過(guò)“以嚴(yán)格的核算為基礎(chǔ)而理性化的，以富有遠(yuǎn)見(jiàn)和小心謹(jǐn)慎來(lái)追求它所欲達(dá)到的經(jīng)濟(jì)成功，而這與農(nóng)民追求勉強(qiáng)糊口的生存是截然相反的，與行會(huì)師傅以及冒險(xiǎn)家式的資本主義的那種享受特權(quán)的傳統(tǒng)主義也是截然相反的，因?yàn)檫@種傳統(tǒng)主義趨向于利用各種政治機(jī)會(huì)和非理性的投機(jī)活動(dòng)來(lái)追求經(jīng)濟(jì)成功。”[16]

由此可見(jiàn)，近代法治的產(chǎn)生與誠(chéng)信具有非常緊密的關(guān)系。首先，盡管法治的產(chǎn)生并不僅僅是一種因素要求的結(jié)果，但是誠(chéng)信的倫理以及由此所要求的經(jīng)濟(jì)上的理性化卻對(duì)法治的產(chǎn)生起了重大的推動(dòng)作用。畢竟，如果沒(méi)有一種形式上具有合理性的法律制度，“可以有冒險(xiǎn)性的和投機(jī)性的資本主義以及各種受政治制約的資本主義，但是，決不可能有個(gè)人創(chuàng)辦的、具有固定資本和確定核算的理性。”[17]其次，法治的確立也受到了誠(chéng)信倫理及其所要求的理性化精神的推動(dòng)。法治其實(shí)就是韋伯所言的“法理型統(tǒng)治”，[18]這種統(tǒng)治，按照韋伯的解釋?zhuān)哂腥缦绿卣鳎海?）一種官職事務(wù)的持續(xù)、受規(guī)則約束的運(yùn)作；（2）這種運(yùn)作是在一種權(quán)限（管轄范圍）之內(nèi)；（3）職務(wù)等級(jí)制原則；（4）技術(shù)性規(guī)則和準(zhǔn)則要求必須有專(zhuān)業(yè)訓(xùn)練；（5）官職與生產(chǎn)或管理工具的所有權(quán)相分離；（6）職務(wù)的占有要服務(wù)于保障職務(wù)上純粹事務(wù)的、只受準(zhǔn)則約束的工作；（7）行政管理檔案制度原則。[19]由此可見(jiàn)，法治的確立其實(shí)就是在法律領(lǐng)域內(nèi)確立一種理性化的精神，而這在一開(kāi)始是與西方文化的理性主義分不開(kāi)的。

三

雖然以誠(chéng)信為主要特征的近代資本主義理性文化對(duì)法治的確立產(chǎn)生了重大的推動(dòng)作用，然而，法治與誠(chéng)信的關(guān)系在后來(lái)卻并不總是非常的和諧。一方面，法治秩序的建立和運(yùn)行當(dāng)然非常需要人們能夠繼續(xù)以誠(chéng)信的倫理來(lái)處理人們之間的法律關(guān)系。例如，在合同領(lǐng)域，法律便要求人們能夠誠(chéng)實(shí)信用地訂立與履行。正因?yàn)槿绱耍贤踔帘蝗藗冋J(rèn)為是一種可信賴(lài)的利益。事實(shí)上，為了使自己能夠得到人們的普遍遵守，法律往往需要站在中立者的立場(chǎng)上，公正地規(guī)定人們之間的權(quán)利與義務(wù)。因此，在立法過(guò)程中，立法者往往把體現(xiàn)人們之間誠(chéng)實(shí)信用的規(guī)范用法律確定下來(lái)。可以說(shuō)，法律就是對(duì)人們之間的誠(chéng)信行為作出的規(guī)定。不僅如此，法治作為一種理性之治，其實(shí)質(zhì)就是要使法律的創(chuàng)設(shè)與適用擺脫意識(shí)形態(tài)（道德、宗教、權(quán)力政治等）的影響，實(shí)現(xiàn)法律的獨(dú)立性與自主性。[20]因此，法治的實(shí)現(xiàn)過(guò)程其實(shí)也是一種實(shí)現(xiàn)法律的信用的過(guò)程。由此可見(jiàn)，法治天然地與誠(chéng)信是不可分的。

然而，另一方面，法治在確立之初，卻奉行一種絕對(duì)的嚴(yán)格規(guī)則主義。所謂絕對(duì)的嚴(yán)格規(guī)則主義是一種力圖從司法過(guò)程中完全排除法官的自由裁量因素的立法方式。[21]19世紀(jì)的歐洲大陸，在法治逐步確立的同時(shí)，卻也逐步走向一種絕對(duì)的嚴(yán)格規(guī)則主義。這特別明顯地表現(xiàn)在當(dāng)時(shí)相繼制定的一批法典[22]中都旗幟鮮明地反對(duì)法官的自由裁量。對(duì)此，梅里曼指出，羅馬日耳曼法系各國(guó)法“試圖對(duì)各種特殊而細(xì)微的實(shí)情開(kāi)列出各種具體的、實(shí)際的解決辦法，它的最終目的，是想有效地為法官提供一個(gè)完整的辦案依據(jù)，以便使法官在審理任何案件時(shí)都能得心應(yīng)手地引律據(jù)典，同時(shí)又禁止法官對(duì)法律作任何解釋。”[23]在這種情況下，各國(guó)的法典都以制定無(wú)所不包的、祥備的、嚴(yán)密的、完整的規(guī)則體系為己任。在他們看來(lái)，法中所蘊(yùn)涵的誠(chéng)信原則已經(jīng)包含在法典中，法官在適用法律時(shí)無(wú)需再考慮誠(chéng)信因素，只要充當(dāng)宣布法律的“喉舌”就可以了。因此，這個(gè)階段的法治是不可能也未能在法典中把誠(chéng)信作為一個(gè)基本原則進(jìn)行規(guī)定的。正因?yàn)槿绱耍疚牟虐堰@一階段的法治稱(chēng)之為形式法治。

從文化的角度來(lái)看，在法治的確立之初，之所以會(huì)奉行絕對(duì)的嚴(yán)格規(guī)則主義并把誠(chéng)信原則排斥在外，其實(shí)跟當(dāng)時(shí)奉行一種絕對(duì)的理性主義文化有著非常緊密的關(guān)系。根據(jù)徐國(guó)棟的分析，從根本上說(shuō)，理性主義就是主張張揚(yáng)理性，主張科學(xué)精神，鍛造人支配自然的武器。[24]具體而言，理性主義有如下特點(diǎn)：第一，絕對(duì)主義的認(rèn)識(shí)論。理性主義者從一開(kāi)始就注重知識(shí)的普遍性和對(duì)絕對(duì)精確性的追求。正如笛卡兒所說(shuō)的：“只要遵循數(shù)學(xué)推理的演繹，從幾個(gè)簡(jiǎn)單自明的公理出發(fā)，經(jīng)過(guò)一步步的嚴(yán)密推理，就可以獲得關(guān)于事物的確定有效的知識(shí)。”[25]第二，對(duì)人文系統(tǒng)與自然系統(tǒng)區(qū)別的抹煞。理性主義者們有將包括在內(nèi)的一切都自然科學(xué)化的企圖。理性主義的代表笛卡兒就認(rèn)為人的身體是機(jī)器，認(rèn)為心靈的本質(zhì)是理性，而把想象、意志、感情和感覺(jué)等無(wú)法以數(shù)學(xué)方式加以把握的東西當(dāng)作導(dǎo)致謬誤的消極物排除出去。這其實(shí)是一般理性主義者所共同遵循的方向。[26]第三，將幾何學(xué)方法捧上寶座。近性主義一直標(biāo)榜自己熱衷于科學(xué)方法，尤其是幾何學(xué)方法。“理性主義者對(duì)知識(shí)的普遍性與絕對(duì)精確性的追求，正是利用幾何學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。以數(shù)學(xué)方式解釋天體現(xiàn)象的成功，使人們建立起這樣的信念，即世界是按數(shù)學(xué)法則建立起來(lái)的巨大機(jī)器，只要掌握了世界的法則和數(shù)學(xué)，就可以做世界的主人。”[27]第四，形而上學(xué)的思想方法。19世紀(jì)（尤其是前半葉）歐陸的人們?nèi)猿忠环N形而上學(xué)的世界觀，把世界看作是靜止的、不變的，把各門(mén)科學(xué)分割開(kāi)來(lái)進(jìn)行研究。

受上述這種文化理性主義的影響，法治在確立之初自然會(huì)表現(xiàn)出立法萬(wàn)能、排斥司法自由裁量權(quán)、排斥將誠(chéng)信原則直接規(guī)定在法典中的傾向。博丹曾有一個(gè)最大的抱負(fù)，就是通過(guò)比較和綜合一切最著名的國(guó)家的法律，以得到最好的一種，從而創(chuàng)立一個(gè)放之四海而皆準(zhǔn)的法學(xué)體系。[28]立法者認(rèn)為：“僅用理性的力量，人們能夠發(fā)現(xiàn)一個(gè)理想的法律體系。因此很自然，他們都力圖系統(tǒng)地規(guī)劃出各種各樣的自然法的規(guī)則和原則，并將它們?nèi)考{入一部法典之中。”[29]憑著對(duì)理性的信仰，他們力圖把法律的調(diào)節(jié)之手伸進(jìn)社會(huì)生活的每一角落，追求詳盡具體、無(wú)微不至的規(guī)定。他們所要達(dá)到的目標(biāo)是：法官無(wú)論遇到多么復(fù)雜的情況，都能在龐大的法典中像查字典一樣檢索到現(xiàn)成的解決方案，因而這樣的法典又被稱(chēng)為“決疑式”的法典。而對(duì)于法官而言，法官審判案件的過(guò)程則只需像一臺(tái)“自動(dòng)售貨機(jī)”，從一端輸入案件事實(shí)和法律條文，另一端就可自動(dòng)吐出“判決”。因此，這樣的法治當(dāng)然就排斥法官的自由裁量權(quán)，更不用說(shuō)可以授權(quán)法官依據(jù)誠(chéng)信原則對(duì)案件作出判決了。

由此可見(jiàn)，形式法治內(nèi)在的邏輯就在于追求一種以法的獨(dú)立性與自主性為核心的形式合理性。正是對(duì)形式合理性的追求造就了形式法治的獨(dú)特品格，從而使法律的創(chuàng)設(shè)與適用擺脫了依附于某種意識(shí)形態(tài)（道德、宗教、權(quán)力等）的尷尬局面，并擁有了自己的正統(tǒng)性[30]基礎(chǔ)。然而應(yīng)當(dāng)指出的是，如果說(shuō)這種追求形式合理性的形式法治在理性主義文化占統(tǒng)治地位的里還能夠獲得它的正統(tǒng)性基礎(chǔ)的話，那么，當(dāng)理性主義的神話動(dòng)搖之后，人們還能否對(duì)形式法治情有獨(dú)衷卻是非常值得疑問(wèn)的。

事實(shí)上，在理性主義的過(guò)程中，一種與理性主義相對(duì)立的思潮就始終存在著。本文將這種思潮稱(chēng)之為非理性主義。尤其是在19世紀(jì)下半期至20世紀(jì)初期，理性主義的發(fā)展更是遇到了深刻的危機(jī)。這種危機(jī)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)理想破滅的結(jié)果。眾所周知，法國(guó)1789年資產(chǎn)階級(jí)革命正是在啟蒙運(yùn)動(dòng)的理想旗幟下醞釀、準(zhǔn)備和實(shí)現(xiàn)的，可是，法國(guó)大革命過(guò)程中階級(jí)殘殺的血腥事實(shí)，卻把啟蒙思想家奉為“高踞于一切現(xiàn)實(shí)事物之上的唯一法庭”-理性-變成了十足的非理性。這使得人們對(duì)啟蒙思想家所說(shuō)的“意見(jiàn)支配世界”的正確性表示深深的懷疑，促使知識(shí)界進(jìn)一步思考人類(lèi)的世界是否真有一般的“合理性”的基礎(chǔ)，因而泛起了非理性主義思潮。非理性主義者竭力地突出人作為主體的個(gè)別性和不可重復(fù)性，把人的心理因素中的非理性成分，如意志、情緒、直覺(jué)、本能等提到首位，并強(qiáng)調(diào)非理性的心理因素對(duì)人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和行為的決定作用。需要指出的是，非理性主義并不是說(shuō)人可以不要理性，而只是指出理性有它的局限性，不能把人的本質(zhì)僅看作理性。這種非理性主義反叛了西方的傳統(tǒng)，構(gòu)成現(xiàn)代西方哲學(xué)的一大支系。如果說(shuō)傳統(tǒng)哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的是絕對(duì)性、必然性、普遍性、抽象性、本質(zhì)性和確定性，那么現(xiàn)代西方哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的則是相對(duì)性、或然性、特殊性、具體性、概率性和模糊性。[31]

這種文化背景反映到法律和法學(xué)上面，就使原先由概念法學(xué)一統(tǒng)天下的局面被打破，出現(xiàn)了與之相對(duì)立的各種反對(duì)絕對(duì)嚴(yán)格規(guī)則主義的流派，如目的法學(xué)、法學(xué)、自由法學(xué)、利益法學(xué)、新康德主義法學(xué)、價(jià)值法學(xué)、現(xiàn)實(shí)主義法學(xué)等等。這些法學(xué)的一個(gè)共同特點(diǎn)在于明確地指出了立法不是萬(wàn)能的，法律在運(yùn)行過(guò)程中必然會(huì)存在各種局限性，如不合目的性、不周延性、模糊性、滯后性等，[32]因此，幻想實(shí)行一種單純追求形式合理性的法治即使能夠?qū)崿F(xiàn)法律的一般正義，也是大量建立在對(duì)個(gè)別正義的舍棄的基礎(chǔ)上，是不可取的。因此，“法律條文不可以太機(jī)械，我們制定法律時(shí)，要想到將來(lái)實(shí)施時(shí)一定有許多意想不到的情形，這種意想不到的情形我們要預(yù)先注意，使得實(shí)施的時(shí)候，達(dá)到公平不發(fā)生困難。”[33]要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，就應(yīng)當(dāng)拋棄絕對(duì)的嚴(yán)格規(guī)則主義，賦予法官一定的自由裁量權(quán)，并對(duì)法官實(shí)施自由裁量權(quán)予以限制。在這種背景下，誠(chéng)信原則被法治進(jìn)一步接受，甚至被直接規(guī)定在法律中就不足為奇了。因?yàn)楦鶕?jù)施塔姆勒的解釋?zhuān)诰唧w法律規(guī)則的適用過(guò)程中，需要一種指針來(lái)指引，而“以愛(ài)人如己的社會(huì)理想為的誠(chéng)信原則就是這樣的指針”。[34]

在這種情況下，當(dāng)1907年由瑞士國(guó)會(huì)通過(guò)并且于1912年生效的瑞士民法典首次把誠(chéng)信原則規(guī)定在法律中時(shí)，許多人對(duì)之鼓與呼就不難理解了。瑞士民法典中的第1條第2款規(guī)定：“如本法無(wú)相應(yīng)規(guī)定時(shí)，法官應(yīng)依據(jù)慣例；如無(wú)慣例時(shí)，依據(jù)自己作為立法人所提出的規(guī)則裁判。”其第2條規(guī)定：“任何人都必須誠(chéng)實(shí)、信用地行使權(quán)利并履行義務(wù)。”對(duì)此條款，熱尼滿意地評(píng)論道：“可能這是近代的立法者第一次用普遍的說(shuō)法承認(rèn)法官為不可缺少的助手。”[35]

從上面的中我們可以知道，法治本身存在著一個(gè)不斷發(fā)展的過(guò)程，而這個(gè)過(guò)程其實(shí)就是如何對(duì)待誠(chéng)信的不斷發(fā)展的過(guò)程。從拒絕承認(rèn)誠(chéng)信在法典中的地位到明確把誠(chéng)信作為一種原則規(guī)定在法典之中，這體現(xiàn)除了法治從形式法治發(fā)展到了實(shí)質(zhì)法治，體現(xiàn)了法治不僅要實(shí)現(xiàn)一種形式的合理性，也非常強(qiáng)調(diào)一種實(shí)質(zhì)的合理性，并努力實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一。

四

就而言，的法治建設(shè)處在一個(gè)非常獨(dú)特的時(shí)期。一方面，不僅我們歷來(lái)缺乏一種像西方在近代所出現(xiàn)的以誠(chéng)信為主要特征的資本主義倫理，而且在我們的文化中也非常缺乏像西方那樣的理性主義傳統(tǒng)，因此，我們今天如果想要建設(shè)成社會(huì)主義法治國(guó)家確實(shí)任重道遠(yuǎn)。我們不僅要補(bǔ)法律這一課，而且要補(bǔ)誠(chéng)信這一課。然而，在另一方面，我們的法治建設(shè)又處在西方從形式法治發(fā)展到實(shí)質(zhì)法治的階段，這對(duì)我們的法治建設(shè)又提供了非常難得的示范作用。盡管我們今天不必重復(fù)走西方走過(guò)的老路，我們也可以明確地反對(duì)“西方中心論”，但西治的發(fā)展歷程確實(shí)可以給我們很多啟發(fā)，使我們避免走很多彎路。這其中的一個(gè)非常重要的啟發(fā)就是，在法治建設(shè)的一開(kāi)始，我們就可以直接把誠(chéng)信原則制定在我們的法律之中，從而在一開(kāi)始就努力實(shí)現(xiàn)一種形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性的有機(jī)統(tǒng)一。當(dāng)然，要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，我們還應(yīng)該作出很多努力，但無(wú)論如何，實(shí)現(xiàn)這樣的一個(gè)目標(biāo)并不是一個(gè)難以企及的。

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[1] 鄭也夫：《信任論》，中國(guó)廣播電視出版社2001年8月版，第7頁(yè)。

[2] 同上，第7頁(yè)。

[3] 參見(jiàn)韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，三聯(lián)書(shū)店1987年12月版，第二章。

[4] 1907年瑞士民法典首次把誠(chéng)信作為基本原則加以規(guī)定，這標(biāo)志著誠(chéng)信原則在民法中的確立。其第2條規(guī)定：“任何人都必須誠(chéng)實(shí)、信用地行使其權(quán)利并履行其義務(wù)。”

[5] 參見(jiàn)徐國(guó)棟：《民法基本原則的解釋-成文法局限性之克服》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1992年2月版，第78頁(yè)。

[6] 法的形式合理性與法的實(shí)質(zhì)合理性是韋伯剖析世界法律體系中存在的各種法律思想時(shí)所依賴(lài)的一種理想類(lèi)型分析框架。其中，法的實(shí)質(zhì)合理性指的是法的創(chuàng)設(shè)與適用遵循的是意識(shí)形態(tài)體系的原則（道德、宗教、權(quán)力政治等），而不是法律本身；法的形式合理性又包括外在的和邏輯的兩種。參見(jiàn)[德]馬克斯。韋伯：《論與社會(huì)中的法律》，中國(guó)大百科全書(shū)出版社998年9月版，第24—25頁(yè)。

[7] 轉(zhuǎn)引自陳興良主編：《刑事法評(píng)論》，第4卷，第77頁(yè)。

[8] 參見(jiàn)圖依布納：《現(xiàn)代法中的實(shí)質(zhì)要素和反思要素》一文，載《北大法律評(píng)論》第2卷第2輯，法律出版社。

[9] 同上。

[10] 參見(jiàn)韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，三聯(lián)書(shū)店1987年12月版，第11—19頁(yè)。

[11] 同上，第14頁(yè)。

[12] 舒國(guó)瀅：《西方法治的文化-社會(huì)學(xué)解釋框架》，載張桂琳主編：《政法評(píng)論（2002年卷）》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2002年5月版，第28頁(yè)。

[13] 同11，第117頁(yè)。

[14] 根據(jù)韋伯的分析，職業(yè)思想是“所有新教教派的核心教理：上帝應(yīng)許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個(gè)人在現(xiàn)世里所處地位賦予他的責(zé)任和義務(wù)。這是他的天職。”換言之，新教倫理的職業(yè)思想在客觀上導(dǎo)致了資本家“把賺錢(qián)看作是人人都必須追求的自身目的，看作是一項(xiàng)職業(yè)”，因此，它要求人們?cè)谫嶅X(qián)的時(shí)候應(yīng)該通過(guò)理性的方式進(jìn)行，尤其是應(yīng)該注意誠(chéng)實(shí)與信用。參見(jiàn)韋伯：《新教倫理與資本主義精神》“路德的‘職業(yè)’概念”一章。

[15] 同11，第117頁(yè)。

[16] 同11，第56頁(yè)。

[17] 同11，第14頁(yè)。

[18] 韋伯在《三種純粹的合法性統(tǒng)治類(lèi)型》（Die drei reinen Typen der legitimen errschaft[1922]）一文中使用的德文leagale Herrschaft一詞，在漢語(yǔ)中通譯為“法理型統(tǒng)治”。其實(shí)，legale Herrschaft與rule of law是可以對(duì)譯的，在漢語(yǔ)上直接譯作“法治”也無(wú)不妥。

[19] 韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》（上卷），商務(wù)印書(shū)館1997年12月版，第242—245頁(yè)。

[20] 對(duì)法治的獨(dú)立性與自主性的分析，可參見(jiàn)塞爾茲尼克、諾內(nèi)特：《轉(zhuǎn)變中的法律與社會(huì)》中的“自治型法”一章，中國(guó)政法大學(xué)出版社1994年版。

[21] 同6，第152頁(yè)。

[22] 此一時(shí)期，歐洲大陸法系各國(guó)相繼制定了一批法典，形成了一場(chǎng)史家所稱(chēng)的法典編纂運(yùn)動(dòng)。著名的法典有：普魯士國(guó)家法（1704年，19000多條）、俄國(guó)法律匯編（1832年，42000多條）、法國(guó)民法典（1804年，2281條）、德國(guó)民法典（1897年，2385條）。

[23] 梅里曼：《大陸法系》，西南政法學(xué)院印行，1983年，第42頁(yè)。

[24] 同6，第168頁(yè)。

[25] 參見(jiàn)張汝倫《意義的探究-當(dāng)代西方釋義學(xué)》，遼寧人民出版社1988年版，第7頁(yè)。

[26] 同6，第170頁(yè)。

[27] 參見(jiàn)陳宣良：《理性主義》，四川人民出版社1988年版，第22頁(yè)。

[28] 上海社會(huì)院法學(xué)所編：《法學(xué)流派和法學(xué)家》，知識(shí)出版社1981年版，第360—361頁(yè)。

[29] 博登海默：《法：法哲學(xué)及其方法》，華夏出版社1987年版，第67頁(yè)。

[30] 正統(tǒng)性一詞譯自德文Legitimitat（英文Legitimacy），指人們通過(guò)信仰體系服從某種統(tǒng)治的狀態(tài)。該詞與形式意義上的“合法性”（德文Legalitat，英文Legality）有別。關(guān)于兩概念的關(guān)系，可參閱舒國(guó)瀅：《戰(zhàn)后德國(guó)法哲學(xué)的發(fā)展路向》，載《比較法研究》1995年第4期。

[31] 鄭杭生主編：《現(xiàn)代西方主要哲學(xué)流派》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1988年版，第26頁(yè)。

[32] 對(duì)法律局限性的分析，參見(jiàn)徐國(guó)棟的分析。同6，第137—143頁(yè)。

[33] 施塔姆勒語(yǔ)，參見(jiàn)楊幼炯：《當(dāng)代政法思潮與》，中華書(shū)局1965年版，第69頁(yè)。