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第1篇

關(guān)鍵詞：疏勒河項目區(qū)；移民；滿意度；層次分析法（AHP）；模糊DEA評判法

中圖分類號：F2

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

doi：10.19311/ki.1672 3198.2016.22.015

1 引言

生態(tài)移民工程是在當(dāng)代生態(tài)環(huán)境問題引起社會極大關(guān)注的情況下應(yīng)運而生的，特別對西北生態(tài)惡化的民族地區(qū)而言，實施生態(tài)移民是一件具有社會效應(yīng)和經(jīng)濟效益的大事，然而生態(tài)移民會使得少數(shù)民族地區(qū)民眾在遷移過程中對其原有生活、生產(chǎn)、文化等方面的產(chǎn)生極大沖擊，如若不處理好少數(shù)民族群眾生態(tài)移民與整個社會的適應(yīng)融合，就會使少數(shù)民移民問題轉(zhuǎn)化為民族沖突問題，并影響“中國夢”在我國各個民族群眾之中的實現(xiàn)。本文以疏勒河流域小金灣鄉(xiāng)東鄉(xiāng)族移民點為例，試圖找到少數(shù)民族生態(tài)移民的適應(yīng)性特征，并提供有效建議和對策。

2 疏勒河流域東鄉(xiāng)族生態(tài)移民的歷史沿革

2.1 西北地區(qū)生態(tài)移民的探索階段

早在二十世紀(jì)八十年代，我國開始有組織的生態(tài)移民開發(fā)，針對甘肅、寧夏地區(qū)成片的地區(qū)干旱多災(zāi)，特別是少數(shù)民族群眾受到嚴(yán)重生存威脅的情況下，確立了“三西”農(nóng)業(yè)建設(shè)項目。在梳理甘肅沿黃河一帶的荒地后，國家強調(diào)利用依沿河帶，開發(fā)可利用荒地實施移民，對嚴(yán)重干旱，并無水源可尋的地區(qū)實施大規(guī)模、有組織的移民措施。

根據(jù)中央的指導(dǎo)思想，甘肅省各級政府進(jìn)行了深入調(diào)查研究，確定了利用河西中部引黃灌溉區(qū)對無水資源和土地貧瘠的山區(qū)和旱區(qū)實施生態(tài)移民，并制定了相關(guān)的移民措施和方案。

2.2 甘肅省疏勒河流域移民安置的實施階段

原住區(qū)臨夏州東鄉(xiāng)族自治縣是典型生態(tài)弱化地區(qū)，到處是犬牙交錯的高原溝壑，這里生活的東鄉(xiāng)族人民生活困苦，交通閉塞，思想落后，長期掙扎在溫飽線上。基于以上現(xiàn)狀，1990年甘肅省“兩西”建設(shè)指揮部批準(zhǔn)正式成立少數(shù)民族移民聚集點，并于1991年開始對臨夏州東鄉(xiāng)族自治縣進(jìn)行移民安置試點。

1996年甘肅省充分利用和世界銀行合作開發(fā)疏勒河流域農(nóng)業(yè)綜合項目機會，實施了疏勒河流域生態(tài)移民戰(zhàn)略。先后在玉門市、古浪縣和秦王川建立移民點，并對重點移民對象區(qū)域臨夏州東鄉(xiāng)族自治縣進(jìn)行了大量動員，特別在玉門成立的四個東鄉(xiāng)族鄉(xiāng)，主要代表典型小金灣東鄉(xiāng)族鄉(xiāng)集中了相當(dāng)一部分東鄉(xiāng)族移民遷徙聚居。

1998年金灣東鄉(xiāng)族鄉(xiāng)正式歸屬玉門市管轄，截至2012年全鄉(xiāng)下轄四個村共1382戶人口5585人，全鄉(xiāng)所有東鄉(xiāng)族移民均為原臨夏州東鄉(xiāng)縣人。

基于疏勒河流域東鄉(xiāng)族生態(tài)移民的歷史發(fā)展軌跡，作為西北地區(qū)典型生態(tài)移民縮影，東鄉(xiāng)族人民對移民后的生產(chǎn)生活是否滿意，是否實現(xiàn)了安居樂業(yè)，就需要從生活環(huán)境適應(yīng)、經(jīng)濟環(huán)境適應(yīng)、文化環(huán)境適應(yīng)多個維度進(jìn)行深入探討。

3 疏勒河流域東鄉(xiāng)族移民后的適應(yīng)性分析

3.1 生活環(huán)境適應(yīng)性分析

生活環(huán)境適應(yīng)是指移民過程中移民對陌生的生活環(huán)境磨合調(diào)整過程。東鄉(xiāng)族移民從臨夏回族自治州溝壑貧瘠山區(qū)生態(tài)移民到玉門市小金灣鄉(xiāng)這一寬闊平原地帶，地理環(huán)境的變化顯然對其生存環(huán)境影響巨大，并影響其原有的生活方式，因此東鄉(xiāng)族移民必須在生活上適應(yīng)新的環(huán)境。在實地調(diào)查100戶人家中，50%以上的人認(rèn)為移民搬遷后初期，主要面臨的是資金問題，特別反映在不動產(chǎn)的修建，開辟新的生產(chǎn)性土地，由此誘發(fā)對新的生活環(huán)境的極大無力感，并對故土的眷戀會比較強烈，但有不到10%的東鄉(xiāng)移民表示他們有效借鑒了之前移民的經(jīng)驗，并充分利用政府在稅收和補貼優(yōu)惠，能很快適應(yīng)新的生活環(huán)境。

另外東鄉(xiāng)族移民的生活質(zhì)量也在穩(wěn)步上升。在入戶調(diào)查中，大部分家庭都有了各種家電、手機、摩托等，經(jīng)濟效益比較好的東鄉(xiāng)族移民家庭還購買了現(xiàn)代家居，生活質(zhì)量與玉門市普通家庭相差無幾。

總體上，自2005年玉門市疏勒河流域項目東鄉(xiāng)族縣移民安置區(qū)建立以來，僅十年時間，大部分東鄉(xiāng)族已經(jīng)適應(yīng)了新的生活環(huán)境，目前已開墾出土地29800畝，渠道、道路、供水、供電，住宅等基礎(chǔ)設(shè)施已經(jīng)基本完善，這使得目前東鄉(xiāng)族移民對目前生活還是較為滿意，畢竟比起山巒起伏、用水不便的原住地而言，疏勒河流域平原地帶不僅平坦開闊而且交通十分便利，也利于東鄉(xiāng)族民眾較好開展其它各類活動。

3.2 經(jīng)濟環(huán)境適應(yīng)性分析

移民的經(jīng)濟環(huán)境適應(yīng)是指在新的經(jīng)濟環(huán)境中，面對生產(chǎn)條件、生產(chǎn)方式的變化，移民在新環(huán)境中的心里調(diào)適過程。

在臨夏原住地東鄉(xiāng)自治縣，東鄉(xiāng)族民眾僅僅只能種幾畝薄田，依靠散養(yǎng)牲畜過著貧困的生活。以移民到玉門市疏勒河流域項目區(qū)小金灣鄉(xiāng)為例，2008年經(jīng)濟作物棉花種植達(dá)到7850畝，其它立體經(jīng)濟作物達(dá)到5766畝。總體占耕地面積的85%，加上其它收入，基本人均收入從不足100元達(dá)到人均純收入1000多元。

另外，政府鼓勵大力發(fā)展規(guī)模化養(yǎng)殖，使得東鄉(xiāng)族移民的牧畜產(chǎn)業(yè)初步形成規(guī)模，但由于養(yǎng)殖產(chǎn)業(yè)前期投入規(guī)模大，回收周期長，在缺乏金融扶持的情況下，經(jīng)濟效益難以有很大提升，但比移民之前，東鄉(xiāng)族移民的收入水平有了較大提高。

總體上，移民后東鄉(xiāng)族移民生產(chǎn)方式有了較大變化，改變了過去靠天吃飯的生產(chǎn)方式，大力向漢族農(nóng)民學(xué)習(xí)，使用現(xiàn)代化的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具和科學(xué)種植方式，東鄉(xiāng)族移民在種植上更偏向于經(jīng)濟作物的選擇，因為經(jīng)濟作物的收入比糧食作物的要高。可見，科技致富的思想極大的改變了東鄉(xiāng)族移民的傳統(tǒng)思維。

3.3 文化的適應(yīng)性分析

東鄉(xiāng)族移民宗教文化偏向伊斯蘭化，在全新的生產(chǎn)生活環(huán)境中，必然容易受到來自外來文化的沖擊，如何適應(yīng)新的文化體驗，并與這些文化和平相處，需要一個調(diào)試過程。

通過調(diào)查，移民之初，大部分搬遷者都是年富力強并有一定創(chuàng)新精神的年輕人，放棄原有的湊合生活進(jìn)行艱苦的重新創(chuàng)業(yè)，心情顯然非常失落，同時遠(yuǎn)離故土也缺乏親戚朋友的救濟與情感共鳴。

寬松文化環(huán)境上的支持是東鄉(xiāng)族移民文化適應(yīng)的主要因素。首先是政府在政策上非常關(guān)注東鄉(xiāng)族的宗教自由問題，在小金灣移民之初，已建設(shè)好了宗教場所并有效解決了移民的信仰歸宿問題，良好的宗教場所建設(shè)和秩序的規(guī)范，消弭了對移民的生活秩序和整體社會秩序造成沖擊。二是小金灣集中在遠(yuǎn)離漢族社區(qū)周邊區(qū)域，在利益上沒有與漢族人民產(chǎn)生沖突，因而當(dāng)?shù)貪h民沒有產(chǎn)生排斥態(tài)度，也較為積極的幫助東鄉(xiāng)族移民進(jìn)行生產(chǎn)指導(dǎo)與幫助，加之很快東鄉(xiāng)移民的收入水平遠(yuǎn)超移民之前，使得東鄉(xiāng)族移民較快將文化移植到新地方，并適應(yīng)了當(dāng)?shù)厣睢?/p>

另外，東鄉(xiāng)族移民教育觀念也逐步在改變。調(diào)查發(fā)現(xiàn)移民前的東鄉(xiāng)族民眾認(rèn)為讀書不如念經(jīng)，而移民后教育、交通、經(jīng)濟的發(fā)達(dá)，許多東鄉(xiāng)族民族認(rèn)為接受義務(wù)教育是十分必要的，但同時小孩課余時間還是送到經(jīng)堂進(jìn)行宗教學(xué)習(xí)。

總體來看，國家“兩免一補”的策略方針是有效的，它通過生產(chǎn)方式的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變改變了東鄉(xiāng)族移民的落后思想，促使他們接受現(xiàn)代文明觀念的熏陶，整體東鄉(xiāng)移民教育水平有了很大提高。

4 疏勒河流域東鄉(xiāng)族移民適應(yīng)效果模糊評判

目前對生態(tài)移民，特別是少數(shù)民族生態(tài)移民后的績效評判的文獻(xiàn)還相對較少。縱觀以往文獻(xiàn)可以發(fā)現(xiàn)，層次分析法（AHP）能夠充分利用專家專業(yè)意見，但缺點是過分依賴主觀判斷；模糊綜合評判法充分利用了移民個人的主觀意見，但缺點同樣受移民個體的主觀判斷，受人為因素影響。

因此，本文提出利用層次分析法（AHP）、模糊綜合評判法以及數(shù)據(jù)包絡(luò)分析（DEA）的“組合方法”確定權(quán)重，因為數(shù)據(jù)包絡(luò)分析（DEA）是由決策單元中各輸入輸出的實際數(shù)據(jù)自身求得最優(yōu)權(quán)重，克服了決策者偏好的主觀性；層次分析法（AHP）、模糊綜合評判法反映了決策者的偏好，層次分析法（AHP）、模糊綜合評判法以及數(shù)據(jù)包絡(luò)分析（DEA）的結(jié)合，能有效結(jié)合層次分析法（AHP）、模糊綜合評判法的主觀性和數(shù)據(jù)包絡(luò)分析（DEA）的客觀性，方便更好的反映決策者的意志。

目前以金灣東鄉(xiāng)族鄉(xiāng)四村781戶作為調(diào)查問卷對象，占東鄉(xiāng)族移民戶的56%，調(diào)查范圍符合樣本設(shè)計要求。

4.1 建立指標(biāo)體系

依據(jù)疏勒河項目區(qū)移民現(xiàn)狀社會經(jīng)濟調(diào)查小組收集的數(shù)據(jù)資料和東鄉(xiāng)縣移民工程的實際社會經(jīng)濟影響，分別從收入滿意度、生活質(zhì)量滿度和社會關(guān)系滿意度3大方面及10個細(xì)化指標(biāo)進(jìn)行評價，其自愿移民滿意度指標(biāo)體系結(jié)構(gòu)見表1。

4.2 指標(biāo)權(quán)重的確定

在確定各層次各因素之間的權(quán)重時，采用一致矩陣法，使用同等、明顯、絕對重要三個度量層，減少主觀因素的影響。表2即是判斷矩陣元素標(biāo)度表。

根據(jù)和政縣、東鄉(xiāng)族自治縣、宕昌縣、積石山縣和隴西縣回收的問卷700份有效問卷調(diào)查，綜合平均得出二級指標(biāo)體系之間兩兩相互比較的重要程度。以便通過下列判斷矩陣加以證明。

通過專家打分，然后將專家意見統(tǒng)計，列成判斷矩陣及指標(biāo)權(quán)重，這里C1=收入滿意；C2=生活質(zhì)量；C3=鄰里關(guān)系，兩兩比較結(jié)果如表3。

通過計算收入滿意的權(quán)重為0.483737；生活質(zhì)量滿意的權(quán)重為0.352979；鄰里關(guān)系的權(quán)重為0.163284其判斷矩陣最大特征根λmax=3.08764；并進(jìn)行一致性進(jìn)行檢驗CI=0.0453，CR=CI/RI=0.0453/0.58=0.0781。由于CR

4.3 模糊DEA評價

模糊評價能有效量化移民對遷移后的看法，DEA法從決策單元的實際數(shù)據(jù)出發(fā)求得最優(yōu)權(quán)重，具有很強的客觀性。首先確定因素集，自愿移民滿意度因素集可設(shè)計為X={A1，A2，…，A10}={收入滿意，生活質(zhì)量滿意，家庭鄰里關(guān)系滿意…鄰里關(guān)系}；其次確定評價集，自愿移民滿意度的評語集合設(shè)計為Y={非常滿意，滿意，一般，不滿意，非常不滿意}，

由于DEA方法的要求，每個決策單元都有輸入和輸出，選取非常不滿意、不滿意、一般作為系統(tǒng)的輸入，滿意、非常滿意為系統(tǒng)的輸出，運用DEA2.1軟件對表4的數(shù)據(jù)進(jìn)行求解，受篇幅與所達(dá)預(yù)期目標(biāo)，這里只列出相應(yīng)的最優(yōu)目標(biāo)函數(shù)值。

可見A2、A3、A10家庭經(jīng)濟情況、工作勞動收入、鄰里關(guān)系是移民相對最滿意，A4、A9、A1、A5教育條件、家庭關(guān)系、政府搬遷補貼、交通狀況是移民相對滿意；A7、A6、A8依次是購物方便程度、文化娛樂條件、就醫(yī)條件移民滿意一般，其中醫(yī)條件滿意度最差。

4.4 AHP與DEA重合權(quán)重

利用線性加權(quán)的方法來確定權(quán)重，利用公式ψi=λαi+（1-λ）βi，為了綜合兩種方法，特取λ=0.5。據(jù)次分別求出：

收入滿意度=（0.483737+0.821*1*1）/2=0.6523

生活質(zhì)量滿意度=（0.352979+0.926*0.805*0.692*0.755*0.623）/2=0.297

社會關(guān)系滿意度=（0.163284+0.881*1）/2=0.5221

從上可以看出，總體上看東鄉(xiāng)族移民群眾的收入得到了一定的改善，收入滿意度認(rèn)可較高；其次移民群眾對社會關(guān)系滿意度基本認(rèn)可，這說明移民后，民族關(guān)系沒有受地域遷移而產(chǎn)生文化上的過多沖突；生活質(zhì)量總體上移民群眾滿意度低，說明在改善生活條件上，應(yīng)多增加一些公共基礎(chǔ)設(shè)施的建設(shè)，來滿足東鄉(xiāng)族移民群眾的日常生活改善。

5 疏勒河流域少數(shù)民族移民扶貧開發(fā)的建議

5.1 重視非政府組織（NGO）在扶貧方面的參與

從政府搬遷補貼的滿意度排在10個指標(biāo)的第6名可以看出，政府投入并不能完全解決移民資金問題，省政府和世界銀行進(jìn)行疏勒河農(nóng)業(yè)開發(fā)項目，大部分資金用于項目建設(shè)，而移民安置資金占總資金不足20%，分發(fā)到移民建房上一戶只有三千塊錢，移民群眾建房資金嚴(yán)重不足，因此發(fā)揮市場參與建設(shè)有助于彌補政府資金先天不足，同時也避免產(chǎn)生利益尋租行為等各種弊病。

從目前的狀況來看，非政府組織本身對扶貧有很高的積極性，盡管非政府組織有不規(guī)范的一面，但在少數(shù)民族貧困地區(qū)的扶貧開發(fā)上，完全可以利用它們在市場和社會籌集和動員資源等方面特有的優(yōu)勢等，從而為扶貧做出更大的貢獻(xiàn)。

5.2 加強移民地區(qū)的基礎(chǔ)建設(shè)，改善投資環(huán)境

從購物方便程度、文化娛樂條件、就醫(yī)條件排名可以看出移民滿意度最低，因此要加大基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，采用以工代賑或是PPP（公私合營模式）基建模式吸引市場資金參與基礎(chǔ)建設(shè)。

有效改善就醫(yī)條件，由于疏勒河流域項目區(qū)交通交件不便，醫(yī)療機構(gòu)設(shè)施簡陋，移民區(qū)的移民群眾看大病難。因此，要加大醫(yī)療設(shè)施的建設(shè)，基本滿足一般大病能就近治療的原則，其次，整合省會優(yōu)秀的醫(yī)師資源，設(shè)立定期輪流掛職工作的機制，提升移民區(qū)醫(yī)療診治的水平。

5.3 強化人力資本投資，提高少數(shù)民族勞動力的素質(zhì)

從教育條件的在10個指標(biāo)的總體排名當(dāng)中，可知移民教育條件較移民前有了較大改善，但移民受教育水平的提高，與經(jīng)濟收入的提高呈現(xiàn)非強線性相關(guān)的現(xiàn)象，因此針對移民地區(qū)的教育應(yīng)大力發(fā)展職業(yè)技術(shù)教育，使得少數(shù)民族群眾既懂得理論又懂的技術(shù)，培養(yǎng)大批的實踐創(chuàng)新人才；最后，加大漢語課程的學(xué)習(xí)，因為少數(shù)民族人口貧困的一個很重要的原因是語言的障礙。建議少數(shù)民族地區(qū)尤其是農(nóng)村能否從小學(xué)起就開設(shè)漢語課，這有助于少數(shù)民族更好的吸納先進(jìn)社會經(jīng)驗。

參考文獻(xiàn)

[1]張俊莉.少數(shù)民族地區(qū)生態(tài)移民可持續(xù)發(fā)展制度創(chuàng)新的特征分析[J].貴州民族研究，2014，（11）.

[2]陳濤.基于AHP與DEA的組合方法確定指標(biāo)權(quán)重[J].科學(xué)技術(shù)與工程，2007，（23）.

[3]馮雪紅，聶君.寧夏回族生態(tài)移民遷移意愿與遷移行為調(diào)查分析[J].蘭州大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2014，（3）.

[4]張靈俐，劉俊浩.生態(tài)移民補償機制的經(jīng)濟學(xué)研究[J].蘭州學(xué)刊，2014，（9）.

第2篇

湖南中醫(yī)藥大學(xué)醫(yī)史文獻(xiàn)教研室，湖南長沙410208

【摘要】湖南地區(qū)的少數(shù)民族以土家族、苗族、侗族、瑤族、白族等為主，主要聚居在湘西北地區(qū)。湘西古代鄰近巴、楚、苗蠻之地，深受巴文化、楚文化“巫鬼”習(xí)俗影響。土家族、苗族、侗族醫(yī)藥都帶有深厚的巫醫(yī)文化色彩。筆者主張從文化相對論的角度客觀看待巫醫(yī)文化，深層次解讀巫醫(yī)文化形成的源流與存在形態(tài)分類，并從心理內(nèi)涵、醫(yī)療效果等方面客觀評價其當(dāng)代價值，從而客觀公正地認(rèn)識湘西醫(yī)藥文化的靈魂。

關(guān)鍵詞 民族醫(yī)藥；巫醫(yī)文化；湘西；文化人類學(xué)

【中圖分類號】R29【文獻(xiàn)標(biāo)志碼】 A【文章編號】1007-8517（2015）04-0006-02

基金項目：湖南省科技廳資助：湘西民族醫(yī)藥資源的醫(yī)學(xué)人類學(xué)研究與傳承開發(fā)策略（編號：2012ZK3014）。

湖南地區(qū)的少數(shù)民族人口占全省總?cè)丝诘?0%左右。主要聚居在湘西土家族苗族自治州，以及懷化市、張家界市、邵陽市等所轄縣鄉(xiāng)地區(qū)。湘西各個少數(shù)民族都有自己獨特的醫(yī)藥文化，雖沒有文字做載體，但在幾千年的流傳過程中口耳相傳，延續(xù)至今。湘西土家族、苗族、侗族、白族醫(yī)藥都帶有濃郁的巫醫(yī)文化色彩，在醫(yī)學(xué)強調(diào)循證、科技、理性的今天，很容易被簡單地歸為迷信而加以全盤否定，非常不利于民族醫(yī)藥文化的整體研究和保護。我們認(rèn)為，民族醫(yī)藥不是單純的自然科學(xué)、技術(shù)工具，它的文化性非常強，拋開特殊的文化內(nèi)涵后，民族醫(yī)藥研究將是無水之源、空中樓閣。在文化保護方面，利用文化人類學(xué)的方法和理論加強對湘西民族醫(yī)藥的研究是最合適也最行之有效的研究手段。人類學(xué)的基本理念是文化相對論、文化整體觀和文化比較觀［1］。文化相對論認(rèn)為任何一種文化都有自己的特征和個性，任何文化在價值上是平等的。只有對某種習(xí)俗生存的廣泛背景進(jìn)行了解，才能真正認(rèn)識這種習(xí)俗的意義。

1湘西少數(shù)民族巫醫(yī)文化的源流

1.1中國先秦兩漢巫醫(yī)文化的興盛與衰落巫術(shù)是人類對自身力量在幻想形式下的一種想象的補充，英國著名人類學(xué)家弗雷澤認(rèn)為巫術(shù)早于宗教，對巫術(shù)功效的信仰是一種全世界性的信仰，巫術(shù)是人類試圖借助符咒魔法的力量來使自然界符合人的愿望［2］。先秦是中國巫術(shù)的興盛期，巫史是中國最早的知識階層［3］，他們掌握天文、歷法、醫(yī)藥等，對中國文化的推動作用是巨大的，巫在祈禱禁咒治病的過程中也發(fā)現(xiàn)了最早的醫(yī)藥知識。《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》提到“巫咸”等靈山十巫，“從此升降，百藥爰在”，能溝通人神而用藥治病。《呂氏春秋·勿躬》記載“巫彭作醫(yī)，巫咸作筮”。一般認(rèn)為巫彭為商代巫醫(yī)。殷墟甲骨卜辭中“巫咸”、“巫彭”之名屢見，風(fēng)疾、痛疾、瘧疾等病名豐富。先秦是巫文化的興盛期，但是到秦漢時期巫文化式微。

中國巫醫(yī)分家是在戰(zhàn)國末至秦漢時期，司馬遷在《史記·扁鵲倉公列傳》中已經(jīng)指出“信巫不信醫(yī)”是當(dāng)時的“六不治”之一，說明戰(zhàn)國時醫(yī)學(xué)逐漸脫離巫術(shù)成為獨立的科學(xué)。漢代《黃帝內(nèi)經(jīng)》的問世，標(biāo)志著中醫(yī)學(xué)進(jìn)入理性科學(xué)時代，但在書中還殘留有一些巫術(shù)觀念，如《素問·脈要精微論》、《素問·方盛衰論篇》和《靈樞·邪發(fā)夢篇》都有占夢色彩，以夢論病。《移精變氣論》更是推崇類似禁咒巫術(shù)的“祝由”法治病［4］。但秦漢時巫醫(yī)文化已經(jīng)迅速衰落，醫(yī)學(xué)開始走上獨立發(fā)展的道路，這從《黃帝內(nèi)經(jīng)》的理論體系可見一斑。

1.2巴楚巫文化對湘西民族醫(yī)藥文化的影響湘西自古毗鄰巴國、楚地，湖南少數(shù)民族的祖先可以追溯到“三苗”、“九黎”及后來的“荊蠻”，包括楚族和苗、瑤等民族。巴楚文化充滿巫祝色彩，《漢書·地理志》稱楚地“信巫鬼，重祀”。一直到《舊唐書·劉禹錫傳》仍提到劉禹錫在任朗州（湖南常德一帶）司馬時，當(dāng)?shù)亍靶U俗好巫，每祀鼓舞，必歌俚辭”。明代田汝成《炎檄紀(jì)聞》卷四記載苗人“病不服藥，禱鬼而已”。近代學(xué)者龍長順認(rèn)為湘西神巫文化的信仰基礎(chǔ)是萬物有靈的泛神崇拜，至今侗族、苗族、土家族等百姓家里供奉的神龕仍然五花八門，巫醫(yī)一體現(xiàn)象很常見，如花垣縣著名苗族醫(yī)師龍玉六老人就是幾代相傳的巫師。湘西神巫文化是湘西人民思維的一個突出特點，在虛幻的外衣下內(nèi)含科學(xué)文化的某種屬性和些許真理色彩［5］。湘西土家族巫師有“梯瑪”、“端公”等，土家人凡遇精神恍惚、久病不愈則請?zhí)莠敋⒀驗榧溃鞣ń庑埃?］。田華詠研究了土家族歌謠“梯瑪神歌”的意義與價值，認(rèn)為梯瑪神歌保存了土家族醫(yī)藥文化，滲透了土家族保健學(xué)意識，消災(zāi)除疾，體現(xiàn)“神藥兩解”現(xiàn)象［7］。蕭成紋對湘西侗族醫(yī)藥民俗文化和養(yǎng)生保健進(jìn)行了闡述，認(rèn)為侗族醫(yī)藥深受沖儺文化影響，巫術(shù)祭祀在祛病除邪中起重要作用［8］。

2湘西巫醫(yī)文化的存在形態(tài)

巫術(shù)曾是一切原始民族中普遍盛行的文化現(xiàn)象。英國人類學(xué)家馬林諾夫斯基在《文化論》中指出：原始人知識、力量的不足產(chǎn)生生存的恐懼和困擾，因此巫術(shù)作為替代行為可以令緊張的情感發(fā)泄，巫術(shù)體現(xiàn)人類思維早期情感因素往往壓倒理智因素［9］。

2.1巫術(shù)形態(tài)分類法弗雷澤在《金枝》的第三章“交感巫術(shù)”中將巫術(shù)分為模擬巫術(shù)和接觸巫術(shù)，前者基于相似律，后者基于觸染律。模擬巫術(shù)認(rèn)為“同類相生”，類似中國人的取象比類思維。接觸巫術(shù)認(rèn)為物體一經(jīng)接觸，中斷聯(lián)系后仍能遠(yuǎn)距離起作用。另外巫術(shù)也可以分為行善為目的的白巫術(shù)和害人為目的的黑巫術(shù)，湘西巫醫(yī)文化這幾種分類模式都有所體現(xiàn)。

2.2湘西巫醫(yī)文化的幾種形態(tài)①祭祀：如湘西苗族每隔幾年都要椎牛祭祀，“吃牯臟”，目的是乞求祖先保佑子孫昌盛發(fā)達(dá)，祭典中有崇拜泥土或面粉捏成的男性生殖器的習(xí)俗，屬于模仿巫術(shù)。②占卜：苗巫占卜的方式很多，銅錢卦、木棍卦、水卦、蛋卦、雞卦、蜘蛛卦等五花八門，蛋卜是將煮熟的雞蛋在人身上滾動，最后切開雞蛋去除蛋黃，看蛋白上是否有黑色陰影，以判斷病人是否被鬼祟纏住，后來發(fā)展成民間療法中的“蛋滾療法”；土家梯瑪占卜有梳子、筷子、銅錢、刀劍、巖石等占卜法，用的最多的是司刀和竹蔸卦，廣泛用于喪葬、驅(qū)鬼等儀式中。③驅(qū)邪：湘西土家人認(rèn)為最兇惡的邪鬼是“麻陽鬼”，麻陽鬼纏身則神魂顛倒，哭笑無常，即“中邪”“失魂”，需請?zhí)莠斘讕熓┓ㄗ焦恚＞缚h一帶通常請?zhí)莠敋⒇i宰羊，驅(qū)邪除惡。規(guī)模大的需踩“地刀”或上“天刀”，小規(guī)模的僅殺羊為祭品。④克毒：湘西苗族放蠱之說盛行，因而有相應(yīng)的克毒療法，放蠱屬于黑巫術(shù)，接觸巫術(shù)，苗女養(yǎng)蠱害人之說自古就有，南宋鄭樵《通志·六書略》即記載了百余毒蟲相啖存一的造蠱之法，近人研究湘西蠱毒病后認(rèn)為克毒藥物為止血、止瀉、利水、解毒等藥物，咒語法解毒為心理、精神療法，克毒是利用物物相克之理治病，如苗醫(yī)治療螞蟻癥（蟻毒侵體）時用穿山甲粉末酒服，因為穿山甲是螞蟻的克星［10］。

3湘西巫醫(yī)文化的當(dāng)代價值審視

3.1湘西巫醫(yī)文化的存在基礎(chǔ)巫術(shù)的基本文化功能是強化主體的自我價值，賦予主體以勇氣、信心和力量。巫醫(yī)禁咒治病的方式是對患者進(jìn)行祛病意識的強化，這是在邏輯思維和科學(xué)意識不發(fā)達(dá)的時代或群體中，以強化情感思維的方式增強對病愈結(jié)果的期待。對人類而言，未知的領(lǐng)域和知識永遠(yuǎn)存在，人總是面臨某種自然力量的壓迫，因而巫術(shù)有撫慰人類心靈的心理功能。這也是巫醫(yī)現(xiàn)象盡管在科學(xué)發(fā)達(dá)的現(xiàn)代依然存在的原因。

3.2湘西巫醫(yī)文化的合理內(nèi)涵

3.2.1巫醫(yī)文化的精神核心是珍惜現(xiàn)實，積極求生湘西地勢險峻，秦漢以來人口很少遷徙，與世隔絕，少數(shù)民族自古生存條件惡劣，因此往往性格剽悍，富于求實精神。湘西人民熱愛生活，珍惜現(xiàn)實，沒有受到佛教來世說、道教降神驅(qū)魔等思想的影響，對神鬼不是一味的順從敬畏而是積極掌控，充滿斗爭精神。現(xiàn)代疾病治療理論也認(rèn)為患者積極的求生意志對疾病的向愈起著重要的決定作用。

3.2.2巫醫(yī)的神秘色彩加強醫(yī)患之間的信任湘西土家族、苗族的巫醫(yī)現(xiàn)象存在都有一定的群眾基礎(chǔ)，一些民族醫(yī)師有自己獨特的診病治病方法，其間也有用所謂巫術(shù)的時候。如土家族醫(yī)生治療骨鯁卡喉的化水療法，看似神秘，效果卻得到當(dāng)?shù)匕傩湛隙ǎS多學(xué)者對此表示無法用科學(xué)道理解釋。巫醫(yī)的神秘性越強，老百姓對他的崇拜感、信任感越強，客觀上加強了醫(yī)患之間的信任，有利于治療的開展。

3.2.3巫醫(yī)文化背后心理療法的輔助作用神藥兩解是大多數(shù)湘西民族醫(yī)藥中的常見現(xiàn)象，指在疾病的治療中既有祭祀除邪等神巫手段，也有醫(yī)藥使用方法，兩者雜糅混合，共同發(fā)揮治療效果。這類現(xiàn)象較為復(fù)雜，既有迷信之處，也有心理療法等合理因素，必須結(jié)合醫(yī)學(xué)心理學(xué)、醫(yī)學(xué)人類學(xué)進(jìn)行“文化——心理——生理”的綜合分析。例如湘西苗族巴代文化認(rèn)為“巴代”是善用草藥、起死回生的人物，巴代有巫醫(yī)的職能，治病時不僅治身，也注重治心，跌打損傷、咽喉梗阻等小病小傷用神咒法水，嚴(yán)重的疾病用草藥醫(yī)治［11］。應(yīng)該說神藥兩解是民族醫(yī)藥中心理-藥理療法的綜合運用。

3.2.4巫醫(yī)治療方法背后有一定的科學(xué)內(nèi)涵湘西土家醫(yī)在治療驚癥時，對烏鴉驚（患者雙手伸直顫動，口張如鴉叫，眼睛直視）的治法是用火槍中的火硝末沖開水服用［12］。火槍能射鳥，表面看是模擬巫術(shù)，有相似律意味，實際上《本草綱目》里已有火藥、硝石作為治病藥物的記載。弗雷澤也認(rèn)為巫術(shù)與科學(xué)精神最為接近，因為它們都相信自然是由不可知的力量控制的，因此原始巫術(shù)包含后世科學(xué)的發(fā)端。

3.3巫醫(yī)文化的未來湘西巫醫(yī)文化是在先秦兩漢中國巫文化影響下形成的，秦漢之后湘西人民遷徙較少，文化閉塞，中醫(yī)、西醫(yī)文化也是在晚清時才傳入湘西。巫醫(yī)文化形成后長時間內(nèi)變化很小。按照馬林諾夫斯基的觀點，巫術(shù)是人類自我意識的覺醒和自我價值發(fā)現(xiàn)的重要步驟，巫術(shù)儀式有強大的聚眾效果，能有效組織協(xié)調(diào)社會成員的行為，巫術(shù)有它特定的社會歷史作用。湘西巫醫(yī)文化是湘西民族醫(yī)藥不可分割的一部分，是在歷史發(fā)展的長河中自然產(chǎn)生的，我們應(yīng)更多地從文化角度來理解巫醫(yī)現(xiàn)象存在的原因，客觀寬容地對待民族文化不同于主流文化的部分。隨著醫(yī)學(xué)科學(xué)的普及，人民受教育程度的提高，巫醫(yī)文化可能會進(jìn)一步弱化，但是由于特殊的文化、心理原因，也可能長期局部存在。予以理解，順其自然，是目前對待湘西巫醫(yī)現(xiàn)象、神藥兩解現(xiàn)象的最好態(tài)度。

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［8］蕭成紋.論侗族醫(yī)藥民俗文化與養(yǎng)生保健［J］.中國民族醫(yī)藥雜志，2007，11（11）：60.

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［10］杜江，楊惠杰.苗醫(yī)克毒療法概說［J］.中國民族醫(yī)藥雜志，2009，7（7）：36.

［11］王文明，易宇.湘西苗族巴代文化的構(gòu)成與特點［J］.懷化學(xué)院學(xué)報，2014，33（2）：1.

第3篇

【關(guān)鍵詞】意識形態(tài);設(shè)計美;設(shè)計變革;設(shè)計理念

自從有人類文明出現(xiàn)以來，意識形態(tài)就一直伴隨著設(shè)計的發(fā)展。意識形態(tài)和人類設(shè)計美始終交錯著，相互影響相互發(fā)展，意識形態(tài)規(guī)范著設(shè)計美的法則，而設(shè)計美又引導(dǎo)意識形態(tài)。意識形態(tài)總是會在設(shè)計美中流露出它的影子，就像是物質(zhì)的自然屬性一樣，讓你感覺那是‘理所應(yīng)當(dāng)?shù)摹阌怪靡傻氖虑椋鋵嵢祟愒趯徱曉O(shè)計美時的時候，就已經(jīng)對其設(shè)計物有一定的衡量標(biāo)準(zhǔn)，只是每個人因為地域民族或其環(huán)境的不同而有差距而已，每個時代都有其主流意識形態(tài)，而具有價值的設(shè)計美除了具有符合當(dāng)代人的審美要素以為，往往又含有預(yù)示下一個時代的因素在里面。它反映了當(dāng)時人類的意識形態(tài)，并會引導(dǎo)下個時代的意識形態(tài)的發(fā)展方向。

一、意識形態(tài)與設(shè)計美

設(shè)計美作為技術(shù)美的重要組成部分，不可避免的帶有技術(shù)的成分在里面，設(shè)計美除了具有一般的美學(xué)性質(zhì)以外還有其獨特的性質(zhì)。首先技術(shù)美有一般美的形象性、感染性、社會性與新穎性特征。設(shè)計美作為社會美得一個組成部分，也必然具有社會美所具有的共同特征：這就是功利性、實踐性與時代性。但是技術(shù)美又是三大社會實踐中生產(chǎn)勞動的產(chǎn)物，所以該三大特征又直接與生產(chǎn)實踐有著緊密的聯(lián)系。而人類在長期的實踐勞動中積累而成的意識形態(tài)一定會作用在設(shè)計美中。

意識形態(tài)是一種觀念的集合，指由社會中的大多數(shù)社會成員所提出的一組觀念。其特點是：第一是群體性，即不是個別人的思想觀念，而是已經(jīng)被某個群體（階級或社會集團）所接受的思想觀念，代表這個群體的利益并指導(dǎo)其行動;第二是系統(tǒng)性，即不是支離破碎的想法和觀念，而是形成了體系;第三是歷史性，即是在一定的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)上形成的。研究意識形態(tài)與設(shè)計的主要目的是怎樣更好的運用意識形態(tài)和設(shè)計的這種特殊關(guān)系去為人類服務(wù)。進(jìn)而更好的把握未來設(shè)計的發(fā)展方向，更好的調(diào)和人與物、人與自然之間的關(guān)系。

科學(xué)技術(shù)的飛躍發(fā)展，全球社會交往的不斷加深和擴大，對設(shè)計的發(fā)生、發(fā)展都具有重大影響作用。

二、多民族意識形態(tài)的設(shè)計美

德國人向來以嚴(yán)肅冷靜著稱，據(jù)說德國人的時間觀念是螺旋式的，不像大多數(shù)國家認(rèn)為是直線式的，德國是宗教改革的發(fā)源地，改變了近代思想的正統(tǒng)思想。在德國的民族文化素質(zhì)中，有著森林風(fēng)格式的穩(wěn)重、深沉、內(nèi)斂和肅穆，同時也包含著森林般的幽深、恐怖、寒粟等精神內(nèi)韻。因此它既孕育了歌德、愛因斯坦、貝多芬等大批劃時代的偉人，在文學(xué)史、哲學(xué)史、科學(xué)史、音樂史上劃下極其濃重的一筆。德國人每一分錢都會花在刀刃上，他們非常實惠和節(jié)約，德國人節(jié)約不是因為有錢沒錢，而是從骨子里，這個民族是個節(jié)儉的民族。這在的德國的設(shè)計中有很大的影響，他們的設(shè)計具有明快、簡單、準(zhǔn)確、高度理性化的特點。更是以造型嚴(yán)謹(jǐn)，可靠的質(zhì)量，高度理性化的美學(xué)特征贏得世界上大多數(shù)消費者的青睞。

德意志民族崇尚科學(xué)、民主、法制，并具競爭意識的精神文化風(fēng)貌。特別是思維的邏輯能力幾乎是世界上獨一無二的。他們的思維邏輯能力在各個行業(yè)都體現(xiàn)出來了，他們通過有聯(lián)系或沒聯(lián)系的事物都能轉(zhuǎn)化出有利于他們發(fā)展的源動力。在工業(yè)革命――二戰(zhàn)后――森林時代，森林作用轉(zhuǎn)變的深刻反映。德國人靠他們的民族智慧運用收發(fā)雙方，很輕松的就研究出來了，這個技術(shù)對后來的通訊加密技術(shù)影響深遠(yuǎn)，。

意大利人豪邁、爽朗、樂觀、熱情的性格和秉持、崇尚自由與充分享受的人生態(tài)度。意大利人的手勢和表情非常豐富，常以手勢助講話，因此意大利還被稱為“手勢和肢體語言的伊甸園”。意大利人崇尚藝術(shù)的精神追求，這種民族意識形態(tài)鑄就了輝煌的古典藝術(shù)傳統(tǒng)在意大利發(fā)源，而使其成為真正的藝術(shù)圣地，成為整個意大利的精神追求。他們的意識形態(tài)注定他們的設(shè)計美的方向和未來的發(fā)展道路。

三、結(jié)語

總之，意識形態(tài)極大的影響了設(shè)計美，各式各樣的意識形態(tài)造就了豐富多彩的設(shè)計美，即使在全球化大統(tǒng)一的環(huán)境下，只要有獨立的民族意識形態(tài)，就會有不一樣的設(shè)計美。民族意識形態(tài)又一次淋漓盡致的表現(xiàn)出來了，各國正是靠他們本民族的意識形態(tài)所研發(fā)出具有本民族特有的設(shè)計美，不管是幫助人類發(fā)展的科學(xué)技術(shù)還是破壞人類安居生活的世界大戰(zhàn)，都在本民族的意識形態(tài)有著極大的關(guān)聯(lián)。

參考文獻(xiàn)：

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[3]江德興.馬克思社會理論與政治權(quán)力的演變.社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005.2

第4篇

【關(guān)鍵詞】四川地區(qū)彝族；民居；構(gòu)造技術(shù)；自然生態(tài)

1 選址

彝族村寨一般選址于山地向陽斜坡地的“背山、面水、向陽”的模式。“背山”，建筑后的高山樹木蔥郁能阻擋冬季的寒風(fēng)，降低夏季的室外溫度；“面水”，水陸風(fēng)有利于建筑的通風(fēng)散熱，在夏季悶熱的重慶，涼爽的水陸風(fēng)尤為重要；“向陽”，建筑朝南能享有充足的陽光，使人身心舒坦。

2 形式及構(gòu)造

2.1 平面形式

彝族民居一般是單層建筑，除建筑的外墻之外，內(nèi)部一般不再有承重墻分隔，室內(nèi)空間的分隔是采用靈活的室內(nèi)隔斷來完成的。通風(fēng)透氣適應(yīng)潮濕氣候。

2.2 底部架空。彝族民居吊腳樓自古有之，早在漢代就已出現(xiàn)，是四川傳統(tǒng)民居建筑的代表。因其長長的“吊腳”而得名，屬于干欄式建筑體系。吊腳樓底層架空不僅避免了地面潮濕空氣侵入室內(nèi)，同時與天井的結(jié)合布置又有利于建筑的組織通風(fēng)。

2.3 材料與防潮。

四川地區(qū)多山，盛產(chǎn)竹、木、土、石等地方材料。建筑中對地方材料的選用，不僅是因地制宜的考慮，同時也有適應(yīng)氣候的需要。四川地區(qū)濕度大，為避免結(jié)構(gòu)受潮，結(jié)構(gòu)柱多置于石基和條石上。民居多用條石、塊石、片石砌筑房屋的勒腳防潮，室內(nèi)地面鋪設(shè)大階磚，天井、院落地面鋪設(shè)青石板等。

2.4 墻體

2.4.1 墻體良好的通氣性。

彝族民居采用穿斗木結(jié)構(gòu)體系，木構(gòu)架與墻體類似于框架結(jié)構(gòu)體系中的結(jié)構(gòu)柱與填充墻。傳統(tǒng)木結(jié)構(gòu)，以當(dāng)?shù)禺a(chǎn)的木材、竹子為建筑材料，圍護結(jié)構(gòu)多采用竹編夾壁墻，中間是竹子，外邊敷上泥巴，雙面或單面抹灰，也有的民居用竹編墻或木板墻，很少使用磚石墻體；樓板多為木板。以現(xiàn)代氣候?qū)W的觀點來看，這種圍護結(jié)構(gòu)適宜重慶高溫、高濕、風(fēng)緩的氣候特點，既能滿足遮陽、避雨的要求，又可通風(fēng)透氣。

2.4.2 墻體構(gòu)造

常見的彝族民居外墻有土墻和木板兩種。土墻一般見于高寒地區(qū)，墻厚45cm左右。房屋較低矮，檐高約1. 8~2. 5m 。海拔較低處及一些彝漢雜居區(qū)，由于木材的減少，彝族民居也由習(xí)慣的木板墻逐漸采用了土墻，不過檐部稍高一些，達(dá)到3m以上，有些甚至還設(shè)有較為正規(guī)的樓層。土墻的施工均就地取土，在木夾板內(nèi)用木樁大力夯實而成，板與板的結(jié)頭及轉(zhuǎn)角處，常在墻內(nèi)埋入一些當(dāng)?shù)乜扇〉闹衿⑵針渲耙恍┠透臉淦ぃ栽黾訅w的整體。

木板外墻多見于氣候溫和、木材較豐富及經(jīng)濟條件較好的地區(qū)。其做法是把木板鑲嵌于木柱問的木框架內(nèi)，木板常用杉木板，厚度約12~ 15mm，在木板的上部常開有裝飾花窗的傳統(tǒng)做法，以前多為富裕的土層人員采用。目前這種全木板墻的房屋已不多。較多的做法是在正面中部的幾個開間采用木板外墻。其余部分均用土樁外墻。這樣花費的木材較少，而在正面花窗及挑檐等處的處理又保持了彝族民居的特色（如圖1）。

圖1四川省彝族民居的墻體

2.5 窗戶采光通風(fēng)設(shè)計

彝族民居的墻面一般不開窗。僅在兩山墻上部開一個矩形或三角形小孔以解決室內(nèi)通風(fēng)，而室內(nèi)采光則靠大門，所以室內(nèi)光線較差。高山彝族民居的這種形式的形成原因，主要是由于山高、風(fēng)大寒冷.以利保暖;另外，在歷史上彝族家族之間常發(fā)生械斗，出于安全所以開窗很少。盡管這已成為過去，然而建筑形式都保留下來了。民居開窗多為直欞窗、格子窗等，以利于室內(nèi)外通風(fēng)換氣。在屋頂往往設(shè)置“老虎窗”，利用上下熱壓差強化通風(fēng)效果。由于傳統(tǒng)建筑進(jìn)深大，室內(nèi)采光不好，建筑屋頂每隔一定距離便有透明的玻璃瓦片(俗稱“亮瓦”)用于透光，在沒有玻璃以前，通常采取撐高瓦片的做法。

2.6 屋面及排水

彝族民居的屋面材料盡管有木、瓦、草、石的不同，承重方式為檁椽構(gòu)造，但其屋面形式均為懸山，以適應(yīng)多雨天氣

木板屋面是彝族建筑傳統(tǒng)的屋面形式。木板又稱瓦板，木板相互搭蓋而成。為防大風(fēng)吹動，在上有間隔的橫放木條，其上再用小石塊作壓物以保持穩(wěn)定，不用鐵釘之類固定而用壓物均是為了拆御方便，因為在以前彝族生活中由于種種原因而時常搬遷住房，為了方便就產(chǎn)生了這種特有的作法。瓦板在加工中是選用徑大勻直的杉木，然后用大刀豎直劈成。用劈不用鋸，就使成品瓦板均為順木紋，這樣就保證了在使用中不致漏雨，此乃瓦板加工的獨特之處。

小青瓦屋面也是彝族建筑中常見的屋面形式，常見于彝漢雜居區(qū)及交通方便地帶，其構(gòu)造做法與漢區(qū)做法相同。采用當(dāng)?shù)卦牧希煤喴捉?jīng)濟的方法料解決了屋面的防水與隔熱。（如圖2）。

圖2四川省彝族民居的屋頂

彝族民居經(jīng)歷幾千年演變和發(fā)展，形成自己“外封閉、內(nèi)開敞、多向陽，”的特色。是根據(jù)四川多雨、潮濕、日照少的氣候影響而形成的共同特征，它既適合自然氣候條件，又以最經(jīng)濟、最簡便的構(gòu)造方法滿足了主要的適用要求。 “外封閉”是為了安全、避風(fēng)，特別阻擋北邊來的冷風(fēng)，同時也為創(chuàng)造一個私秘性較好的居住環(huán)境。“內(nèi)開敞”是為了在潮濕、悶熱、日照少的氣候條件下盡可能的排濕通風(fēng)，多吸收陽光日照，院內(nèi)設(shè)盆景，擴展視野，延展生活空間。

3 結(jié)語

四川地區(qū)彝族民居真實的反映當(dāng)?shù)氐牡乩怼夂颉⑽幕纫蛩兀瑐鹘y(tǒng)建筑尋求建筑與客觀環(huán)境的協(xié)調(diào)，同時滿足社會文化生活的需求。在重視建筑節(jié)能與地域性的今天，對傳統(tǒng)地域建筑適應(yīng)氣候的研究有重要意義。在建筑創(chuàng)作中，結(jié)合時代特點對傳統(tǒng)建筑取其精髓，去其糟粕，有效的古為今用，使現(xiàn)代建筑具備地域特色和生態(tài)節(jié)能優(yōu)勢。

參考文獻(xiàn)

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[3] 宋海靜 淺析與氣候結(jié)合的干熱地區(qū)建筑設(shè)計[J]．山西建筑，2007，33(26)：37-38．

第5篇

關(guān)鍵詞：魯迅；意識形態(tài)；翻譯思想；操控；異化與硬譯

中圖分類號：G642文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003-2851（2011）04-0172-01

魯迅不僅是中國偉大的革命家，文學(xué)家，思想家，更是一位杰出的翻譯家。他33年的翻譯生涯中，花費了大部分的精力從事外國文學(xué)的翻譯介紹和研究工作。魯迅就像中國的普羅米修斯，把國外當(dāng)下的新觀念和革命思想引入國內(nèi)，啟蒙大眾。他提出了許多獨特和富有爭議的翻譯主張。下面就多元系統(tǒng)的角度，分析意識形態(tài)對魯迅翻譯思想的操控和影響。

一、多元系統(tǒng)和意識形態(tài)對翻譯的操控

在20世紀(jì)70年代初，以色列學(xué)者伊塔瑪?埃文- 佐哈爾提出了多元系統(tǒng)這個概念。他將翻譯文學(xué)視作文學(xué)多元系統(tǒng)中的子系統(tǒng)。歷史的變化與沖突會使翻譯文本中出現(xiàn)“差異、謬誤。模棱兩可、多元指涉，以及‘異質(zhì)’的混亂”。翻譯的地位和策略的選擇取決于系統(tǒng)的狀態(tài)。翻譯文學(xué)在文學(xué)處于“幼稚期”或是“邊緣”、“弱小”狀態(tài)，或是經(jīng)歷“危機”或轉(zhuǎn)折點時，可能會成為主要活動。在這三種情況下，翻譯和重大的歷史事件結(jié)合起來，引進(jìn)新的思想，語言和寫作模式，以幫助構(gòu)建文學(xué)新模式。在某一階段的實際翻譯活動中，譯者還會受到規(guī)范的制約。圖里(Gideon Toury)將其稱之為伊始規(guī)范(preliminary norms)和起始規(guī)范 (initial norms)。翻譯規(guī)范決定了譯者對文本的選擇和譯本的傾向性，即是傾向于原文本還是目標(biāo)文化。因此，在不同的歷史時期由不同譯者譯出的統(tǒng)一文本會出現(xiàn)很多的差異。根據(jù)這種差異，列費維爾(Andre Lefevere)在《翻譯、重寫與文學(xué)聲譽的操控》一書中，提出了重寫(re-write)概念。翻譯是“最明顯的重寫形式”和文學(xué)操縱行為，而且“不論其動機如何,均反映了一定的意識形態(tài)和詩學(xué)”。翻譯策略和文本選擇都是由目標(biāo)文化的主流詩學(xué)以及意識形態(tài)所決定的。

二、意識形態(tài)操控與魯迅翻譯的選擇

“翻譯并非在兩種語言的真空中進(jìn)行的，譯者作用于特定時間的特定文化之中，他們對自己和自己文化的理解是影響他們翻譯方法的諸多因素之一。”作為上層建筑的一個關(guān)鍵因素，從大的方面講，意識形態(tài)不僅包括了世界觀和哲學(xué)思想，從細(xì)化方面來講，意識形態(tài)和政治緊密相連，決定了譯者所采用的翻譯策略和主張。

魯迅在當(dāng)時國家和社會矛盾不斷升級，國民愚昧的情形下，以文學(xué)翻譯為武器，向傳統(tǒng)的意識形態(tài)發(fā)起挑戰(zhàn)，提出了自己救亡圖存的文學(xué)革命路線。具體來說，意識形態(tài)對魯迅翻譯思想的操控可以歸納為以下幾個方面：

第一、翻譯的動機。作為肩負(fù)救亡圖存重任的有責(zé)任心的知識分子。

第二、翻譯文本的選擇。魯迅始終堅持“拿來主義”，也就是原作內(nèi)容必須是有利于改造國民“劣根性”，有利于民族民主革命的。因此，魯迅翻譯的選材，多來自于曾經(jīng)或者正在受帝國主義或者本國統(tǒng)治者壓迫的國家，如俄國，北歐，波蘭，日本等。這些作品大多反映了當(dāng)?shù)厝嗣裆畹目嚯y和民族解放運動。魯迅希望通過這些作品，能夠激起本國民眾的民族意識和反抗侵略以及壓迫的斗爭精神。

第三、翻譯策略和方法。魯迅始終主張“直譯”。認(rèn)為譯文應(yīng)“盡量保存洋氣”和“保存異國的情調(diào)。他的“直譯”并不是生搬硬套，而是提倡不要按字死譯，應(yīng)當(dāng)要“正譯”，以此來豐富白話文的語法和表達(dá)方式。他的“硬譯”一度引起爭議。而根據(jù)后來白話文的發(fā)展和中國現(xiàn)代文學(xué)的逐步確立，我們可以理解魯迅的意圖：翻譯時“最要緊的是我們自己的批判”，翻譯應(yīng)當(dāng)“不但在輸入新的內(nèi)容，也在輸入新的表現(xiàn)手法”。

“從目標(biāo)文學(xué)的視點來看,所有的翻譯都意味著為了某種目的對原文文本進(jìn)行某種程度的操縱”魯迅的翻譯思想，深深的打上了意識形態(tài)和社會政治的標(biāo)志。我們可以從魯迅的個案分析中看到，在特定社會政治環(huán)境下，意識形態(tài)對翻譯行為的操控，以及譯者及其翻譯作品對社會意識形態(tài)的影響。

四、小結(jié)

多元系統(tǒng)為文學(xué)翻譯研究提供了許多新的切入點，給翻譯史上一些富有爭議的現(xiàn)象提供了更為合理的解釋。文學(xué)翻譯開始被當(dāng)作一個完整的文學(xué)系統(tǒng)進(jìn)行研究。作為這個系統(tǒng)中關(guān)鍵的一個因素，意識形態(tài)對翻譯者及其翻譯活動產(chǎn)生了不可避免的作用和影響。魯迅在其翻譯生涯中，一直關(guān)注著政治和翻譯的關(guān)系。他以自己敏銳的觀察力，察覺到了政治和意識形態(tài)之間的微妙互動，并很好的將其應(yīng)用到了自己的翻譯之中。他以自己的翻譯實踐，證實了譯者，翻譯作品和讀者之間的彼此操控和影響。他所提出來的“硬譯”觀，對白話的形成和中國現(xiàn)代文學(xué)的構(gòu)建，都起著不可忽視的推動作用。作為中國翻譯史上里程碑式的人物，魯迅對意識形態(tài)和翻譯之間的反思和利用，是文學(xué)翻譯史上寶貴的財富。直至今天，仍值得我們進(jìn)一步的研究和借鑒。

參考文獻(xiàn)

[1]廖七一.多元系統(tǒng)[J].外國文學(xué)，2004（4）

[2]王東風(fēng).翻譯文學(xué)的文化地位與譯者的文化地位[J].中國翻譯，2000（4）2-8.

第6篇

一

民族主義的存在和發(fā)展有著堅實的歷史邏輯的支撐。

民族主義表示著一種現(xiàn)代社會普遍的生存狀態(tài)。在人類歷史長河中，人與自然的關(guān)系問題現(xiàn)代意義上的解決，賴以資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展，伴隨著作為主體的人類的認(rèn)識自然改造自然能力的提高，即社會生產(chǎn)力水平的提高。人類不斷改造自然的同時，也在改造著自己。當(dāng)人類活動能力受到阻礙時，就要設(shè)法破除這一障礙。這樣的障礙既可能是人類實踐活動的對象，也有可能是不同主體間所形成的制約關(guān)系。在資本主義最早萌芽和發(fā)展的西歐，這種制約深刻地體現(xiàn)在各個民族之間的左沖右突上。所謂“現(xiàn)代性”和所謂“啟蒙”，也是近代民族國家成長歷程中一種思想表現(xiàn)。總之，在人類歷史的矛盾運動中，長期以來有民族主義相伴左右。

從歷史走來的民族主義是一個個共同體在爭取生存和發(fā)展斗爭中成長起來的自我意識。由此，批評民族主義是戰(zhàn)爭的根源也不無道理。但問題也有另一面，不同民族的民族主義構(gòu)成了互相制衡的力量，世界反而和平了。從這個角度看，民族主義是保持均勢的力量。

近現(xiàn)代西方與非西方的民族主義理論與實踐表明，人類的民族主義實踐不曾中斷，總是在世界到處上演內(nèi)容相同的活劇。民族主義的重演，恰恰說明其歷史的先決條件——生產(chǎn)方式并沒有發(fā)生根本性變化。我們思考的重點不是民族主義有無必要，而是被西方現(xiàn)代性籠罩當(dāng)代中國思想界能否根據(jù)自身的歷史與現(xiàn)實創(chuàng)造出不同于西方的新型的民族主義話語。

二

近代慘痛的歷史經(jīng)驗是當(dāng)代中華民族的寶貴財富。中華民族近代以來所遭受的苦難是最深重的。帝國主義的掠奪與侵略是近現(xiàn)代中國民族主義的生長之源。特定的歷史情境決定了此時的民族主義既是現(xiàn)代的又是非現(xiàn)代的和反現(xiàn)代的，決定了近現(xiàn)代中國的民族主義與西方民族主義的沖突性。面對帝國主義咄咄逼人的態(tài)勢，為了民族的生存，中國的民族意識曾有體現(xiàn)現(xiàn)代性的“西體中用”愿望，體現(xiàn)非現(xiàn)代性的“中體西用”的愿望，而“三座大山”的愿望則體現(xiàn)了反現(xiàn)代性的中國式的現(xiàn)代化努力。近現(xiàn)代中國民族主義發(fā)展的歷程中也雜鞣著各種思潮和主義，雖對那個大動蕩時代的解說各異，但公認(rèn)民族解放始終是一個決定性的主題。民族解放在中國近現(xiàn)代歷史的長卷上舒展著壯美的歷史活劇，中國近現(xiàn)代民族主義是培養(yǎng)中華民族精神的源頭活水。

任何欲成為社會主流意識形態(tài)的觀念體系都不能無視民族主義的存在。的階級斗爭學(xué)說徹底地解決了中華民族的民族獨立、民族解放問題。在中國革命最艱苦的階段，與民族主義有著“共謀”關(guān)系。這是革命性與開放性的生動體現(xiàn)。當(dāng)成為官方意識形態(tài)后，在不斷與中國實際相結(jié)合，不斷創(chuàng)新之后，民族主義的言說在主流意識形態(tài)那里的地位曾經(jīng)退卻了，變的無足輕重。這是由于后發(fā)展國家或資本主義國家的民族主義首先要解決的是對外的問題，當(dāng)外部危機緩解而內(nèi)部問題上升為主題之后，民族主義的功能便大大減退了。

民族主義從一開始就不是作為一種關(guān)注群體或本民族內(nèi)部的階級斗爭問題的意識形態(tài)而出現(xiàn)的，而從最初的民族主義訴求來看，多民族的民族利益共同體還沒有出現(xiàn)在歷史上西歐那個狹小的領(lǐng)域，對多民族的利益共同體如中華民族的民族主義的如何定義的問題要靠民族主義自身的發(fā)展和創(chuàng)新。所以在上個世紀(jì)90年代以前的研究民族主義文章或詞典基本上都認(rèn)為民族主義是資產(chǎn)階級看待和處理民族問題的思想體系。這種認(rèn)識是與其所處的時代契合的。在發(fā)展市場經(jīng)濟，全民求富的新時期，民族主義同樣給人以不合時宜之感。民族主義的處境在很長的時間里顯得頗為古怪。

三

當(dāng)代中國民族主義在20世紀(jì)90年代后半期開始言說時。它直接的緣起是針對80年代后的中國思想界啟蒙與現(xiàn)代性話語。改革開放后，經(jīng)過近10年的經(jīng)營，冠以啟蒙旗號的自由主義的現(xiàn)代化話語在中國知識界獲得了主導(dǎo)權(quán)。然而，隨著改革的深化以及社會利益的分化，“啟蒙”的自由觀念與普遍主義訴求逐漸受到了質(zhì)疑。在中國近20多年實際社會進(jìn)程中，啟蒙主義、自由主義并沒有創(chuàng)造出一種不同與以往的現(xiàn)代性。中國的社會在“啟蒙”與現(xiàn)代化中還是出現(xiàn)了了社會分化，人們在一定程度上被分成了“你們”與“我們”。現(xiàn)代化以及現(xiàn)代性的另一面顯示了出來：人群的分化和利益的沖突。“形勢比人強”。曾幾何時日如中天的啟蒙主義與自由主義，失去了80年代的強勢地位，在現(xiàn)實面前常常是強詞奪理，或干脆失語了！當(dāng)20世紀(jì)90年代后民族主義思潮在中國出現(xiàn)后，它同樣以分析的、批判的，乃至以啟蒙的姿態(tài)出現(xiàn)，在一個新的歷史語境中展開對中國的解讀，尋找對新的歷史變動的認(rèn)識。在當(dāng)代中國觀念上層建筑領(lǐng)域，民族主義是被歷史選擇的。盡管它已沉默多年，但畢竟為時勢一點點所激發(fā)。

人們普遍地認(rèn)為，民族主義特別是西方民族主義是資本主義現(xiàn)代性的先聲。但對當(dāng)代中國民族主義來說，則完全不能這樣地概括。在學(xué)理上，如果說前者是為了推動“現(xiàn)代性”，而后者恰恰是對“現(xiàn)代性”的反思和批判。在實際的歷史進(jìn)程中，當(dāng)中國當(dāng)代現(xiàn)代性學(xué)理越來越在民眾中失去神圣的啟蒙外衣而露出了裸的本性時，民族主義也許并不是啟蒙與現(xiàn)代性的直接敵手，而是一個話語的轉(zhuǎn)換者，開辟了一塊新的論壇，而為各種思想與主義提供繼續(xù)言說的平臺。從歷史上看，民族主義似乎從來就沒有天然的論敵。它只是一種模糊的全民利益，是能把一個民族凝聚在一起的，遠(yuǎn)看分明、細(xì)看糊涂的一桿大旗。但是，問題是中國是一個爭取民族復(fù)興的“”民族，在如此的時間與空間中的中國民族主義，就在一定程度上對自由主義產(chǎn)生了排斥性。因為，“”民族的民族主義是反現(xiàn)代性——反西方的。“恨”屋及烏，當(dāng)代中國的民族主義如此這般地與自由主義結(jié)成了“冤家”。

目前學(xué)界對民族主義研究并非空白。特別是對近代中國民族主義思潮和運動有一些研究成果出現(xiàn)，但對當(dāng)代中國民族主義的研究卻是不足的。對民族主義之于世界意義的解讀并非空白，但對民族主義之于中華民族意義的解讀卻是空白。民族主義對中華民族的生存與發(fā)展是有著現(xiàn)實的作用，盡管它從來沒有成為單獨的意識形態(tài)而能主導(dǎo)社會潮流。但它在離理論思維遠(yuǎn)的時候，卻離人民群眾很近。理解現(xiàn)代中國、展望她的未來，不能沒有民族主義的參與、不能沒有民族主義的視角。今天民族主義還是在中華大地上潛行，人們只是隱約聽到了它的聲音，為之心動。民族主義的言說還是單調(diào)的，這浮出水面的冰山一角遠(yuǎn)不能令人滿意，但畢竟已經(jīng)引起了廣泛關(guān)注，學(xué)界對民族主義發(fā)出的那些疑問與詰難，就是一種注腳。既然有疑問與詰難，人們就會繼續(xù)思索：民族主義是什么？民族主義為了什么？經(jīng)過“啟蒙”的人們，不會再是那樣的輕信，也不會輕易地排斥一些尚屬陌生的東西。

當(dāng)代中國民族主義畢竟出現(xiàn)了。充耳不聞是不行的，問題的關(guān)鍵是它可能嗎？它是什么？它的未來在哪里？。

四

全球化是我們這個時代最重要的事實之一。如果在20年前，人們對全球化還十分陌生，學(xué)術(shù)界甚至還可以置之不理。人們原本以為全球化會消解民族國家，人們還以為民族意識、民族主義也會隨民族國家的消解而成為歷史的記憶。但事實上，全球化時代在民族國家之間交往不斷增強與加深的同時，民族國家之間的競爭與矛盾也在加劇。民族意識與民族主義在全球化條件下，不是消失而是加強了。這至少是到目前為止的事實。全球化時代的民族主義也許是意義更加重大的民族主義，因為和以前時代相比，當(dāng)代的民族主義對世界以及各個國家的影響更加明顯，更加扮演著時代的重要意識形態(tài)的角色。在“冷戰(zhàn)”結(jié)束后，原來國際競爭的舞臺上，東西方對抗的大劇謝幕了。東西方對抗結(jié)束，人們聽到對抗中“臺詞”的機會也隨之稀少了。但世界并未因“冷戰(zhàn)”的結(jié)束而平靜，更未因“冷戰(zhàn)”結(jié)束而走向大同。時代的問題與矛盾只是改換了形態(tài)而繼續(xù)存在、繼續(xù)發(fā)展，民族主義便是當(dāng)今時代的問題與矛盾的最主要的表現(xiàn)形式之一。

中國的民族主義就是被打出來的。這是理解中國民族主義問題的起點。民族主義在當(dāng)代中國，并不是什么巨大而空洞的符號，也日益脫離了知識界話語的。當(dāng)代中國是一個正在展開的歷史文本；而民族主義無論其概念多么飄忽不定，卻是一個已有幾百年歷史的客觀存在。在其興起、發(fā)達(dá)、普及的過程中，人們在自覺不自覺地投身其中，積累了獲得了感受，積累了經(jīng)驗。從民族主義起源的經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)本質(zhì)著眼，我們可以看到它在當(dāng)代中國的表現(xiàn)與中國經(jīng)濟的崛起和社會生活的多元化同步。在日益廣泛的經(jīng)濟、文化交往中，普通中國人正逐漸擺脫經(jīng)驗的局限和意識的朦朧狀態(tài)，開始對個人、集體和國家的利益和前途表現(xiàn)出越來越多的體認(rèn)、關(guān)心和參與意識。

當(dāng)代中國的民族主義一定意義上是歷史的同題演義。在一定程度上是近代中國民族主義的同主題的當(dāng)代版本。只是當(dāng)代民族主義面對的國家、民族的具體問題不同于歷史，但主題的實質(zhì)都是民族、國家的生存與發(fā)展問題。西方列強是用堅船利炮打開中國的大門的，近代中國的歷史是屈辱的歷史，是備受西方列強壓迫、剝削、打壓的血腥史。這是中國民族主義產(chǎn)生、發(fā)展、壯大的深刻根源。從這個意義上說，中國當(dāng)代的民族主義是受激型和反思型的民族主義。反抗帝國主義侵略壓迫，救亡圖存是近代以來中國民族主義的第一個，而當(dāng)代中國民族主義的再興起，則是基于全球化的新體驗，是尋求民族復(fù)興的新意識形態(tài)。而這種新的意識形態(tài)出現(xiàn)的背景首先就是對西方主導(dǎo)的全球化和西方主導(dǎo)的現(xiàn)代性話語的反思。從這個意義上講，中國的民族主義是一種新的啟蒙。

當(dāng)代中國民族主義是在全球化背景下生發(fā)的新話語。在民族主義視野里，全球化本身是一種帝國主義的、專制的、反自由民主的過程。全球化是一個同質(zhì)化的過程。我們是否需要一個同質(zhì)化的世界？世界能夠真正地同質(zhì)化嗎？同質(zhì)化能夠給人們帶來幸福和安康嗎？當(dāng)代中國民族主義認(rèn)為現(xiàn)實的同質(zhì)化恰恰是一種分裂化，是形式的相同、利益的分裂。在全球化條件下，發(fā)達(dá)國家為了維持全球資本在每一個環(huán)節(jié)的暢通運行，會允許一些后發(fā)展國家在局部和特定時段來提升自己國家和民族的實力。但一個有著13億人口的中國的穩(wěn)步和健康的發(fā)展卻令發(fā)達(dá)國家十分恐懼。中國和遏制中國的論調(diào)在這個邏輯起點上不斷攀升。在冷峻的現(xiàn)實面前，“世界大同”、“天下主義”、“世界主義”顯得蒼白無力。為了生存與發(fā)展，為了切實而有效地爭取一個發(fā)展的外部空間，只有從本民族的立場出發(fā)，發(fā)展自己經(jīng)濟、政治、軍事實力，才能在最大程度上實現(xiàn)國家振興、社會團結(jié)、人民幸福、世界的和平與發(fā)展。在民族主義的立場上，手段與目的達(dá)成一致。

當(dāng)代中國民族主義是中國在改革開放道路上尋找進(jìn)一步發(fā)展壯大動力的結(jié)果。蘇聯(lián)解體使得社會主義中國成為西方假想敵。在國內(nèi)，一部分知識分子對西方懷有較為深刻的親切感，呼應(yīng)著西方意識形態(tài)的滲透；改革進(jìn)入更深層次后，諸多矛盾涌現(xiàn)，現(xiàn)代化道路上出現(xiàn)了諸多路障，中國的處境和改革開放初相比情況已大不相同。有人用“群敵環(huán)伺”來形容目前中國的處境，不無道理。在新世紀(jì)，如何進(jìn)一步提升民族氣節(jié)、培育民族精神，以充盈的精、氣、神，使中華民族在新的世紀(jì)里克服種種困難，民族主義至少是這個問題的一種解答。

五

當(dāng)代中國民族主義從一開始，就不是如它的抨擊者所說的要為“極權(quán)”張目，不是極端民族主義、狹隘民族主義，是從本民族長遠(yuǎn)利益出發(fā)呼喚強大的人民民主，推動實現(xiàn)政治、經(jīng)濟的積極變革。屬于西方民族主義理論與實踐的“狹隘的民族主義”或“極端的民族主義”，不能硬往中國人民頭上戴。

中華民族的民族主義被稱作“生存主義”也許更合適。

第7篇

課題負(fù)責(zé)人:臧 宏工作單位:東北師范大學(xué)研究院  130024

一、選題意義及研究價值

十七大報告明確提出:“加強公民意識教育，樹立社會主義民主法治、自由平等、公平正義理念。”公民教育是培養(yǎng)公民意識的基本途徑，中國特色社會主義民主政治建設(shè)應(yīng)當(dāng)著眼于公民教育和民主實踐。公民教育的民族性研究，對認(rèn)清當(dāng)前基礎(chǔ)教育和高校思想政治教育的公民教育方向、構(gòu)建中國特色社會主義的公民教育課程體系，提供參考和借鑒。

該課題的研究可以使公民教育進(jìn)入中國特色社會主義的話語體系，進(jìn)一步明確公民教育的價值取向，積累對其共性的認(rèn)識，為當(dāng)代中國公民教育路徑的選擇及其中國特色的突出提供理論確證，為把中國深厚的傳統(tǒng)政治文化底蘊轉(zhuǎn)化為當(dāng)代公民教育的本土資源提供理論嘗試。

基于以上思考，該課題以民族性為基本視角，深入探討公民教育的本質(zhì)及其當(dāng)代價值取向、內(nèi)容及其國家意識形態(tài)社會化的國別式樣、方法及其社會化途徑，初步建構(gòu)中國特色社會主義公民教育的理論分析語境和框架。

二、研究內(nèi)容

1．前提確證:公民教育的社會起源。市民社會的演進(jìn)與現(xiàn)代公民的誕生;民主政治社會化進(jìn)程中公民教育的自然轉(zhuǎn)向;公民教育是民族國家存在與發(fā)展的有效工具;公民教育與國民教育體系的同步而生。

2．公民教育的本質(zhì)內(nèi)涵。培養(yǎng)有效公民是公民教育的取向;滿足公民的政治社會化需要是公民教育的動力之源;促進(jìn)公民的全面發(fā)展是公民教育的本質(zhì)表現(xiàn)。

3．公民教育民族性的基本內(nèi)涵。當(dāng)代公民教育的工具取向――國家意識形態(tài)控制力;當(dāng)代公民教育的社會價值――政治社會化管理的基礎(chǔ)資源;當(dāng)代公民教育的自然屬性――培養(yǎng)公民意識的基本載體。

4．公民教育民族性的國別借鑒。法國保守的政治文化傳統(tǒng)與公民人權(quán)教育的彰顯;美國民主社會中自治政府的公民教育;日本民族意識與民族精神的公民教育;新加坡民主的民族化與公民道德教育并重。

5．本土資源:公民教育民族性的中國特質(zhì)。背景:建設(shè)社會主義民主法治國家的現(xiàn)實需要;核心:促進(jìn)青少年的政治社會化;重點:弘揚傳統(tǒng)政治文化的精髓和凸顯當(dāng)代中國政治文化的生命力;方式:協(xié)調(diào)傳統(tǒng)思想政治教育與當(dāng)代公民教育的關(guān)系。

三、課題的創(chuàng)新點

研究方法上，以民族性為基本視界和維度探討公民教育的基本理念，并擬提出:

第8篇

【摘要】曼海姆站在知識社會學(xué)的立場上，以意識形態(tài)的特殊概念為起點，中途經(jīng)過總體概念，最后上升并回到他構(gòu)建的知識社會學(xué)這一基點，從而詮釋了一個全新的流動的意識形態(tài)概念。霍克海默以為視角對其概念的思辯和形而上學(xué)性進(jìn)行了有力地批駁。

追溯意識形態(tài)的淵源，最早可見于英國哲學(xué)家培根的“偶像說”，“培根的偶像理論在一定程度上可被看作是現(xiàn)代意識形態(tài)概念的先驅(qū)。但是，培根并沒有創(chuàng)造出“意識形態(tài)”一詞，真正第一個創(chuàng)制意識形態(tài)概念并把這一概念引人西方哲學(xué)史的當(dāng)數(shù)十九世紀(jì)法蘭西研究院院士特拉西(DestuttdeTracy)，他在研究了孔狄亞克和洛克的哲學(xué)后，“創(chuàng)立了他稱之為意識形態(tài)的學(xué)科。著人們對意識形態(tài)問題的深入和理解，繼特拉西之后，便有一系列熠熠生輝的名字：黑格爾、費爾巴哈、馬克思等，但在對意識形態(tài)問題的探討中，卻不能不提到卡爾曼海姆。卡爾曼海姆(KarlMannheim)是知識社會學(xué)思潮的主要代表，他于1929年完成了《意識形態(tài)與烏托邦》一書，從而奠定了他在意識形態(tài)問題研究領(lǐng)域不可忽視的地位。在該書中，他“概括了一門能對社會生活作出新的和更深刻理解的新學(xué)科”，并系統(tǒng)地闡述了知識社會學(xué)關(guān)于意識形態(tài)問題的新見解。

曼海姆提出意識形態(tài)概念的同時，提出了另一個與之相應(yīng)的烏托邦概念，并認(rèn)為，意識形態(tài)和烏托邦，都是關(guān)于“存在之超越的觀念”，隨之曼海姆又對二者進(jìn)行了較詳盡地區(qū)別。最后他發(fā)現(xiàn)了一個相當(dāng)恰當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)來對二者加以區(qū)分，“這個標(biāo)準(zhǔn)就是它們能否實現(xiàn)。同時，曼海姆也承認(rèn)，烏托邦與意識形態(tài)相比更易識別，意識形態(tài)往往披有虛偽的外衣，因此，曼海姆把分析的重點放在意識形態(tài)之上，這樣，曼海姆站在其知識社會學(xué)的立場上詳盡論述了他的意識形態(tài)理論。這一理論的公諸于眾，也招致了許多學(xué)者特別是許多西方者的批判。

一、曼海姆在考察“意識形態(tài)”概念時很困惑，他坦言，自意識形態(tài)一詞創(chuàng)制以來，新含義層出不窮，有必要對此術(shù)語的含義作一番分析。

而“這樣一種分析將表明，意識形態(tài)這一術(shù)語總的說來有兩個不同的和可區(qū)分的含義—特殊含義和總體含義”。那么，什么是特殊概念和總體概念呢?曼海姆分別作了回答。“當(dāng)表示我們懷疑我們的論敵所提出的觀點和陳述時，這一概念的特殊含義便包含在其中，”并且，在懷疑的基礎(chǔ)上，對論敵的觀點和陳述加以歪曲。“這些歪曲包括：從有意識的謊言到半意識和無意識的偽裝，從處心積慮愚弄他人到自我欺騙。當(dāng)然，曼海姆也指出，這一特殊概念并不能簡單等同于謊言、欺騙或偽裝，它的內(nèi)容和含義是多方面的。如果把其范圍擴大，指“某個時代或某個具體的歷史—社會集團(例如階級)的意識形態(tài)”，則是這一術(shù)語的總體概念。也就是說，總體的意識形態(tài)概念意謂一個時代或一個團體的總的意識結(jié)構(gòu)與特征。

分析了意識形態(tài)的兩種概念后，曼海姆考察了這兩種概念之間的關(guān)系。在曼海姆看來，這兩個概念的共同因素在于：它們都不會為了了解論敵真正的含義和意圖，而只依據(jù)論敵實際的言論。也就是說，為了了解論敵真正的含義和意圖，不僅僅依據(jù)論敵的實際言論，還依據(jù)主體的具體特點和生活狀況。它們都是從個體或集體的存在狀況出發(fā)，因而具有功能化的特點。它們的區(qū)別表現(xiàn)為三個方面：第一，范圍上存在不同，包括主體范圍、時間范圍，也包括內(nèi)容范圍。特殊概念只表示論敵作為意識形態(tài)的一部分，而總體概念則對論敵的總體世界觀表示懷疑。第二，“意識形態(tài)的特殊概念在純粹心理學(xué)的水平上對觀點進(jìn)行分析。而總體概念是在精神層次上對觀念起作用。第三，“意識形態(tài)的特殊概念主要與利益心理學(xué)一起起作用，但其總體概念則使用更形式化的功能分析，不考慮動機。”在特殊概念那里，由于利益的動機，便產(chǎn)生謊言、欺騙，而在總體概念那里，利益動機與意識形態(tài)之間并沒有直接的因果關(guān)系。在這里，更重要的是功能分析和結(jié)構(gòu)解構(gòu)。最后，曼海姆在考察特殊概念和總體概念關(guān)系的基礎(chǔ)上，指出特殊概念實際上從未脫離心理學(xué)范疇，因此，與總體概念比較起來，便沒有多大意義。

從意識形態(tài)的特殊概念到總體概念。曼海姆對兩種概念的區(qū)分，只為了得出一個結(jié)論：發(fā)生于心理層次的“揭底”不應(yīng)混同于更激進(jìn)的懷疑主義和在本體論和認(rèn)識論層次上進(jìn)行的更徹底更具摧毀力的批判性分析。緣于這樣一種結(jié)論，特殊概念有必要上升到總體概念。但是，這種上升的進(jìn)程并不是無所依賴與自發(fā)的，而是得益于多種因素共同培育的結(jié)果。曼海姆總結(jié)出三個步驟：“第一個重要的步驟是意識哲學(xué)的發(fā)展。起初，主體意識到的是一個無限多樣化和混亂無序的世界，其后，在這種世界圖式中確定了“有領(lǐng)悟力的主體統(tǒng)一性”，用曼海姆的話說，“實際上構(gòu)成了意識形態(tài)總體概念的雛形。第二個階段的到來，是在人們從歷史的視角來看待意識形態(tài)總體的，然而是超現(xiàn)世的觀念之時。“曼海姆承認(rèn)，這主要是黑格爾和歷史學(xué)派的功績。在這一階段，在黑格爾那里，“民族精神”這種代表歷史上被區(qū)分的意識的成分被結(jié)合進(jìn)了“世界精神”之中。很顯然，總體的意識概念的歷史化“產(chǎn)生于思想的歷史—政治潮流與哲學(xué)領(lǐng)域的結(jié)合”和“社會的相互作用”。創(chuàng)造現(xiàn)代意識形態(tài)總體概念最重要的一環(huán)同樣產(chǎn)生于歷史—社會進(jìn)程。在前幾個階段，意識的載體是個體或民族，而現(xiàn)在，階級取代了種族或民族成為歷史上演變的意識的載體。在這一階段，“民族精神”的概念被“階級意識”所取代，曼海姆認(rèn)為，這種階級意識就是階級意識形態(tài)。總體的意識形態(tài)概念經(jīng)過了這三個步驟即從意識本身到民族意識再到階級意識后，特殊的意識形態(tài)概念便消融在總體概念之中。起初，主體對意識形態(tài)的批判主要從心理學(xué)上出發(fā)，而現(xiàn)在則深入到理論層面，開始分析意識形態(tài)的總體結(jié)構(gòu)，正因為如此，“意識形態(tài)的總體概念在理解我們的社會生活方面具有特別的意義和關(guān)聯(lián)。

從總體的意識形態(tài)概念到知識社會學(xué)。曼海姆作為馬克思?舍勒開創(chuàng)的知識社會學(xué)思潮的繼承者，他探討意識形態(tài)的總體概念本身并不是目的，真正的目的在于建立他的知識社會學(xué)的理論體系。在曼海姆看來，從總體概念的特殊領(lǐng)悟到普遍領(lǐng)悟的過程是精神發(fā)展史上出現(xiàn)的一種不可避免的趨勢。

二、曼海姆的“意識形態(tài)理論對本世紀(jì)五十年代興起的以‘意識形態(tài)終結(jié)’為口號的社會學(xué)思潮產(chǎn)生了不可低估的影響”。同時，他的這一理論也招致了許多學(xué)者的批判，在這些批判中，霍克海默走在了前列。

馬克思霍克海默是著名的法蘭克福學(xué)派的創(chuàng)始人。1930年，他發(fā)表了《一個新的意識形態(tài)概念》的論文，從而對曼海姆的意識形態(tài)理論提出了全面的批判。

針對曼海姆關(guān)于意識形態(tài)的“特殊概念”和“總體概念”的提法，霍克海默在比較了康德哲學(xué)后認(rèn)為，這一提法，特別是總體的意識形態(tài)概念的提法是從康德哲學(xué)中引申出來的。在康德那里，經(jīng)驗知識是通過知性范疇來構(gòu)成的，它并不是對現(xiàn)實世界的反映。而在曼海姆那里，他把總體的意識形態(tài)概念理解成“在社會環(huán)境中的地位的功能”。也就是說，這一總體概念似乎有一個廣闊的社會的和歷史時代的背景。而實際上，“這一背景并不是指真實的生活世界，而只是純粹的精神運動史。因此，霍克海默指責(zé)曼海姆，在這個意義上，他沒有比康德提供更多的東西。另外，曼海姆在探討總體的意識形態(tài)概念向知識社會學(xué)的過渡時，指出，“曾經(jīng)是黨派的思想武器的東西變成了社會和思想史的一般研究方法。這樣，在曼海姆那里，特定的黨派立場就消融在了意識形態(tài)之中。這種超黨派、超階級的觀念自然也導(dǎo)致了霍克海默的批判。霍克海默指出，“按照曼海姆的觀點，知識社會學(xué)的規(guī)定使意識形態(tài)學(xué)說從‘一個黨派的斗爭武器’轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€超黨派的‘社會學(xué)的精神歷史’。與曼海姆相對應(yīng)，馬克思肯定了意識形態(tài)的階級性，馬克思告訴我們，統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想，支配著物質(zhì)生產(chǎn)資料的階級，同時也支配著精神生產(chǎn)的資料。這樣，霍克海默在批判曼海姆意識形態(tài)概念的超黨派和超階級性時，也有力地維護了馬克思意識形態(tài)的階級特性。

第9篇

下面是再論《物質(zhì)與意識淺談》，即《物質(zhì)與意識淺談B》分物質(zhì)與物質(zhì)；物質(zhì)與意識；意識與物質(zhì)；意識與意識四個方面論述：第一、物質(zhì)與物質(zhì)的關(guān)系。在宇宙、世界無動物、無人類、無意識之前，包括有人類還未意識到的地方，宇宙、世界是純物質(zhì)無意識的。物質(zhì)與物質(zhì)的關(guān)系是自然的，并在按自然規(guī)律，即自然物理、自然化學(xué)、自然數(shù)學(xué)……自由自在、自然規(guī)律存在、運動、變化、發(fā)展，這是無意識的自然規(guī)律，被有人類、有意識之初，視為上帝、神、妖、宗教意識……物質(zhì)的存在形式可見的有氣態(tài)、液態(tài)、固態(tài)，還有不可見的電流、磁場、吸引力，聽不到的超聲波等。在宇宙中各類物質(zhì)有著根據(jù)自己的性質(zhì)，自然生成、分化、腐蝕、敗滅的時間屬性。在空間中排他，我占據(jù)的空間將它物排斥，叫排他性。在時空中表現(xiàn)有靜、動之分，這時的動都是按自然規(guī)律運動、被動，如自然風(fēng)力、水流、吸引力等自然外力的作用。恩格斯在《自然辯證法》中說“實物，物質(zhì)無非是各種實物的總和。”列寧在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》中說“物質(zhì)是標(biāo)志客體存在的哲學(xué)范疇，這種客觀存在是人通過感覺感知的，它不依于我們的感覺而存在。”“為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映。”物質(zhì)的特性是無意識、守恒、自然規(guī)律。我云守光說“宇宙在沒有意識之前，物質(zhì)、物質(zhì)與物質(zhì)是按自然規(guī)律活著、變化著的有系統(tǒng)的一個自然大生命。”

物質(zhì)與意識的關(guān)系。

1. 物質(zhì)直接生成意識 。物質(zhì)直接生成意識是有條件的，一般、普通、非生物物質(zhì)不能產(chǎn)生意識，只有動物的腦、靈性物質(zhì)產(chǎn)生意識。植物是生物，但沒有腦，沒有靈性物，但它有非意識特定性能、自然規(guī)律屬性：即隨著季節(jié)性發(fā)芽、生根、向上、向陽、開花、繁殖、結(jié)果、借物自然媒介傳播種子的特性。能產(chǎn)生意識的物質(zhì)是高級物質(zhì)、靈性物質(zhì)，這就是動物的腦。但非人類、動物的腦，只能產(chǎn)生低級意識，如前所說“一出生就會吃奶、生存、覓食、玩耍、格斗、自衛(wèi)、逃命等”。動物的腦物質(zhì)是產(chǎn)生意識的條件、本源。

2. 是物質(zhì)的形象、映象產(chǎn)生了人的意識。如空氣給人映象、意識是氣體；水給人映象、意識是液體；土石給人映象、意識是固體；電流、磁場、吸引力、超聲波給人映象、意識是無形的。這兩點都是物質(zhì)對意識的派生作用，沒有空氣或稀薄會使人覺得窒息、以至死亡；人肚內(nèi)無食會有饑餓感的意識，人體內(nèi)水分少了會有渴的意識、天旱對莊稼等有受旱的意識；水多了會產(chǎn)生洪澇、成災(zāi)的意識；使人產(chǎn)生防旱、防澇、包括其他方面的防范意識……顏色則給人視覺以刺激意識……物質(zhì)還會給人以虛幻意識，如：“望梅上渴”“畫餅充饑”“坐井觀天”“鏡中花”“水中撈月”“海視蜇樓”等。

意識與物質(zhì)的關(guān)系。意識產(chǎn)生于物質(zhì)，但又反作用于物質(zhì)。意識有指向的屬性：如一種意識由誰創(chuàng)見、產(chǎn)生的指向；或是對什么意識引發(fā)出創(chuàng)新意識的指向；對什么物質(zhì)或意識在作用、反作用、并怎樣在作用或反作用的指向。如創(chuàng)造、創(chuàng)新、改革開放、科學(xué)技術(shù)發(fā)明、建筑、醫(yī)生醫(yī)療治病……意識作用于物質(zhì)時又會產(chǎn)生人造物和新意識的連鎖反應(yīng)。意識對物質(zhì)作用、映象會產(chǎn)生對的或錯的新意識，對的、正確的意識叫感覺、同感、體會等，錯的意識叫錯覺、失誤、失敗。人的意識來源有先天性的、后天性的。基因遺傳是先天性的，如人的低級意識、潛意識、性別意識，男性有男性的意識，女性有女性的意識……人的后天意識是人體的器官對外在物質(zhì)感覺、體會形成的意識，如這物是你的、那物是我的，以至于有“物權(quán)法”；再如中、日之爭，是意識對領(lǐng)土之爭。不管是從《聯(lián)合國海洋法公約》等國際法規(guī)，還是從歷史二戰(zhàn)等事實上，是中國固有領(lǐng)土……

人類意識又分個人個性意識 、人類共性意識 ，民族意識，一個單位、地區(qū)會有本位、本土意識。意識是有社會性的，有了國家以后，就有國家意識。意識的社會性，一種社會、國家形成一種國家意識形態(tài)。意識形態(tài)的類型是多種多樣的、復(fù)雜的。在一定的物質(zhì)、經(jīng)濟基礎(chǔ)上形成的對于世界和社會系統(tǒng)的看法或見解，叫社會意識形態(tài)。意識形態(tài)所涉及的范疇包括有階級意識、階層意識、政治意識、經(jīng)濟意識、文化意識、軍事意識、法律意識、道德意識、宗教意識、哲學(xué)意識、私有意識、公有意識、愛黨愛國愛家愛人類的意識、罪惡意識、審美意識、科學(xué)意識、非科學(xué)意識、責(zé)任意識、防范意識、愛與恨的意識、利與害的意識、安全意識……自古以來意識形態(tài)的別稱有學(xué)、道、理、精神、主義、思想、思維、宗教……一個國家會形成一定的意識形態(tài)，這是一種怎樣的意識形態(tài)，反映這個國家的文明程度。我們常說的世界四大文明古國，也就是國家形成之初，意識形態(tài)較為先驅(qū)成熟、完善：中國、埃及、巴比倫、印度。我認(rèn)為“還應(yīng)增加古希臘、羅馬、雅典地區(qū)，合為五個古代文明。”